Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи

В этой примечательной статье автор претендует на осмысление, в аспекте антропологии, универсального религиозного события. Речь опять-таки идет о восстановлении внутренней андрогинности человека, – налицо то же антропологическое задание, что и в «Смысле творчества» Бердяева. Однако подход Иванова в корне иной – его можно было бы назвать эзотерико-филологическим. Желая «воскресить» античные мифы, Иванов переносит их сюжеты в область внутренней жизни человека; интересно, что сходными путями пойдут основоположники психоанализа. Конечно, существует принципиальная разница установок Иванова и глубинной психологии: так, если Юнг опасался выходить за пределы психологического дискурса, то Иванов откровенно апеллировал к метафизике человеческой природы. В конце 1920-х годов Иванов переработал свою старую статью «Ты еси»: ее новый вариант, трактат «Anima», возник явно под влиянием книги Юнга 1928 г. «Отношения между Самостью и бессознательным». Сохранив содержательную канву статьи 1907 г., Иванов ввел в ее позднейший вариант юнгианские категории «Anima», «Animus» и «Selbst» («Самость»). Возникновение работы «Anima» свидетельствует о том, что, обосновавшись в Италии и приняв католичество, Иванов остался все тем же приверженцем дионисийства.

Если в антропологии Соловьёва (и следующего за ним Бердяева) необходимым и как бы достаточным условием восстановления природы отдельного индивида является любовь как событие приватное — касающееся лишь двух людей, а вместе с тем как бы повседневно-жизненное[267], то, по Иванову, человек может вернуть себе утраченную андрогинность никак иначе, но только в событии религиозном, а именно посредством переживания дионисийского экстаза, погружением в «вакхическое безумие». Суть этого опыта именно в помрачении, как бы временной смерти сознания – низшего разума, рассудочного начала: здесь необходимое условие высвобождения другого начала «внутреннего человека» – его души, Психеи («Ты еси»), Анимы («Anima»). Если вспомнить, что, согласно Юнгу, «анима» манифестирует некие потенции бессознательного (если речь идет о мужчине), то становится понятным: в религиозном событии Иванов ориентируется на иррациональную мистику, на расковывание сил подсознания, – на опьянение в широком смысле, что и есть дионисизм.

Очевидно, что, взятая в аспекте мистической практики, «религия» Иванова – нечто в принципе иное, чем духовность христианства, прежде всего восточного. Действительно, писания православных подвижников переполнены призывами к «трезвению»; духовное «опьянение» – вернейший признак «прелести», страшной болезни духа, чреватой не просто клиническим сумасшествием, но пленом у темной духовной силы. Да, святые переживали духовные экстазы, имели опыт «выхождения из себя» – мистической смерти, – однако основой таких состояний была «умная» – трезвая словесная молитва, предполагающая полную ясность сознания. То, что Иванов называет «одержанием божеством» и описывает как утрату воли, замену «я» человека «более могущественным “я”, которое едва ли уже можно назвать человеческим», – подобное «состояние близкой к безумию восхищенности и охваченности Богом»[268], с точки зрения христианина, есть не что иное, как беснование. Так что хотя Иванов полагает, что проблематизирует духовный опыт любой религии (в качестве «Бога» в статье 1907 г. названы Дионис, Эрос, Озирис, Христос), в действительности «опьянение» характерно лишь для определенных языческих культов, и в христианстве «дионисийская» стихия выплескивается наружу лишь во время радения хлыстов[269].

Согласно представлениям Иванова, исток религии – это обряд; по-видимому, в статьях «Ты еси» и «Anima» подразумевается определенная культовая практика. Экстаз миста предполагает его включенность в общину, участие в ее обряде и личное восхождение к божеству из стихии культовой жизни. Иными словами, ивановская концепция (в отличие от соловьёвской и бердяевской) церковна, если угодно – соборна: «экстаз», в понимании Иванова, это вершина мистической церковности, общинности. Ясно, что «церковь» здесь – это церковь языческая, дионисийская община, древним образцом которой служит толпа исступленных менад, растерзывающих тело своего «бога», – реальным же ее осуществлением для Иванова была организованная им в «Башне» на Таврической оргийная секта[270]. Быть может, в «Ты еси» Иванов конципировал свой собственный «башенный» опыт – культовый опыт индивида. Как и у Соловьёва, речь в статье идет об эротическом переживании; однако эротическая драма, согласно идеям «Ты еси», разыгрывается внутри отдельного человека, тогда как в «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона» Эрос связует двоих, соединяя их одновременно с Богом.

Обратимся к этой внутриличностной «драме», приводящей к религиозному экстазу — целительному катарсису, в терминологии древних греков. Участниками ее выступают, согласно Иванову, члены распавшегося (в результате «метафизического грехопадения») душевного состава человека: это «душа», Психея, и «дух», или сознательное «я». Так в «Ты еси»; в статье «Anima» те же участники обозначены терминами Юнга «Anima» и «Animus». «Внутренний человек», по Иванову, – это опять-таки как бы андрогин: Психея и сознание («Anima» и «Animus») представляют в нем женское и мужское начала. Тем не менее, утверждает Иванов, несмотря на присутствие в человеке этих двух начал, «андрогинен» он лишь потенциально: «андрогин» – это брак, но Психея не согласна на брак с таким мужским дополнением, чья «божественность» не превосходит ее собственную. Для «воскресения» «я», для рождения бога в «я» потребно реальное присутствие божества в микрокосме, – нужно «“одержание”, т. е. исполнение души божеством, в нее вселяющимся и ею овладевающим»[271]. Бог, вселившийся в душу во время дионисийского радения, переживается человеком в качестве внутреннего «ты»: с этого «ты еси», которое «я» говорит своему внутреннему божественному «ты», и начинается, согласно концепции Иванова, собственно религиозное событие. Одержание, экстаз (состояние самозабвенья, которое именуется мистагогом «правым безумием») – исходная точка для развертывания «сюжета» внутриличностной «дионисической драмы» по Иванову.

Независимо от Фрейда и Юнга Иванов пришел к мысли о возможности соотнесения (например, ради целей философской антропологии) структур древних мифов с теми или другими явлениями душевной жизни. Для описания психологии (а вместе и метафизики) религиозного экстаза в статьях «Ты еси» и «Anima» их автор привлекает несколько античных мифов: в первую очередь это миф о Психее и Эросе (мы знаем его по «Метаморфозам» Апулея) и сюжет о растерзании Диониса менадами[272]. Но сверх того он строит собственные фантазии на тему «безумной Психеи», а также подключает к этому архетипическому сюжету историю Гретхен из «Фауста» Гёте… В сущности, Иванов имеет в виду некий единый миф, который он «переносит» внутрь личностного микрокосма.

В момент экстаза, заявляет в статье 1907 г. русский предтеча юнговского психоанализа, женское начало «я», уподобленное им мифологической Психее, освободившись от властной опеки разума, «блуждает в поисках своего Эроса, наподобие Мэнады, призывающей Диониса»[273]. Речь, по-видимому, идет о каком-то темном психологическом (психиатрическом?) феномене раскрепощения подсознания: языческий «экстаз» расковывает страшные, воистину адские потенции душевных бездн, о чем Иванов как бы проговаривается, рассуждая о «мужеубийственных» страстях Менады-Психеи. Этой последней в «религиозном» событии принадлежит ведущая роль, – Иванов пытается реконструировать мистическое ядро архаических религий эпохи матриархата.

В статье «Anima» Иванов расценивает ситуацию выключенности сознательного «я» в момент экстаза как мистическую смерть – ступень посвятительного ритуала. Быть может, им движет чисто научный – антропологический или историко-культурный интерес? Ничего подобного, его амбиции гораздо глобальнее. Полагая, что он осуществляет «углубленнейшие проникновения в таинства микрокосма», башенный мистагог озабочен «судьбой религии в ближайшем будущем»: «Из микрокосма, как из горчичного зерна, должно вырасти грядущее религиозное сознание»[274]. Бог – «Ты», к которому взывает мист, – в спекуляциях Иванова – бог неведомый, безымянный; предполагается, что он рано или поздно разоблачит свой лик, назовет свое имя. Ясно, что в становлении этой религии будущего Иванов ведущую роль отводит самому себе: он разрабатывает ее «духовные» основы, закладывает фундамент «богословия», собирает общину единоверцев. Однако в действительности кто, кроме бесовского фантома, может явиться «безумной Мэнаде»? Отнюдь не всякий экстаз возносит душу к Богу, темная же оргийная практика (в аскетике подобные вещи называются свальным грехом) однозначно сводит ее в микро– и макрокосмическую преисподнюю.

Вернемся, однако, к апулеевскому сюжету, переосмысленному Ивановым в ключе «таинств микрокосма». На зов Психеи мужское «я» постепенно пробуждается от сна – «воскресает», просвещаемое лучами из микрокосмического божественного центра личности. Иванов использует термины Юнга, когда утверждает, что «Анимус» при этом актуализирует свое глубочайшее существо – «Самость» (статья «Anima»). А в «Ты еси» Иванов обсуждает внутридушевные события, привлекая для этого образы сказки: «Психея узнает своего Жениха», осуществляется мистический брак (это момент актуализации микрокосмического андрогина), и «Мэнада (Гиппа неоплатоников) принимает в свою колыбель-кошницу новорожденного младенца Диониса» (с. 265). Здесь, по Иванову, кульминация универсального религиозного свершения – «Рождение Христа (?! – Н.Б.) в я»: «Тогда как Лазарь, выходящий из гроба, пробуждается посвящаемый в египетские мистерии от смертного сна при кликах, приветствующих воскресшего “Озириса”» – «луч Духа» воссоздает «я» «в лике богосыновства» (там же). В единый мистический хоровод Ивановым вовлечены Эрос, Озирис и Дионис; с темными языческими таинствами Иванов, кощунствуя, связывает также имя Христа…[275]

Не случайно Иванов сделал своим лозунгом призыв ницшевского Заратустры хранить «верность земле»[276]: проектируемая им религия – это религия «души Земли» (Психея – ее микрокосмический аналог), ждущей своего «истинного Жениха»[277]. Речь у Иванова идет о матриархальной религии Матери Земли, и потому включение христианских божественных имен в «богословие» статей «Ты еси» и «Anima» (в частности, апеллирование в последнем трактате к Божественной Троице) является абсолютным нонсенсом. Как бы «микрокосмически», антропологически ни трактовать действительно христианскую мистику – мистику Креста, распятия подвижником в себе «ветхого Адама», она не имеет ничего общего с извращенными ивановскими «экстазами», с блужданием «безумной Мэнады», с темной садомазохистской эротикой. Все эти вещи могли увлечь лишь совершенно невежественных в вопросах духовной жизни посетителей ивановской «Башни» – «беспочвенных» русских интеллигентов. В заключение вновь вернемся к идеям статей «Ты еси» и «Anima». В конце последней работы Иванов дает характеристику Ницше как мистика, промыслительно наделенного некоей великой миссией, который, однако, не расслышал обращенного к нему призыва. Иванов прозрачно намекает на то, что берет на себя осуществление того задания, которое не выполнил Ницше. Башенный мистагог представляет дело так, что две фундаментальные мировоззренческие установки – Ницшева и его, ивановская, т. е. «богоборчество» и религия Диониса, – не то что противостоят друг другу, но вторая позиция – не что иное, как верно понятая первая. Тем самым Иванов заявляет уже о себе как об ученике Ницше, доводящем до конца дело учителя. Смысл полемики двух мифологически-философских фантомов, «андрогина» и «сверхчеловека», у Иванова расширяется до «диалога» двух духовных эпох – дошедшего до своего самоотрицания христианства и грядущей религии Матери Земли.

Итак, Иванов открыто позиционирует себя как религиозного реформатора, отводя при этом Ницше почетную роль своего предтечи. При этом для него особенно важен загадочный текст Ницше – стихотворение «Сильс-Мария», входящее в цикл «Песни принца Фогельфрай» («Веселая наука»). В этом стихотворении Ницше сообщает, что однажды в ослепительный полдень он пережил раздвоение своего «я» и перед ним вдруг появился Заратустра[278]. Здесь, замечает в трактате «Anima» Иванов, Ницше поклониться бы видению как богу – «ведь Заратустра был только маской Диониса, которого любила Anima Ницше (он называл ее Ариадной); а нельзя любить, не сказав любимому “Ты еси”»[279]. Однако, сетует некогда башенный мистагог (в момент написания трактата – житель Рима), Ницше не понял промыслительности ситуации и профанировал видение, приняв его в психологическом ключе за мираж. Подобная трактовка феномена Ницше была неизменной для Иванова. Еще в начале 1900-х годов он писал: «Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру (т. е. в Диониса. – Н.Б. у», между тем как дионисийское начало «прежде всего, – начало религиозное» [280]. Ницше был призван разработать основы религии Диониса – но оказался «богоборцем и жертвою богоборства» (с. 265). Ошибался Ницше и в своем понимании сверхчеловека. Истинный сверхчеловек – это, по Иванову, одержимый Дионисом мист, андрогин статей «Ты еси» и «Anima»: ведь «дионисийское исступление уже есть человекообожествление»[281]. Идя по стопам Ницше, но при этом доводя до конца его задание, он, Иванов, выступает ныне в качестве родоначальника новой религии – культа Диониса. Именно так идентифицировал себя автор статей «Ты еси», «Anima», «Ницше и Дионис». Помрачение рассудка Ницше он объяснял с помощью образов все того же мифа о Психее-Аниме-Ариадне: от богоборца-Анимуса она прячется в свой глубинный «лабиринт» – спасается в безумие уже «неправое», лишенное катарсиса.

* * *

Навстречу мифу Ницше о сверхчеловеке русская религиозная мысль Серебряного века полемически выдвинула реанимированный ею миф Платона об андрогине. Позиционируя себя в качестве христиан, русские философы (Соловьёв, Бердяев, Иванов) шли тем не менее на поводу у неоязычника Ницше: модернистская апология христианства обернулась в лучшем случае гностицизмом (Соловьёв) и деизмом (Бердяев), но – закономерно – и откровенным, теоретическим и культовым, хлыстовством (Иванов). Представляется, что результат этого странного философского противостояния (точнее – полемики двух мифов) закономерен: «новое вино» христианства уж никак нельзя вливать в ветхие мехи мифологии древнего язычества, религия Богочеловека с неотвратимостью уступит свои позиции той или иной версии человекобожества.

Л. Шестов и Ф. Ницше[282]

Проблема воздействия идей Ф. Ницше на русскую мысль Серебряного века представляет в глазах исследователя острый интерес. Философия Ницше оказалась великим вызовом для тех мыслителей, которые, пройдя через увлечение народничеством и марксизмом, встали на путь религиозных исканий: от богоборческого опыта автора «Антихриста» и «Ecce Homo» отмахнуться было нельзя, специфический дискурс Ницше действовал завораживающе. О том, насколько беспочвенная интеллигенция оказалась захваченной феноменом Ницше, можно судить по мемуарным свидетельствам Евгении Герцык, одной из первых переводчиков его книг. «В лето первого нашего увлечения Ницше (это был 1899 год, Е. Герцык имеет здесь в виду себя и свою сестру Аделаиду. – Н.Б.) мы за границей, в Дрездене. Купили два тома его (он почему-то был запрещен весь, кроме Zarathustra), на границе с волнением распластали каждая у себя на груди по толстому тому и так, с неимоверно выросшим бюстом, ввезли его» [283]; похожим образом в недавнем прошлом ввозились в СССР сочинения русских философов. – За год с небольшим Евгения с сестрой перевели и опубликовали несколько книг Ницше[284], что говорит об огромном тогдашнем интересе к его творчеству. Погружение двадцатилетних сестер Герцык в атмосферу «ядовитой веселости» ницшевских текстов было абсолютно самозабвенным и некритичным, – Ницше надолго сделался «владыкой» их дум. Объяснить этот культ Ницше одной философской неискушенностью восторженных провинциалок вряд ли возможно: как мы увидим, в случае, например, Льва Шестова или Андрея Белого влияние Ницше оказалось еще более глубоким и принципиальным, а «культ» приобрел подлинно религиозные черты…

По-видимому, каждый, кто в начале XX в. претендовал на собственное слово в истории русской мысли, хотел он того или нет, был вынужден вступить в «диалог» с Ницше: и, скажем, христианин обязывался отвечать неоязычнику – строить свою концепцию «с оглядкой» на него. Но диалог требует общей почвы, «оглядка» оказывается дверью для чуждых интуиций и идей. Отвечать на вызов означает уже принять чужие правила игры. Поэтому сколь бы разным ни было субъективное отношение к феномену Ницше, к примеру, Н. Бердяева, Вяч. Иванова и Андрея Белого, позиционировавших себя в качестве христианских мыслителей, их христианство нельзя не расценить как христианство постницшевское. Ясно, что русская философия в целом оказалась духовной альтернативой антихристианскому проекту Ницше в истории европейской мысли конца XIX–XX вв., но ситуация каждого конкретного философа требует особого рассмотрения[285]. Спектр отдельных позиций здесь широкий – от достаточно очевидного отпора идеям Ницше у В. Соловьёва до практического дионисийства Вяч. Иванова 1900-х годов. И порой задача исследователя оказывается весьма сложной: идеям Ницше было свойственно внедряться в чужое сознание, так сказать, на химическом уровне, и распознать ницшевские мотивы, почувствовать ницшевский пафос, к примеру, за гуманистической или религиозной терминологией оказывается делом даже рискованным.

В аспекте данной проблемы Лев Шестов занимает особое место в ряду философов Серебряного века. Он был в числе немногих, кто полностью принял и оправдал феномен Ницше, – и был, наверное, единственным крупным мыслителем, чей творческий путь от начала и до конца определялся полученным от Ницше импульсом. Шестова можно было бы называть ницшеанцем, не будь это слово так вульгаризировано: ведь и в свою интерпретацию Библии (а это второй важнейший источник философствования Шестова) он вносил ницшеанские представления. Более того, и Бога Шестов, по его собственным словам, искал на «пути», открытом Ницше[286]. Шестов начал изучать Ницше в 1896 г. во время пребывания за границей. Гуманист, печальник об обездоленных, тяготевший к народничеству, – вообще человек, по свидетельству современника, обладавший «удивительным даром сердца», «чарующей добротой и благоволением»[287], Шестов, взяв впервые в руки книги Ницше, пережил нравственный шок. Знакомство с творениями Ницше оказалось для него, в категориях той эпохи, неким «посвящением», трансформировавшим само его мировосприятие. «Я не могу передать впечатления, которое он произвел на меня», – рассказывал Шестов своему другу Б. Фондану; «я чувствовал, что в нем мир совершенно опрокидывался». Приведу этот рассказ в передаче Фондана: «Сначала я прочел “По ту сторону Добра и Зла”, но я не очень-то ее понял, вероятно, из-за афористической формы… Затем я читал “Генеалогию Морали”. Я начал читать в 8 вечера и кончил только в 2 часа ночи. Книга меня взволновала, возмутила все во мне. Я не мог заснуть и искал аргументов, чтобы противостоять этой мысли ужасной, безжалостной… Конечно, Природа жестока, безразлична. Несомненно, она убивает хладнокровно, неумолимо. Но мысль ведь на природа. Нет никаких оснований, чтобы она желала также убивать слабых, подталкивать их; зачем помогать Природе в этом страшном деле? Я был вне себя… Тогда я ничего не знал о Нитше; я ничего не знал о его жизни. Впоследствии <…> я прочитал заметку о его биографии. Он также был из тех, с которыми Природа расправилась жестоко, неумолимо: она нашла его слабым и толкнула его. В этот день я понял» [288]. «Понял» – т. е. связал человеконенавистническую «мысль» Ницше с его трагической «биографией». И, «поняв» ситуацию Ницше, Шестов принял и оправдал его философию.

Чтобы увидеть тот сдвиг, который ницшеанское «посвящение» произвело в философии самого Шестова, достаточно противопоставить книгу Шестова «Шекспир и его критик Брандес», написанную, по-видимому, ранее философского принятия «вызова» Ницше[289], всем последующим его трудам. Дискурс Шестова, трактующего драмы Шекспира в качестве «философиижизни», вполне однозначен (отсутствуют характерные для зрелого Шестова ирония, парадоксальность, сложные логические ходы), гуманистичен и оптимистичен. Мир Шекспира, согласно Шестову, базируется на нравственном законе, и «подвиг» поэта в том и состоит, что он «в беспросветной тьме» человеческих страданий распознал «осмысленный процесс духовного развития». Пока Шестов верит, что миром правит добро — то самое, на которое он обрушится уже в следующей свой книге, посвященной Толстому и Ницше. Ведь жизнь, как показал Шекспир, это «школа, где мы растем и совершенствуемся, а не тюрьма, где нас подвергают пыткам»: так, Гамлету трагедия нужна, чтобы от мечтательной философии он пробудился к жизни – любви и ненависти, а в короле Лире в страшную ночь происходит нравственный перелом и рождается «новый человек». – Итак, пока Шестов еще не вошел в глубину ситуации Ницше, он, вполне в ключе оптимистического идеализма (который он вскоре, в книге 1902 г. «Достоевский и Нитше», подвергнет проклятию) заявляет: «…Под видимыми нами ужасами скрывается невидимый рост души», «все обвинения, расточаемые людьми жизни, происходят лишь от нашего неуменья постичь задачи судьбы», – так что «благословим целесообразность господствующего над человеком закона»[290].

Между тем именно благодаря вчувствованию в биографию Ницше [291] Шестов открыл для себя, что отнюдь не всегда страдания ведут к «росту души», не всякая трагедия завершается благодетельным катарсисом, а ужасы бытия вернее уподобить даже и не тюрьме, а пребыванию в фаларийском быке. И с того момента, как Шестов «понял» феномен Ницше, он поставил в центр своей философии ту парадигму непросветленного страдания, которую извлек из судьбы базельского философа. Место «духовно растущих» Гамлета и Лира в его философствовании занял гибнущий Ницше, под тип которого Шестову удастся подверстать Достоевского, Кьеркегора, Лютера и даже Паскаля. Так обозначился «главный герой» шестовского экзистенциализма, – а он был необходим, поскольку, как замечал Н. Бердяев, «этот тип философии предполагает, что тайна бытия постижима лишь в человеческом существовании»[292]. Это конкретный, маленький в своем беспомощном одиночестве человек, – «человек над бездной», как проницательно обозначила шестовского экзистенциального субъекта Е. Герцык[293]. Вместе с тем наметившийся в «Шекспире и его критике Брандесе» строй самобытных шестовских идей получил прививку Ницше и подвергся самому принципиальному видоизменению. Ниже я попытаюсь проследить за распространением ницшевского импульса по организму философии Шестова, указать на ницшевские мотивы, усвоенные и переработанные Шестовым.

Образ Ницше у Шестова

Как следует из вышеприведенного рассказа Шестова Фондану о начале изучения им творчества Ницше, в некий момент просветления ему открылся трагизм судьбы Ницше и тексты «По ту сторону…» и «К генеалогии морали» заиграли совершенно новыми смыслами. Шестов подчинился влиянию ницшевских идей потому, что проникся к веймарскому страдальцу (это был 1896 год) сочувственной любовью. И в свете этой любви перед ним встал образ Ницше как христианского святого: «Я знаю, что слово “святой” нельзя употреблять неразборчиво, всуе. <…> Но в отношении к Нитше я не могу подобрать другого слова. На этом писателе – мученический венец»[294]. В отличие от утонченно аморального персонажа «Доктора Фаустуса» Т. Манна, ставший впоследствии прототипом Леверкюна Ницше у Шестова выступает как эталон монашеской – ангельской чистоты. Ведь «он не мог и ребенка обидеть, был целомудрен, как молодая девушка, и все, что почитается людьми долгом, обязанностью, исполнял разве что с преувеличенным, слишком добросовестным усердием»[295]. Ницше «служил “добру”», понимая Бога как добро, не зная иного Бога, кроме добра, – но «добро сыграло с ним коварную шутку». Ему не было еще и 30 лет, как его разбила страшная болезнь, от которой «добро» его не защитило. И тогда, утверждает Шестов, против всего «доброго» восстала совесть Ницше[296]. Здесь Шестову видится исток философии Ницше, выполнившего все заповеди, но не нашедшего Бога. Эта философия и есть, собственно, согласно Шестову, восстание совести христианского праведника, евангельского «нищего духом»[297]. Признавая в книге 1900 г. за Ницше атеизм, Шестов не опасается логической ошибки contradictio in adj ecto при именовании Ницше святым. «Не от воли человека зависит – верить или не верить», а верить Ницше не было дано[298]; Шестов здесь выступает как своеобразный кальвинист.

Главный вывод Шестова, сделавший его самого ницшеанцем, – «у Нитше было святое право говорить то, что он говорил»[299]: ведь его «новая истина» была провозглашена с «новой Голгофы»… [300]

Здесь возникает естественный вопрос к Шестову: если тексты Ницше написаны «нищим духом» христианином-праведником, то что тогда делать с их явным антихристианским содержанием? Шестов отвечает на это своей специфической герменевтикой (т. е. методологией интерпретации текстов), которую его друг и оппонент Бердяев называл «шестовизацией»[301]. В случае с произведениями Ницше шестовизация просто означает прочтение с точностью наоборот по отношению к их буквальным смыслам. Подход этот берет на вооружение категорию «маски», которая якобы всегда закрывала лицо Ницше. «Разве книги не затем пишутся, чтоб скрыть то, что таишь в себе», – цитирует Шестов Ницше в книге, посвященной ему и Толстому, и добавляет: «Он (Ницше. – Н.Б.) всего более боялся быть разгаданным» (с. 113 указ. изд.). Вот Ницше вроде бы «играет святынями» – «но это все напускное» (с. 115); вот он ставит перед читателем «икону» Заратустры – однако «идеал сверхчеловека» на самом деле ему абсолютно чужд (с. 116). Вот он изрыгает свое «проклятие христианству» – поносит апостолов, первохристиан, глумится над Новым Заветом, страшно кощунствует, говоря о Христе… И что же? По Шестову, «для того, кто внимательно изучал Ницше, не может быть сомнения, что его нападки направлены не на христианство, не на Евангелие, а на так распространенные повсюду общие места о христианском учении» (с. 123). Антихрист ли, антихристианин[302], ученик Диониса и т. д. – все эти самохарактеристики Ницше оказываются для Шестова лишь маской; на самом же деле Ницше – не кто иной, как самый глубокий и святой христианин. Именно Ницше, как утверждает Шестов, проник в «эзотерическую тайну» христианства, на которую намекают евангельские слова о том, что «солнце одинаково всходит над грешниками и праведниками»[303]: «Он понял, что зло нужно так же, как и добро, больше, чем добро, что и то и другое является необходимым условием человеческого существования и развития» (с. 123). Итак, сердечное сочувствие Шестова Ницше привело не только к «шестовизации» ницшевских концепций, но и вызвало к жизни его манихейскую экзегезу.

Представление Шестова о Ницше как христианском праведнике, а о его текстах как о проекте эзотерического христианства породило некую традицию в русской мысли. Даже трезво судящий о такого рода вещах Бердяев уже в конце 1920-х годов однажды заметил: «Ницше сознавал себя смертельным врагом христианства, хотя он, по моему убеждению, служил делу христианского возрождения. Он не совершил хулы на Духа. Бог любит таких богоборцев и христоборцев»[304]. А вот Андрей Белый, рассуждавший о Ницше в точности в ключе Шестова, пошел в этом направлении еще дальше последнего. Если в глазах Шестова Ницше был христианским святым и пророком, то Андрей Белый считал его основателем новой религии («религии личности», всеобъемлющей «религии творческой жизни» [305]), равномощным Иисусу Христу. Вся статья Белого «Фридрих Ницше» (1908) – это перечень установленных Белым совпадений двух образов, двух текстов: «оба цари, оба – мученики в багрянице и в тернии, – Христос и Ницше» (с. 184 указ, изд.), оба «голубиную кротость соединили со змеиной мудростью» (с. 183); «символика Евангелия, если разбить на ней кору мертвого догматизма, крепко срастается с символикой Ницше» (с. 184), «’’Подтолкни падающего” мог бы сказать и тот и другой…» (?! – Н.Б.) (с. 183) и т. д. Видимо, именно вслед за Шестовым Белый говорит о «маске» Ницше, глядящей порой на читателя со страниц его книг (с.191–192), и призывает толковать их с точностью наоборот: «Сорвите маску с его слов – не увидите ли вы, что проклятие старому – часто непонятая любовь» (с. 192). Религия, которую, согласно Белому, возвещает Ницше, ориентирована на «второе пришествие – кого? чего?» (с. 191). На этот свой вопрос Белый ответил уже в статье 1920 г. «Кризис культуры», ответил в антропософском ключе, однако – и в согласии с Шестовым. Речь идет, по Белому, о близящемся пришествии эзотерического – антропософского Христа, великого духа Солнца, который – «”я” всего мира и ”я” человека» (с. 294 указ. изд.). Ницшевский Заратустра был его провозвестником, а сам Ницше, познавший «тайну свободного звездного “я”» (с. 296), являет себя тем самым в качестве великого посвященного. В строе идей Андрея Белого антропософия оказывается наследницей ницшеанства. Для меня же сейчас важно, что в понимании феномена Ницше протягивают друг другу руки неоязычник и антропософ Белый – и свободный библейский мыслитель Шестов.

Наконец, нельзя не упомянуть о том, что данная традиция толкования феномена Ницше дошла и до нашего времени, – я имею в виду работы К. Свасьяна. Переводчику, редактору и комментатору ницшевских трудов (невозможно не испытывать признательности К. Свасьяну за выпущенный им двухтомник основных сочинений Ницше) толкование их с точностью до наоборот было бы совсем не к лицу, – и в этом К. Свасьяна невозможно упрекнуть. Однако за его богатым смыслами ницшеведением (парадоксальный стиль К. Свасьяна гораздо сложнее и прихотливее стиля самого Ницше, а также Шестова) стоит все тот же образ Ницше как христианского святого. В преамбуле К. Свасьяна к примечаниям к трактату Ницше «Человеческое, слишком человеческое» настойчиво звучит один и тот же мотив: «близкие и случайно знакомые» Ницше свидетельствуют, что «атмосфера “святости” и ’’праведности”овевала будущего “безбожника” с детских лет»; гимназические товарищи называли его «маленьким пастором» и сравнивали с «двенадцатилетним Иисусом в храме»; «туринские торговки виноградом» «узрели сквозь личину “безбожника” лик подлинно христианской распинаемой святости»…[306] Согласился ли бы Ницше, для которого в понятии «Бог» сфокусировались «все вредное, отравляющее, клеветническое, вся смертельная вражда к жизни» [307], считать свое безбожие «личиной»? – Между тем именно понятие личины, маски, К. Свасьян избирает в качестве основной категории для описания феномена Ницше. В частности, безумие Ницше, согласно К. Свасьяну, было исчезновением личности – распадом его «я» – в безудержной игре ницшевских масок[308]. След Шестова, а может, точнее, Андрея Белого усматривается и в свасьяновском символе «бережно несомой» – несомой именно Ницше – «чаши Грааля»: видимо, современный интерпретатор Ницше взял этот символ из антропософской традиции, предтечей которой у него оказался опять-таки «эзотерик» Ницше.

Шестов по ту сторону добра и зла

Вдохновленный образом Ницше, Шестов встает на провозглашенный Ницше путь «переоценки всех ценностей». Начинает он, естественно, с фундаментальных ценностей морали – добра и зла. «Переоценить» их означало бы развенчать, дискредитировать добро и возвысить, оправдать зло. И Шестов занимается в точности этим в своих двух первых ницшеанских сочинениях: добро развенчивается в книге 1900 г. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше», зло же оправдывается в книге 1902 г. «Достоевский и Нитше». Составляя тем самым своеобразный диптих, эти два ранних труда Шестова являются этическими пролегоменами к окончательной, зрелой версии шестовского учения – к «философии веры». В них Шестов не только разрывает с традиционной этикой: субъект шестовского философствования навсегда покидает мир общечеловеческих ценностей и замыкается в «я»-мире с его совершенно иными законами. Философия Шестова, формирующаяся на наших глазах от книги 1898 г. о Шекспире к книге 1902 г. о Достоевском и Ницше, окончательно определяется как разновидность экзистенциализма, – как, в сущности, почти солипсический вариант Ich-Philosophie.

О том, что в книге Шестова о Толстом и Ницше трактовкой судьбы последнего компрометируется добро, выше уже говорилось: Ницше верил в добро, служил добру, но погиб – добро его не спасло. В творческом пути «шестовизированного» Толстого добро также оказывается развенчанным. Толстой, согласно Шестову, перешел от художественного осмысления жизни к проповеди добра, но при этом прекрасно понимал, что его слово ничего в мире не изменит, – так добро оказывается фикцией уже и в контексте толстовской судьбы. В концепции книги Шестова «немецкий антихрист» и «русский христианин» (с. 97) в конечном счете оказываются единомышленниками: оба атеисты (приписанный Шестовым Толстому тезис «Бог есть добро» «не исключает <…> совершенного атеизма» (с. 93)), оба в глубине души отреклись от добра (проповедник добра – это лишь маска Толстого). Не добро должно служить маяком человеку, но реальный неведомый Бог, которого надо искать на пути, открытом Ницше: так заканчивается важнейшая для понимания философской идеи Шестова его ранняя книга.

Идея же эта, по мере разворачивания творческой биографии Шестова, претерпела две метаморфозы – прошла через три отчетливо выраженных этапа. Шестов называет их «философией жизни», «философией трагедии» и «философией веры»; можно также говорить о «философии смерти», развитой Шестовым в начале 1920-х годов, которую вряд ли, однако, правомерно считать самостоятельным этапом – новых бытийственных интуиций она не предлагает. Как мыслитель, Шестов начал с проблематизации самого понятия «философия жизни»: так называли в конце XIX в. достаточно неопределенное, пестрое по кругу своих представителей (Бергсон, Дильтей, Риккерт, Ницше) направление. Главный тезис тогдашнего (конца 1890-х годов) Шестова – истинной «философией жизни» является художественная литература в ее великих образцах, так как только она (а не научное мышление и не мораль) может «объяснить смысл жизни во всех ее проявлениях», понять весь жизненный кровавый хаос «как нечто единое, осмысленное, целесообразное»[309] и тем самым оправдать жизнь. Настоящий философ – это тот, «в ком “артист и художник” не дополняет мыслителя, а господствует над ним»[310]. Таков Шекспир, таков и ранний Толстой – пока еще художник, а не проповедник: «Гр. Толстой в “Войне и мире” – философ в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, ибо он говорит о жизни, изображает жизнь со всех наиболее загадочных и таинственных сторон ее»[311]. Книга о Толстом и Ницше (вместе с книгой о Шекспире) стоит под знаком философии жизни. Принято говорить о шестовской «философии в форме литературной критики»[312], но это определение все же уязвимо. Шестов игнорирует основной для критика аспект «сделанности» художественного произведения; для него произведение есть сама жизнь, опрозрачненная до своих смыслов, провиденциальных основ. Научная же критика, пытающаяся объяснить художественные миры, зло осмеивается Шестовым в лице И. Тэна и Г. Брандеса: «Навешаны ярлыки, подписан смертный приговор (жизни. – Н.Б.) и дело считается оконченным»[313]. – Но как же тогда расценить шестовскую методологию подхода к художественным произведениям? Это пространный комментарий, практически пересказ, «шестовизующий» сюжетную ткань: так, содержанием «Макбета» у Шестова оказывается борьба человека с «отвлеченным понятием» – категорическим императивом, в которой злодей и убийца выступает как герой, – вина же за его преступления возлагается на категорический императив[314]. И поскольку Шестов претендует на адекватность своих комментариев-пересказов смыслам произведений (они же суть тайны, законы бытия, открывшиеся «артистам и художникам»), его собственный дискурс, как бы дублирующий глубинное содержание художественного текста, также есть «философия жизни». По-видимому, негласно ранний Шестов предполагал именно такое понимание его герменевтического метода.

Если в книге Шестова о Толстом и Ницше (1900) представлена шестовская философия жизни, то в книге о Достоевском и Ницше (1902) шестовская философская идея, трансформировавшись, оборачивается философией трагедии. Вместе с тем в этой второй части ницшеанского диптиха раннего Шестова реабилитируется зло. В калейдоскопе софизмов и парадоксов двух данных книг добро и зло меняются местами, – Шестов убежден, что они уже не могут служить человеку жизненными ориентирами. В своей тогдашней этике Шестов, очевидно, задался целью решить на свой лад задачу, поставленную Ницше, – наметить мировоззрение «по ту сторону добра и зла». Образцы его он находил в равнодушной к добру и злу эпичности Толстого, в трагическом amor fati Ницше, в порождениях «жестокого таланта» Достоевского.

«Достоевский и Нитше» – наверное, самое мрачное, местами почти демоническое сочинение Шестова, в котором проблематизируется «пучина греха» [315]. Если в книге 1900 г. все же мерцает хотя бы гнилушечный свет «абстрактного добра», то здесь царит атмосфера воистину инфернального мрака. Сюжетно книга выстроена вокруг мировоззренческого перелома – некоего сходного потрясающего события в жизни ее героев, в тайну которого пытается проникнуть автор: это «великий разрыв» с прошлым Ницше и «перерождение убеждений» Достоевского. Шестов в книге 1902 г. уточняет свое понимание истока философии Ницше, представленное в книге 1900 г. (страдания от болезни, протест совести): теперь он возводит ее к внезапному потрясению, пережитому Ницше в 1876 г., когда ему открылась реальность зла, что повлекло за собой полное изменение мироощущения у Ницше и переоценку им всех ценностей. Опять-таки, Шестов редуцирует – «шестовизирует» (Бердяев) катастрофу, настигшую Ницше, сводя ее в этико-психологическую плоскость. Событие, о котором Ницше рассказал в предисловии 1886 г. к трактату «Человеческое, слишком человеческое», гораздо глубже и духовно значительнее. Не случайно это яркое автобиографическое свидетельство Т. Манн положил в основу центрального эпизода своего романа – сцены сделки с чертом композитора Адриана Леверкюна, превратившей его в «монаха сатаны».

В самом деле, опыт Ницше описан им самим как подчинение вторгшейся в его душу объективной силе, действующей как «подземный толчок», «повелительный голос и соблазн», вихрь, уносящий душу от «всего, что она любила доселе»[316]. Странным образом «свободный ум», каким вслед за тем осознал себя Ницше, рождается через насильственный шок! – О том, что внешняя сила, увлекшая Ницше, была по природе темной, свидетельствует его дальнейшее повествование о «великом разрыве». В леденящей атмосфере (ср. соответствующие страницы «Доктора Фаустуса» [317]) «ненависти к любви» Ницше святотатствует, доказывает себе «свою власть над вещами» (вот он – настоящий исток идеи «воли к власти»! – Н.Б.) – испытывает, «каковы все эти вещи, если их опрокинуть», «блуждает, полный жестокости и неудовлетворенных вожделений», «проникает к самому запретному» и т. д. Прав Шестов, резюмирующий переживания Ницше: «В душе его зашевелилось нечто неслыханное, безобразное и ужасное»[318]. – И вот вершина опыта одержимости – «великий разрыв» как таковой, самое начало «переоценки всех ценностей» в передаче Ницше: «Нельзя ли перевернуть все ценности? И, может быть, добро есть зло? А Бог – выдумка и ухищрение дьявола? И, может быть, в последней своей основе все ложно? И не должны ли мы быть обманщиками?» Такая установка вывела Ницше за пределы человеческого сообщества и, по его собственным словам, отдала во власть одиночества – «ужасной богини», «свирепой матери страстей»[319]. Ницше оказался в душевном «подполье», в «психологической (и онтологической – микрокосмической. – Н.Б.) преисподней» (Фрейд), – во власти сил, действующих в бессознательном. Это «подполье» Ницше было очень своеобразным и предполагало некие экстазы – как бы птичьи «полеты» над глубоко презираемым им миром; так возникла одна из «масок» Ницше – принц Фогельфрай (т. е. свободная птица)[320]. «Полеты», как и многие другие моменты предисловия к «Человеческому…» – этого удивительного жизненного документа, Шестов выносит за скобки ради собственной концептуальной цели.

Цель же эта состоит в сближении морали Ницше и Достоевского и оправдании зла при опоре на их якобы общий опыт. В отличие от Ницше, Достоевский не оставил описания «перерождения» своих убеждений, и Шестов делает совершенно произвольное допущение: кризис, пережитый Достоевским после пребывания на эшафоте и десятилетней каторги, по сути тождественен «великому разрыву» Ницше. Первым свидетельством «перерождения убеждений», плодом отречения Достоевского от идеалов социализма и гуманизма стали «Записки из подполья». Само это событие Шестов описывает почти теми же словами, которые применяет в случае Ницше (см. выше): «В его (теперь уже Достоевского. – Н.Б.) душе проснулось нечто стихийное, безобразное и страшное – но такое, с чем совладать было ему не по силам» (с. 49). Причину мировоззренческого переворота, происшедшего с Достоевским, Шестов обозначает, также опираясь на Ницше: в Сибири Достоевский, дескать, проникся «философией» каторжников и даже стал завидовать «нравственному величию преступника» (с. 84) [321]. Отрекшись от обыденной оценки добра и зла – осмелившись, вслед за каторжниками, «переименовать в добро то, что мы в себе считали злом» (с. 166), Достоевский, согласно Шестову, поставил над этими понятиями интересы конкретной личности. Так он пришел к созданию образа «подпольного человека» и апологии его motto – пусть весь мир провалится, только бы мне чай пить. Примечательно, что Шестов сводит к этой «подпольной» философии – «философии трагедии» – воззрения самого Достоевского. По мнению Шестова, все творчество Достоевского – это расширенные «Записки из подполья»; также и творчество Ницше – это «подпольная мысль», маскирующаяся под позитивизм, тайная же суть которой – оправдание «жалкой и бедной жизни» опять-таки конкретного индивида – Ницше (с. 124).

Как видно, «шестовизация» кризиса Достоевского была его «ницшезацией» и одновременно – трактовкой снова с точностью наоборот! Ведь в действительности отказ Достоевского от социалистических идей означал его поворот к христианству, тогда как «великий разрыв» Ницше был подчинением антихристову соблазну, так что отождествить их возможно только посредством софистической логики. Между тем христианство Достоевского (равно как и веру Толстого) Шестов не принимает в расчет, относя их к области «проповеди», адресованной «всемству». Приведу здесь характерный пример из статьи Шестова уже 1927 г. Шестов убежден, что «настоящий святой – это вечно мятущийся человек из подполья», а «старец Зосима – только обыкновенный лубок: голубые глаза, тщательно расчесанная борода и золотое колечко вокруг головы»…[322] Зосима обращен ко «всемству», человек же из подполья – это идеал сокровенной «философии трагедии» Достоевского. В связи с этом можно заметить, что несмотря на «великое безобразие» фигуры Ницше из «Достоевского и Нитше» (с. 174), он, также «человек из подполья», не перестает быть святым в глазах Шестова, руководствующегося «трагическими» критериями.

Переход от «философии жизни» книги 1900 г. к «философии трагедии» книги 1902 г. означал усиление субъективного начала шестовского экзистенциализма: «философия жизни» – это эпическое полотно «Войны и мира», «философия трагедии» – вопли из душевного подполья, области в общем-то невербализуемой, которая, по Шестову, и есть «область Ding an sich» (с. 71). С «моралью трагедии» была связана великая надежда Шестова на какой-то колоссальный экзистенциальный прорыв (эта интуиция оформится уже на стадии «философии веры»): по его словам, величие всех «жестоких», «безобразнейших людей, не имевших обыденных надежд» (с. 174), в том, что они, «покидая старые идеалы, идут навстречу новой действительности, как бы ужасна и отвратительна она ни была» (с. 162–163). Ясно, что шестовская «философия трагедии», в центре которой стоит «подпольная» личность, гораздо революционнее и ядовитее марксизма, на который Шестов глядел свысока: она апеллирует к душевному подполью массового человека и подрывает фундамент любого цивилизованного общества. Впрочем, на «руководство к действию» она никогда не претендовала[323]. В конце книги декадентская тьма безнадежности сгущена до предела, и «последнее слово философии трагедии» звучит подобно ударам молотка по крышке гроба: «Уважать великое безобразие, великую неудачу» (с. 174).

Итак, в своем этическом диптихе 1900–1902 гг. Шестов «переоценил» добро и зло. Однако какую альтернативу он выдвинул навстречу традиционной морали, вышел ли он по ту сторону добра и зла? Ясно, что софистика Шестова логически развернута в сторону зла – приветствует его: ведь в книге 1900 г. доказывается, что абстрактное добро несет ужасы маленьким людям, верящим в него, – добро ниспровергается, а в книге 1902 г. на ценностный пьедестал вознесена на просто конкретная личность, а «жестокие», «безобразные» Ницше, Достоевский, каторжники и «подпольный» человек. Здесь все же не заостряющая мысль риторика, а конкретный смысловой жест, – так что нельзя не согласиться с суждением Бердяева относительно этического выбора, присутствующего в сочинениях Шестова: «В действительности, когда грешный человек пытается стать по ту сторону добра и зла, отвергнуть разум и добро, <…> он остается “по сю сторону”, остается в зле»[324]. И чтобы все же защитить Шестова от закономерного обвинения в целенаправленной апологии зла, приходится прибегнуть к его же (сомнительному) приему – сопоставлению личности мыслителя и его идей. Свидетельства современников о «бездонном сердце» Шестова, всеобщая любовь к нему, слова Бердяева о том, что «Л. Шестов в сущности очень любит “добро” и борется против “зла”. Ненавистное ему “добро” есть “зло”»[325], перевесят на чашке воображаемых критических весов шестовскую «злую мудрость». С. Булгаков знал, о чем говорил, уподобляя Шестова ветхозаветному праведнику-богоискателю[326]: действительно, всю жизнь Шестов искал Бога, пускай и на путях Ницше. В общей логике шестовской философской идеи безысходный мрак книги 1902 г. был необходим: «Ничего, ровно ничего не должно остаться у человека, – и до тех пор, пока у него есть хоть что-нибудь, – ему закрыт доступ к Богу», – сочувственно процитирует впоследствии Шестов Лютера – тоже человека трагедии, подпольного человека, «великого и страшного грешника»…[327]

«Шестовизация» и ее смысл

Тезис Бердяева о специфической трансформации Шестовым содержания интересующих его текстов, а также судеб писателей и философов фактически разделял и Булгаков. В своей статье (1938) об итоговой книге Шестова «Афины и Иерусалим» он назвал философов, попавших под скальпель шестовского анализа, «подопытными кроликами»: по мнению Булгакова, «Шестов не сопоставляет целостных мировоззрений», а извлекает из их контекста мысли, нужные для его собственных целей[328]. В самом деле, говорить о Шестове как историке философии нужно с той же осторожностью, с какой допустимо называть его литературным критиком, – настолько «шестовизированно» выглядят объекты его исследования. К шестовским парадоксам здесь добавляется и то, что если художественные произведения, занимающие Шестова, как правило, относятся им к жанру non-fiction — Толстой передает жизнь как таковую, Достоевский исповедально изображает самого себя в своих героях, малороссийские повести Гоголя – это «записки» из гоголевского «подполья» и т. д., – то тексты философские часть суть разновидности как раз fiction: так, «бесноватый» (К. Свасьян) принц Фогельфрай – по Шестову, уж никак не сам Ницше, а созданная им «маска», художественный персонаж, «фикция»[329].

Попытаюсь уточнить характеристики, данные ранними – самыми проницательными – критиками Шестова его герменевтике. Действительно, каков конкретный механизм «шестовизации», какую цель преследует Шестов своей «духовной вивисекцией»? Выше, в связи с книгой «Достоевский и Нитше», уже говорилось о том, что Шестову свойственно упрощать реальные события жизни своих «героев», игнорировать – «выносить за скобки» ненужные ему элементы их текстов. Осуществляемая им таким образом «феноменологическая редукция» (здесь уместны термины Гуссерля) предпринимается ради выявления значимого для него самого ядра, «феномена» – универсальной экзистенциальной ситуации человека. Ситуацию эту, кажется, точнее всего обозначила Е. Герцык – «человек над бездной» (бездной небытия, бессознательного, – «пучиной греха»). Шестов начинает ее проблематизировать во фрагментарной (стиль заимствован у Ницше) книге 1905 г. «Апофеоз беспочвенности». Нигилизм ее автора более радикальный, чем ницшевский: Ницше звал к «переоценке» всех ценностей – Шестов строил проекты их полной отмены. Он конструирует ситуацию существования «без почвы» – т. е. без опоры на «надоевшие истины» науки и морали[330]; это «трагическое» существование он противопоставляет существованию «обыденному». Думается, уже в 1900-е годы Шестов имел в виду не столько разделение людей на два разряда – «трагических» и «обыденных», сколько понимал под «трагическим» более глубокий и сознательный пласт внутренней жизни человека: Ницше, Достоевский, Лютер в «сюжетах» шестовских книг вначале были людьми «обыденными», а после соответствующего кризиса становились «трагическими». Сами же эти избранные Шестовым великие индивидуальности суть лишь наиболее явные свидетели трагизма человеческого бытия, причем в их ряду Ницше точнее прочих осуществляет тип «человека над бездной» (оказываясь тем самым как бы гётевским протофеноменом). Потому «шестовизация» – выявление данного типа в конкретной судьбе посредством редукции – иногда оказывается «ницшезацией»: так, Шестов находит ницшеанские мотивы в «Войне и мире», почти отождествляет с Ницше Достоевского в момент мировоззренческого перелома, – об этом уже говорилось ранее. Приведу еще некоторые примеры «ницшезации» сугубо христианских мыслителей. Лютер, в своем восстании против католической Церкви опиравшийся на одну свою веру, уподоблен Шестовым Ницше как автору «По ту сторону добра и зла»: ведь настоящая вера, утверждает Шестов, начинается там, где «человек осмелится перешагнуть за роковую черту, полагаемую нам разумом и добром». – Кьеркегор, проповедующий «жестокое христианство», «свирепые» евангельские заповеди, по мрачности пафоса в глазах Шестова превосходит Ницше с его лозунгами «любви к дальнему» и «amor fati». – «Все, что писал Паскаль (курсив мой. – Н.Б.), говорит нам о том, что вместо прочной почвы под собой он всегда видел и чувствовал пропасть (и тут судьба Паскаля так странно напоминает судьбу Нитше!)»[331]; фактор веры Шестов при «ницшезации» всюду «выносит за скобки». Можно, таким образом, заключить: Шестов подвергает специфической феноменологической редукции судьбы и убеждения своих персонажей ради вскрытия и осмысления ситуации одинокого человека, утратившего жизненные и мировоззренческие опоры.

В начале 1920-х годов Шестов разрабатывает «философию смерти» – это отдельная глава его экзистенциализма, самая пронзительная и самая парадоксальная. «Перед лицом смерти всякий обыденный человек становится человеком трагическим», – заметил Бердяев, убежденный в том, что «трагедия “обыденна”, повседневна, простонародна»[332]. Шестовская ситуация «человека над бездной» именно здесь обнаруживает свою универсальность и, как будет показано ниже, приобретает некое новое важнейшее качество. Вместе с тем «философию смерти» вряд ли можно считать кульминацией становления шестовской философской идеи: это место по праву принадлежит «философии веры». «Философия смерти» как бы зеркально отражает «философию жизни» Шестова рубежа XIX–XX вв. и при этом вбирает в себя ряд аспектов уже сформировавшихся к 20-м годам «философии трагедии» и «философии веры».

Пафос «философии смерти» Шестова – это преодоление смерти, – преодоление не религиозное, не мистериальное, не оккультное или «научное» (как в случае Вл. Соловьёва и Н. Фёдорова), а – здесь трудно подобрать определение – философски-экзистенциальное. Попросту говоря, Шестов, решивший для себя проблему смерти – убежденный (точнее все же – убеждающий себя) в том, что на самом деле смерти нет, хочет наметить некие философские принципы победы над смертью. Этому посвящены его «Откровения смерти» (две статьи – о Достоевском и поздних сочинениях Толстого) вместе с трактатом «Гефсиманская ночь (философия Паскаля)», вошедшие в книгу «На весах Иова». Эпиграфом к «Откровениям смерти» Шестов поставил слова Сократа из платоновского диалога «Федон» – философствовать означает не что иное, как готовиться к умиранию и смерти. В данных работах Шестов занимается именно этим. При этом «философами» в данном платоновском смысле, т. е. философами умирания, он объявляет Достоевского и Толстого. Как и в начале 1900-х годов, когда Шестов намечал «философию жизни», в начале 1920-х он вновь обращается к философствованию «в форме литературной критики» (А.В. Ахутин).

Царство смерти, согласно Шестову 1920-х годов, это все тот же ненавистный ему мир «самоочевидностей», «всемства» – мир ценностей науки и этики; чтобы победить смерть, надо из него вырваться, – и для этого необходимо то, что Шестов называет «последней борьбой». Итак, провозглашенная Ницше «переоценка ценностей», по Шестову, – не что иное, как борьба со смертью, и истинный философ отдается ей всецело. Если сравнить шестовскую статью о Достоевском 1921 г. с книгой «Достоевский и Нитше» (1922), то сразу бросится в глаза педалирование фактора смерти в статье «Преодоление самоочевидностей». Ведь, как обосновывает здесь Шестов, в «подполье» скептицизма и пессимизма, осуществляющих «переоценку», вбрасывает Достоевского не кто иной, как покрытый очами «ангел смерти», таинственно посетивший писателя и даровавший ему «второе зрение»[333]: пройдя через это «посвящение», Достоевский заподозрил, что, быть может, действительно, жизнь (в мире самоочевидностей) есть смерть, тогда как смерть есть жизнь – в соответствии с тем, как учили древние. Тем самым Шестов ставит все творчество Достоевского под знак memento mori, совершая опять-таки «шестовизацию» – уже с привлечением ради эффекта мифологии («ангел смерти») натяжку. В самом деле, «Достоевский никогда на изображает смерть изнутри. <…> Сознание для себя, не знающее и не имеющее последнего слова, и является предметом изображения в мире Достоевского. Вот почему смерть изнутри и не может войти в этот мир»[334]. Видимо, именно потому, что смерть в действительности не является смысл о– и стилеобразующим для романов Достоевского фактором, статья Шестова 1921 г. вносит, на мой взгляд, мало нового в шестовскую концепцию книги о Достоевском и Ницше. – Напротив, статья «На Страшном Суде (последние произведения Л.Н. Толстого)» – это новое шестовское слово о Толстом в сравнении с книгой 1900 г. Написанная, по-видимому, в середине 1910-х годов, она удерживает в себе память о потрясшей Россию смерти самого Толстого, а вместе с тем пронизана авторским предощущением смерти, – Шестов как бы примеривает к себе самому опыт умирания. Так же и читатель вынуждается вместе с ним приобщиться к смерти Ивана Ильича и купца Брехунова (героя рассказа Толстого «Хозяин и работник»); быть может, именно в данной статье экзистенциализм Шестова берет самую высокую ноту[335]. В его пересказе произведения Толстого оказываются точнейшими иллюстрациями шестовской «философии смерти». Прежде чем увидеть в черной дыре свет и постичь «великую тайну», что смерть есть вступление в истинную жизнь, героям Толстого необходимо было порвать с миром «всемства», отрешиться от привычных ценностей: Ивану Ильичу – от карьеры, удобств, карт; Брехунову – от амбаров, кабаков, дома с железной крышей. – Как видно, именно в «философии смерти» экзистенциализм Шестова прямо заявляет о своей общечеловеческой универсальности – приложимости и к «консьержке дома Л. Шестова», а не к одним великим «людям трагедии» [336].

«Философия смерти» (а не «философия веры», как того можно было бы ожидать, – это я покажу ниже) дальше всего отводит Шестова от Ницше. Одновременно в ней Шестов ближе всего подходит к христианству, отношение к которому было у него достаточно непростым. В отрочестве Шестов любил посещать церковные службы и одно время даже приблизился к христианскому обращению. В семье киевского купца первой гильдии Исаака Шварцмана вообще была естественной симпатия к христианам; она возросла до глубокой признательности, когда монахини спасли Шварцманов от погрома. Однако Шестов-философ подвергал резкой критике историческое христианство во всех его конфессиональных разновидностях, разделяя тем самым общую установку нового религиозного сознания (и в общем случае, и в случае Шестова здесь сказывалось прежде всего влияние Ницше). Новозаветной свободе он противопоставлял «власть ключей» католицизма, протестантизм в версии гуманиста Меланхтона, православную «проповедь» Достоевского. Но при этом он любил и почитал Христа, которого считал «совершеннейшим из людей»[337], а также – уж совсем наперекор Ницше – ценил идеи апостола Павла [338]. В трактате «Гефсиманская ночь» Шестов также противопоставляет веру Паскаля «пелагианскому» (т. е. ставящему во главу угла не Бога, а «самоочевидные истины» и человеческие дела) mainstream’y католицизма. Рассуждения автора трактата движутся вокруг цитаты из «Мыслей» Паскаля: «Иисус будет в смертных муках до конца мира, – не должно спать в это время». Шестов понимает слова Паскаля как упрек католической Церкви, которая, подобно ее патрону апостолу Петру, заснувшему в Гефсиманскую ночь, когда Христос готовился к смерти на кресте, молясь до кровавого пота, погружена в духовный сон, ибо не замечает страданий мира. Петр трижды отрекся от Христа, – и именно такой, отрекшейся от Бога, видится Шестову Церковь…

Критика эллинизированной – утвердившейся на фундаменте античной философии Церкви была коньком Шестова начиная от книги 1914 г. о Лютере и вплоть до итогового труда «Афины и Иерусалим» (30-е годы); трактат о Паскале примечателен не этим. Чем же тогда? Быть может, Шестов обнаружил у Паскаля афоризм, равномощный его знаменитому «амулету»? Но нельзя не согласиться с Бердяевым, заметившим, что мысль Паскаля о продолжающейся до конца мира агонии Христа не что иное, как общее место христианства. Бердяев полагал, что Шестов вообще «роковым образом обречен на непонимание Паскаля», поскольку сам пребывает вне христианского опыта[339]. Однако, как мне представляется, к этому опыту Шестов приближается через пристальное всматривание в опыт умирания – приближается в своей «философии смерти». Христос Гефсиманской ночи для Шестова – это человек перед лицом смерти, «человек над бездной» шестовского экзистенциализма; Гефсиманское же борение Христа, предваряющее Голгофу, – характернейший образчик «последней борьбы» шестовской «философии смерти». Но согласно учению Церкви (опирающемуся на богословие апостола Павла), Христос – это Всечеловек, а этапы Его жизни суть прообразы основных моментов биографии каждого из людей. В частности, Гефсиманская молитва о чаше содержит указание на неизбежный для всякого предсмертный ужас и переживание последнего одиночества. Паскаль, убежденный в длении Христовых мук до конца мира, имел в виду именно то, что Христос страждет во всяком человеке – это и есть то самое общее место христианства, на которое указал Бердяев. И Шестов глубоко постиг смысл близкого ему самому высказывания Паскаля. В контексте книги «На весах Иова» к Гефсиманскому борению естественно возводятся смерти Ивана Ильича и Брехунова. Более того, к страждущему Христу, как к высшему прообразу, приобщается и сам единый «герой» шестовского экзистенциализма – «человек над бездной». Тем самым трактат «Гефсиманская ночь» бросает свет на все творчество Шестова. Бердяевский тезис об отсутствии у Шестова христианского опыта все же надо уточнить: чего Шестов, действительно, опытно не знал, так это Воскресения, преодолевающего вполне понятные ему Гефсиманию и Голгофу. Так что когда Шестов называет Христа «сошедшим к людям Богом»[340], то это все же не случайная обмолвка и не вкравшееся в авторскую речь чужое слово, хотя и не сознательное исповедание веры.

Авраам и Моисей

В данном разделе я приступлю к обсуждению шестовской «философии веры» и начну с соответствующих обстоятельств биографии Шестова. Хотя его семья исповедовала традиционный иудаизм, отец Шестова, знаток древней письменности, был одновременно вольнодумцем, подтрунивавшим над ревнителями законнического буквализма. Сам Шестов, чуждый равно синагоги и Церкви, сохранил в душе веру в единого Бога. Всякая институционально оформленная религия – это «результат ослабления непосредственной связи человека с Богом»[341], Шестов же хотел обрести именно такую связь. Его искания Бога происходили в пространстве Библии, и стены между Ветхим и Новым Заветом для него не существовало. Это были абсолютно вольные искания, не сдерживаемые никакими догматическими пределами: ведь «путь» к Богу открыл Шестову Ницше (см. выше), «убивший» «старого» – догматизированного Бога…

То, что именно Ницше был наставником Шестова на пути к Богу, определит результаты шестовского богоискательства, что вскоре я надеюсь показать. Атеист ли, дионисиец ли, Ницше выступал в роли духовного отца многих деятелей Серебряного века: «…Тема Ницше представлялась русским темой религиозной по преимуществу», ибо Ницше учил, как «пережить божественное, когда Бога нет»[342]. Интересно, что сходно с Бердяевым о Боге у Ницше рассуждал М. Хайдеггер. Резюмируя хайдеггеровскую концепцию, развитую в ряде работ, исследователь заключает, что, по Хайдеггеру, Ницше стремился понять Бога как «отсутствующего» (а отсутствие – это для Хайдеггера тоже «возможный способ “бытийствовать”, быть, Богу» [343]). Хайдеггер называл Ницше философом, «страстно искавшим Бога»[344], – так что понимание Ницше в качестве мыслителя религиозного не было идиосинкразией одних русских! В близком ключе рассуждал о Ницше и Шестов: Ницше выполнил все заповеди и стремился к большему – к Богу как таковому, как явствует из контекста шестовской книги 1900 г. о Ницше и Толстом. А в итоговом труде «Афины и Иерусалим» Шестов трактует призывы Ницше к расковыванию инстинктов и осуществлению воли к власти как жажду райского бытия: «…Под внешним атеизмом Нитше скрывалось безудержное стремление к свободе невинного человека, дававшего имена всем вещам и над всеми вещами господствовавшего» (с. 583).

Будучи равнодушен к иудаизму, Шестов в своих «странствованиях» по страницам Библии почти не замечает фигуры пророка Моисея, который дал древнему Израилю религию и закон. Это и понятно: для шестовского экзистенциализма библейский Моисей является, скорее, антигероем, чем идеалом жизненной позиции. На Синае пророк пережил встречу с Богом, но она остается как бы «за кадром» библейского повествования и в наличности оказываются лишь одни ее плоды – каменные скрижали с текстом Декалога. Вера Моисея-боговидца доведена в Библии до ее социальных результатов, представлена как достояние общего всем мира, объективирована (если применить здесь термин Бердяева). Бог Моисея в ходе Священной истории оплотневает в святыне — таких символических атрибутах, как ковчег, скиния, медный змей и т. д., – в этом зримом образе Яхве шествует впереди Своего народа по пустыне. Моисей связан с Израилем ноуменально: Бог обращается к нему не как к самодостаточному индивиду, а как к вождю евреев. Так что, в терминах Шестова, законодатель Моисей полностью принадлежит «всемству», есть его заложник и слуга; а именно то, что важно для Шестова, – личный трагизм Моисея, его глубинную тайну, в качестве ценности Библия как раз и не признает.

Когда Шестов противопоставляет знание[345], возводимое им к событию грехопадения, заковавшее, по его мнению, мир в тиски необходимости и принесшее с собой смерть, вере, возвращающей человеку райское блаженство и свободу, то олицетворяет такую веру в шестовской концепции праотец еврейского народа Авраам. Конечно, это Авраам модернизированный, что и естественно: в XX в. адекватно понять внутреннюю жизнь человека, жившего в XIX в. до н. э., в принципе невозможно [346]. Сверх того, «шестовизуя» библейский образ Авраама (пристально вглядываться в него Шестова побудил Кьеркегор как автор «Страха и трепета»), Шестов истончает, высушивает его до чистой экзистенциальной схемы предстоящего перед лицом Бога и внимающего Его голосу человека. Ясно, что здесь возникает новая разновидность общего для шестовского экзистенциализма типа «человека над бездной»: «бездна» на стадии «философии веры» – это тайна Божественного бытия. Авраам под пером Шестова превращается в бесплотный «вечный» архетип[347]. Он принадлежит очень глубокому, архаичному пласту личности, не затронутому воздействием всех тех факторов, которые несет с собой цивилизация, – общественного закона, этики, системы устойчивых знаний. Все это привязывает человека к физическому миру необходимости, – шестовский же Авраам лишь слегка касается ногами земли, будучи всецело обращен к Богу. И если все же находить в философии Шестова какой-то общезначимый, адресованный его современникам призыв, то можно выразиться так: Шестов призывает каждого открыть в себе своего «внутреннего Авраама» – обнаружить родник чистой веры, неотъемлемой от человеческой природы. По-видимому, именно во вскрытии и описании интуиции веры в связи с образом Авраама[348] – главное, действительно замечательное достижение экзистенциализма Шестова. Парадоксально, но вольный библейский мыслитель и ницшеанец, Шестов свидетельствует о вере с несравненно большей силой, чем православные богословы Флоренский и Булгаков [349].

Библейский Авраам, действительно, адекватнее прочих персонажей Библии являет чистый архетип веры. Так что нас не коробит, когда Шестов расценивает его жизненный путь как своеобразный «апофеоз беспочвенности»: шаг за шагом Авраам отказывается от всех земных опор, и существование его стягивается в единую точку – вслушивание в голос единого Бога. Вера Авраама была «верой пустыни»[350], – причем не только потому, что в его личном монотеизме возродилась древнейшая вера его предков – аравийских кочевников. В ходе своей жизни Авраам оказывается в пустыне экзистенциальной: он игнорирует религию своего отца – почитание бога Луны, выходит из Харрана, где он прожил свыше 70 лет, – главное же свое деяние совершает наперекор общечеловеческому закону и отцовской любви (принесение в жертву Исаака). Путь Авраама – это цепь отречений, апофатический путь, на котором почти и не было столь важных для истории Моисея как бы объективных теофаний (явление Бога Моисею в Неопалимой Купине). Бог Авраама – это Голос, обращающийся исключительно к нему, дабы руководить им в обход всякого закона, догматики, морали. В отличие от Моисея, библейский Авраам – фигура внесоциальная. Если Моисей пребывает в постоянном диалоге со своим народом, то Авраам одинок – его клан и семья лишь создают для него безликий немой фон. Потому и о религии Авраама можно говорить только с большими натяжками. Так что Шестов был вправе сделать именно Авраама средоточием своей экзистенциальной «философии веры».

«Библейский» ли «человек» – Шестов?

На мой взгляд, Булгаков выразился слишком резко, когда назвал религиозный экзистенциализм Шестова «пустой нетовщиной». Однако когда Булгаков произносит в связи с ней слова «отрицательное богословие»[351], то резон в них все же есть. В глазах любого богослова-метафизика Бог Шестова – а Он в принципе лишен каких бы то ни было конкретных определений – есть не столько Божественная Личность Ветхого Завета, сколько напоминает каббалистический Эн-Соф, т. е. «ничто или Бесконечное» [352]. Точнее же, Бог Шестова – это чистый, ничем не мотивированный акт, а еще вернее – таинственная сфера божественных возможностей, потенций. В своем богословии Шестов апеллирует не к эзотерике, но опирается на некоторые радикальные представления средневековых номиналистов. Особенно импонирует Шестову дерзновение обвиненного в 1323 г. в ереси Оккама. Согласно Оккаму (в пересказе Шестова), «основное начало божественной сущности – это ничем не ограниченный и потому ничем не объяснимый, ниоткуда не выводимый произвол»[353]. Часто Шестов обращался также к учению католического писателя XI в. Петра Дамиани, подробно доказывавшего в своем трактате «О божественном всемогуществе», что для Бога возможно даже и бывшее сделать никогда не бывшим[354]: в сознании Шестова это положение Петра Дамиани слилось с тезисом Ницше о «вечном возвращении»… С данными положениями Шестова спорить трудно, поскольку Бог всемогущ, без всяких оговорок, уже по самому определению. Все же, однако, даже одно пристрастие Шестова к апориям и софистической логике ставит под вопрос принадлежность его мысли к библейской традиции. На мой взгляд, в целом правы его критики: «Л. Шестов не библейский человек», его ссылки на Писание «вовсе не означают, чтобы Шестовым было действительно воспринято библейское мировоззрение»[355].

Небиблейский характер воззрений Шестова обнаруживается особенно явственно, если внимательно всмотреться в саму экзистенциальную ситуацию веры, как ее трактует Шестов. Богу, понимаемому в качестве абсолютного произвола, у Шестова противостоит человек — хрупкое смертное существо с каким-то гаденьким «подпольем», страдающее и закомплексованное, но при этом с огромной претензией на местечко в бытии, на свое жалкое счастье. В состоянии относительного благополучия шестовский человек, кажется, и не помышляет о Боге: даже монах Лютер до своей душевной катастрофы уповал в деле своего спасения не столько на Христа, сколько на свои обеты и подвиги. Но однажды этот гипотетический субъект (вчувствуемый Шестовым в Иова, Кьеркегора, Достоевского, Ницше) теряет самое для себя дорогое, будь то имущество, здоровье, убеждения, невеста, – и тогда-то вспоминает Бога и взывает к Нему из глубины отчаяния. Вера, которая движет им, не есть более или менее заурядная вера-доверие[356]: вера Св. Писания, как ее понимает Шестов, «есть непостижимая творческая сила», которая «определяет и формирует бытие», переставляет горы, воскрешает мертвых. Для верующего нет ничего невозможного, он обладает властью над миром: «Не человек приспособляется к вещи и покоряется ей, а вещь приспособляется к человеку и покоряется ему – как назовет ее человек, так и имя ей»[357]. Не только Богу все возможно: согласно Шестову, нет ничего невозможного вообще в измерении веры, в мире веры. Там и время поворачивает вспять – Иову возвращаются его дети и стада, Сократ не умирает от яда, Кьеркегор заново обретает невесту и т. д. – торжествует правда маленького человека, преодолеваются все «самоочевидности».

В данном центральном положении шестовской «философии веры» можно усмотреть два аспекта. Во-первых, это оправданность в глазах Шестова всякого религиозного дерзновения (которое он всегда противопоставляет покорности). И здесь Шестов близок к установкам «еврейского гуманизма», сформулированным М. Бубером. Согласно Буберу, Бог радуется человеку, который требует от Него земной справедливости, – ведь человек не в силах постичь и принять справедливость Божественную; Он называет выдержавших Его искушение Иова «своим слугой», а Авраама – «своим возлюбленным». «Такова древнееврейская человечность», – заключает Бубер[358]; мысли эти вполне можно было бы приписать и Шестову.

Однако второй аспект шестовского тезиса о «преодолении самоочевидностей верой» выводит Шестова из библейского мировоззренческого пространства и дает повод даже самому доброжелательному критику назвать его «философию веры» «игрой в парадоксию, “заумной мыслью”, лишенной смысла и смыслов»[359]. – Действительно, мысль Шестова «заумна» – не подлежит перефразировке, комментированию, адекватному истолкованию. Ведь у него речь идет, прежде всего, не о том, что Бог буквально исполняет насущнейшие молитвенные прошения людей (была бы, дескать, вера), – не о каких-то величайших чудесах – обращении времени вспять, передвижении гор и т. п.[360] Также тезис Шестова не предполагает и психологической трактовки, согласно которой все возможно для верующего в его иллюзорном субъективном, внутреннем мире, где молитвенная нужда всегда находит пускай и не прямое, но хотя бы компенсаторное удовлетворение. Нет в шестовской идее о победе веры над «всемством» и эсхатологических смысловых обертонов. Шестовский «мир веры» – никоим образом не библейское Царство Небесное, где в конце времен воцарится воля Божия «как на небе, так и на земле» («Отче наш», Мф. 6, 9—13): напротив, Шестов ратует за сиюминутное торжество воли человека, восстающего против Бога во имя того, «чтобы мне чай пить». – Сверх того, «мир веры» это – даже не мир виртуальный (т. е. возможный при определенных условиях). Ведь исполнение молитвы «дай каждому, что ему хочется» (Б. Окуджава, здесь – единомышленник Шестова) невозможно уже по той простой причине, что мне и другому очень часто хочется вещей взаимоисключающих. Так что лучше, чем Булгаков, сказать, кажется, нельзя: шестовский мир веры «заумен». Небиблейская природа этого фантома очевидна – истинно верующий, «библейский» человек живет не в «заумном», а в реальном мире, где молитвы не обязаны исполняться буквально. И живет он в этом мире, лежащем во зле, под знаком Гефсиманского прошения: «…Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22, 42).

Основной ценностью «философии веры» Шестова является, очевидно, не любовь к Богу и не доверие к Нему, не реальность диалога – богообщения, а также и не «детская» вера в чудо, – но вера прямо-таки как магия — неограниченная власть субъекта веры не только над судьбами людей (Регина Ольсен, дети Иова), но и над природными стихиями и законами, над самим временем и пространством. Воля к магии, воля к власти самого маленького, самого плюгавого («подпольного») человека над миром – вот пафос, если угодно – смысл «заумной» «философии веры» Шестова. – Скажут: горами движет Бог, внимающий воплю «из глубины», – у Шестова не магия, а сила веры! Но дело-то в том, что Бога как Личности, повторим, у Шестова нет: шестовский «Бог» апофатичен, как бы лишен собственной окачественной, катафатической силы. Если шестовский «человек» — фигура вполне определенная, он хочет своего счастья, то существо «Бога» в концепции Шестова привязано лишь к исполнению или неисполнению этих земных человеческих стремлений. «Да будет воля моя» — такова доминанта дуэта Бога и человека у Шестова, где тон задает человек. Мы даже не вправе называть эти отношения диалогическими: Бог у Шестова не имеет Своего голоса и лишь изредка, как эхо, на Своем уровне в точности повторяет сказанное человеком, – тогда, например, Иову возвращается его достояние. У Шестова до предела гипертрофирована мысль Л. Фейербаха о Боге как отображении человека: «заумный» шестовский «Бог» – это жалкий подголосок «подпольной» личности.

Личность же эта (и здесь один из важнейших парадоксов Шестова) в «измерении веры», во «втором измерении мышления» («Афины и Иерусалим»), вырастает в сверхчеловека, своей фантастической мощью намного превосходящего ницшевского Ubermensch’a. Жалость молодого Шестова к страждущему маленькому человеку его народнический порыв, пройдя через цепь философских метаморфоз, обернулся учением о «преодолении самоочевидностей верой», а униженный и оскорбленный изгой жизни превратился в чародея-метафизика, противника мирового Логоса… Действительно, искавший Бога на пути, открытом Ницше (см. концовку книги о Толстом и Ницше), к чему иному мог прийти Шестое, если не к сверхчеловеку и не к антихристу?!

* * *

«Фидеизм без главного содержания веры»[361], философия Шестова противоречива, в своих главных моментах антиномична. Шестов, следуя за Паскалем, раскрыл в своей душе источник христианских интуиций («Гефсиманская ночь»), но, с другой стороны, в книгах о Лютере и Кьеркегоре, в «Достоевском и Нитше», в подборках цитат из номиналистов («Власть ключей») и т. д. он – в своих парадоксах и заостренных формулировках – срывается в апологию зла и греха, в хулу на Церковь, на религию вообще. Не желая признать, что Логос, мировой закон, может иметь Божественный статус, и, напротив, как бы обожествляя абсурд, Шестов в принципе закрывает для себя доступ к христианству: ведь согласно христианскому учению (восходящему к Евангелию от Иоанна), Иисус Христос – не кто иной, как воплощенное Божие Слово. Великое сострадание Шестова, «бездонность» его сердца, о которых свидетельствуют его современники, которые и для нас составляют само существо его сложнейшего феномена, нашли обнаружение в его философии на очень изломанных, действительно, декадентских путях. Здесь сказались дух и стиль эпохи: порой что-то распутинское слышится в призывах Шестова погрузиться в грех, дабы стал возможен прорыв к святости…

Ницшеанские мотивы у Шестова

Доскональную и тонкую проработку темы «Шестов и Ницше» в рамках небольшой статьи осуществить невозможно; я попыталась лишь указать на явное и прикровенное присутствие ницшеанских интуиций в «философии жизни», «философии трагедии», «философии веры» – на главных этапах становления шестовской философской идеи. В заключение я обозначу в виде тезисов некоторые ницшеанские мотивы и категории, претворенные философским сознанием Шестова, – отчасти это будет резюме вышеизложенного.

1. Как только что было показано, «отсутствующий» (Хайдеггер) Бог

Ницше, равно как его сверхчеловек, будучи несколько «шестовизированы», оказались ассимилированы «философией веры». Бог в ней тоже скрыт в мраке «отсутствия» – постулируемый как чистый произвол, Он мыслится Шестовым не столько как явный акт, сколько погружен в меон – таинственную бездну потенций. О человеке, пробужденном жизненным трагизмом к вере, которая движет горами («человек над бездной»), как о шестовском двойнике Заратустры, говорилось уже достаточно.

2. Далее, «переоценка всех ценностей» сделалась у Шестова «преодолением самоочевидностей»; «по ту сторону добра и зла» оказалась в конце концов вера, снявшая в генезисе шестовской философии скомпрометированное (в книге о Толстом и Ницше) добро и оправданное (в книге о Достоевском и Ницше) зло. А «вечное возвращение» – тезис весьма туманный в контексте «Заратустры» – у зрелого Шестова заиграл всеми гранями: козни Анита и Мелита против Сократа не удались, Кьеркегор получил назад невесту, а Иов – стада, – более того, прародители не ели плодов с запретного древа и т. д. Именно под мысль о «вечном возвращении» Шестов создает свое заумное Зазеркалье, мир веры, где и происходит «преодоление самоочевидностей».

3. «Работают» в книгах Шестова, по-видимому, все идеи Ницше! Казалось бы, скажем, прямого «проклятия христианству» Шестов не произносил. Однако если даже и не вспоминать о безжалостной «шестовизации» им цитат из Нового Завета, уже прямым текстом Шестов клеймит католическую Церковь, присвоившую себе «власть ключей», монашество, едва не погубившее Лютера («Sola fide»), православие в лице старца Зосимы, да и протестантизм – «жестокое христианство», согласно «шестовизированному» Кьеркегору… Не поднимая, в отличие от Ницше, руки на самого Христа, Шестов доходит до проклятий историческому христианству, которого он не понимал, вне которого жил и умер.

4. Шестовская оппозиция «всемства» и духовных титанов (предшественники экзистенциализма в истории философии и богословия, ряд литературных героев) отразила два мотива Ницше – установку на духовную аристократию и развенчание идеалов христианской культуры в качестве «человеческого, слишком человеческого».

5. Дионис – философский наставник? бог Ницше?[362] – напрямую не превозносится Шестовым, кровная память которого, надо думать, сохранила ненависть предков к языческим богам. К тому же Шестов все же хочет выглядеть мыслителем библейской традиции, хотя, как мне хотелось показать, еще большой вопрос – является ли он таковым в действительности. Однако Шестов избегает Диониса лишь в видимости: Дионис проникает в «философию веры» под именем Абсурда, который обладает в ней воистину божественным всемогуществом (обращает ход времени в «заумном» «измерении веры», бывшее делает небывшим и заново творит «из ничего»). В учении Шестова Абсурд выступает как противник Логоса, т. е. теологического Христа, и выступает потому как аналог Антихриста Ницше. – Дионисийская бездна («Рождение трагедии») служит декорацией всех сцен экзистенциальной драмы, представленной Шестовым и имеющей общее название «апофеоз беспочвенности»: ее протагонист – «человек над бездной», как обозначила Е. Герцык ситуацию, проблематизированную Шестовым. – Наконец, оба мыслителя, Шестов и Ницше, погружены в атмосферу мирового трагизма, хотя переживают его каждый соответственно своему складу характера: мизантроп Ницше – с предельной мрачностью, маскирующейся под истерическое веселье; Шестов, гуманист от природы, – с экзальтированной надеждой на чудесный исход. Но совсем уж декадентская «философия трагедии» Шестова была все же преодолена его «философией веры», тогда как в судьбе Ницше (по крайней мере, для внешнего взгляда) восторжествовал трагический Абсурд.

Апофеоз творчества (Н. Бердяев и Ф. Ницше)[363]

В трактате Л. Шестова «Вячеслав Великолепный» (1916) имеется высказанное как бы вскользь суждение о труде Н. Бердяева «Смысл творчества», – видимо, по свежим следам знакомства с только что вышедшей книгой. «Нитше <…>, – утверждает Шестов, – совсем овладел душой Бердяева. Кажется, что Бердяев только теперь впервые прочел его произведения и целиком находится под неотразимым впечатлением прочитанного». Эта достаточно неожиданная мысль Бердяеву должна была бы показаться несправедливой или даже оскорбительной, в особенности если учесть, что «Смысл творчества» был задуман как сочинение программное и претендующее на философскую самобытность. «Даже манера писать Бердяева напоминает Нитше, – продолжает Шестов, – и, что особенно любопытно, Нитше самого последнего периода, когда им был написан “Антихрист”». Радикальность шестовской критики нарастает, а вместе с ней – и наше читательское изумление: Шестов сближает с «Проклятием христианству»[364] труд Бердяева, к середине 1910-х годов уже прочно утвердившегося на христианской позиции! – Однако дальше – больше: Шестов соотносит с философствованием Ницше отнюдь не одну «манеру писать» Бердяева, – у Шестова идет речь о некоей глубинной, смысловой близости «Смысла творчества» и «Антихриста». По мере вчитывания в бердяевский труд, заявляет Шестов, «я начинаю чувствовать, что читаю уже не “Смысл творчества” Бердяева, а “Антихриста” Нитше». Таинственная родственность книге Ницше усматривается Шестовым во всем тексте «Смысла творчества», а также во всех пластах его содержания. «Сходство до такой степени поражает, что остается впечатление, что содержание книги Бердяева совершенно покрывается содержанием нитшевского “Антихриста”»[365]: в этом суммарном выводе Шестов выносит по сути приговор «Смыслу творчества». Программный труд Бердяева объявлен тотально ницшеанским проектом, русский мыслитель выставлен почти что наивным, восторженным эпигоном Ницше, – при этом не дотягивающим до «всего очарования» и «таинственной прелести нитшевского повествования»[366]…

Суждение Шестова весьма примечательно и заслуживает внимания. Почему, в самом деле, читая «Смысл творчества», Шестов явственно ощущал, что находится в атмосфере «Антихриста»? Что общего между чисто отрицательной целью Ницше и положительным проектом будущей «творческой эпохи» у Бердяева? Один бьет «молотом» в одну точку, сосредоточившись на «переоценке» христианства, – другой рисует широкую, всеобъемлющую картину «творческого» мировоззрения… И почему радостные, приподнято-романтические бердяевские речи могут напомнить болезненно-надрывную злобность интонаций Ницше? Мы имеем как будто дело с совершенно разными стилями и мировоззрениями!

И все же, при взгляде более пристальном, нельзя не согласиться с Шестовым и не признать, что хотя воззрения Бердяева и Ницше в идейной плоскости различны, на уровне более глубоком они сильно сближаются. Экзистенциалист Шестов, чуткий к сокровенным личностным установкам, распознал близость Бердяева и Ницше именно как «экзистенциалистов». За полярной порой разницей христианства Бердяева и антихристианства Ницше, метафизики – и позитивизма, оптимизма – и пессимизма Шестов увидел некий общий духовный исток. Попробуем отрефлексировать наблюдение Шестова и обозначить единое зерно, из которого смогли произрасти как философия творчества Бердяева, так и «переоценка» Ницше.

«Смерть Бога» Ницше и миф Бердяева

Бердяев принял основную экзистенциальную установку Ницше – «Бог мертв» [367], сделав ее завязкой «сюжета» своей книги. «Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек»[368]: философия творчества Бердяева есть не что иное, как своеобразное разворачивание заключенной в данном (принципиальнейшем для Ницше) тезисе бытийственной интуиции, одно из прорастаний на русской почве духовного семени ницшеанства[369]. – Опять-таки могут недоуменно спросить: но как же пылкая христианская религиозность Бердяева может родиться из убежденности в «смерти» Бога? Дело в том, что Бердяев никогда не считал Ницше атеистом: для него эта «смерть» в контексте воззрений Ницше означала отсутствие Бога в пространстве человеческого бытия, Его трансцендентность человеческому опыту. Бердяев решал проблему религиозности Ницше весьма близко к тому, как впоследствии видел ее М. Хайдеггер: такое «отсутствие» – «это же и возможный способ “бытийствовать”, быть, Богу»[370]. При таком подходе правомерна теология Божественного отсутствия, разновидностью которой является философия Бердяева. В глазах русского экзистенциалиста протест Ницше пророчески актуален для истории человечества. Потому религиозный мыслитель должен за точку отсчета для себя взять ницшевскую позицию – строить собственную концепцию в качестве ответа Ницше: «Нельзя не допускать до Нитцше – нужно пережить и преодолеть Нитцше изнутри»[371], – принять его вызов, взять на себя его муку и разделить его судьбу[372]. Ницше был религиозным слепцом, он не видел великих возможностей христианства, не стал кузнецом новых ценностей – такого рода суждений у Бердяева немало, однако он согласился с критикой Ницше в адрес христианства наличного. Потому его собственная концепция христианства эсхатологического является версией именно постницшевского христианства, претендующей на преодоление изъянов христианства исторического.

Итак, Бердяев развивал свое учение в предположении «смерти Бога», в его собственных категориях, он исходил из состояния человеческой богооставленности. При всех колебаниях и пристрастии к «диалектическому» двоемыслию он склонялся к убежденности в «безблагодатности человеческого пути», – был своеобразным пелагианцем, сторонником «героического» восхождения человека к совершенству («героизм», «трагизм», а также фрейдовская «сублимация» – понятия, активно применявшиеся Бердяевым, – суть как раз аспекты «безблагодатной» духовной практики человека в условиях богооставленности, «смерти» – отсутствия Бога). Сохранился рассказ Е. Герцык о споре Бердяева с Вяч. Ивановым в 1915 г. (как раз во время работы над «Смыслом творчества»), в котором Бердяев, вполне по-пелагиански, держал сторону автономной человеческой свободы против благодати[373]. «Наступают времена в жизни человечества, когда оно должно помочь само себе, сознав, что отсутствие трансцендентной помощи не есть беспомощность, ибо бесконечную имманентную помощь найдет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе творческим актом все силы Бога и мира» [374]: налицо бердяевская оценка современности как «безблагодатной» («отсутствие трансцендентной помощи») и жесткий императив творчества для человека, предоставленного самому себе.

Верь тому, что сердце скажет;Нет залогов от небес…[375] —

романтический призыв, в ницшеанскую эпоху «смерти Бога» обретший трагическое звучание, точно указывает на самый исток бердяевской философии – его фантастических утопий, помеченных высоким словом «творчество».

Разумеется, тезис Ницше о «смерти Бога» был не просто принят на веру Бердяевым: Бердяев сошелся с Ницше в глубинах духовного опыта, – сочинения же Ницше предоставили русскому философу теоретическое оправдание его религиозных переживаний. Вот собственное свидетельство Бердяева: «Религиозно я скорее переживал себя как человека с малым количеством благодатных даров. <…> Я часто переживал состояние безблагодатности и богооставленности»[376], – привык жить как бы в условиях Божественного отсутствия. Это и не удивительно: присутствие Бога человек переживает лишь в Церкви, пронизанной Его благодатными энергиями. Между тем церковного опыта Бердяев как раз не имел – ни в детстве, ни впоследствии. Любопытно, что в своей взрослой вере он как бы синтезировал убеждения родителей – деизм отца и стихийный «экуменизм» матери, не видевшей разницы между православием и католичеством. Так, credo Бердяева «Бог не управляет этим миром, который есть отпадение во внешнюю тьму»[377] – чисто деистическое[378]. Но с другой стороны, данное бердяевское положение об отсутствии Бога в мире по смыслу точно соответствует знаменитому 125 фрагменту «Веселой науки» Ницше: человеку, возглашающему на рынке о смерти Бога, зажечь в полдень фонарь потребовалось лишь для того, чтобы окружающие поняли – мир погружен во тьму – Итак, из родительской семьи в жизнь Бердяев вынес бытийственную интуицию, весьма близкую ницшевской.

Это свое то ли незнание, то ли глубинное отторжение духа церковности – традиционного христианства – Бердяев универсализировал, заявив, что церковная духовная практика – покаяние – уже утратила свою силу и не в состоянии дать человеку возможность пережить Божественное присутствие. «…Не всегда плодоносно покаяние, – замечал Бердяев, имея в виду пережитое лично им – „меланхолию и тоску”, ощущаемые во время монастырских служб, мрачное уныние, вынесенное из келий знаменитых старцев, неприятное чувство от заземленности и даже „мракобесия” иных сочинений духовных писателей. – Покаяние <…> может дойти до омертвения, до духовного самоубиения. <…> Когда покаяние переходит в отчаяние, оно должно остановиться, оно не имеет уже оправдания, как не рождающее света»[379]. Чем, как не развитием ницшевского тезиса «Бог мертв», являются сетования Бердяева: «Святости прежде было больше, чем теперь. Ныне оскудела святость в мире, человечество как бы лишилось дара святости»[380]. Так виделось Бердяеву в канун расцвета мученической святости в русской Церкви. И только после Ницше – действительно, прав Шестов, после исступленной «критики христианского понятия о Боге» в «Антихристе»[381] – оказалась возможной радикальность программных для Бердяева суждений: «Новый Завет переродился в религию книжников и фарисеев. Христианство так же мертвеет и костенеет перед творческой религиозной эпохой, как мертвел и костенел Ветхий Завет перед явлением Христа»…[382]

Если с убежденностью в «смерти Бога» в сознании Ницше неразрывно связана вера в то, что наступило время жить сверхчеловеку, то основоположная мировоззренческая интуиция Бердяева также двуедина и изоморфна ницшевской: коррелятом богооставленности в бердяевском экзистенциализме является императив богоподобного творчества человека. Бог уходит за кулисы мировой истории, и на авансцену выступает герой, титаническая личность, в определенном смысле перенимающая божественные функции: так в философии равно Ницше и Бердяева, и ниже я надеюсь показать, что бердяевский «творческий человек» вправе называться полубогом в еще большей мере, чем Заратустра. – Однако, начавшись в общей точке, далее мировоззренческие пути Бердяева и Ницше несколько расходятся. Объявив о «смерти Бога», Ницше перестает принимать Его в расчет: «Мы отрицаем Бога как Бога…»[383] Любитель французского скепсиса и просветительства, Ницше в своих колебаниях между деизмом и атеизмом тяготеет к атеизму; Бердяев (чья кровь – на четверть французская!) в своем богословии «смягчил», напротив, деизм отца-вольтерьянца, несколько приблизившись к теизму. Бог, фактически устранившийся из тварного бытия, согласно Бердяеву, все же не оставляет Своего попечения о мире. Бердяев создает миф об отсутствующем Боге; его мифотворчество вполне сознательно – свой миф он называет «основным мифом христианской богочеловечности» [384]. А именно Бердяев верит и учит, что Бог оставил мир (в нынешний момент духовной истории) с тем намерением, чтобы развязать творческую инициативу самого человека: «Бог ждет от человека антропологического откровения творчества, сокрыв от человека во имя богоподобной свободы его пути творчества и оправдание творчества»[385]. Бердяев, вслед за германскими мистиками, «вчувствует» в Бога страстно-эротическое отношение к человеку. Не случайно в качестве эпиграфа к «Смыслу творчества» он выбрал стихи религиозного поэта XVII в. Ангелуса Силезиуса, приведу их в собственном переводе:

Я знаю: без меняБог жить не в состоянье.Исчезну коли я —Лишится Он дыханья[386].

«…Не только человек не может жить без Бога, но и Бог не может жить без человека. Это есть тайна любви, нужда любящего в любимом», – комментирует Ангелуса Силезиуса Бердяев; ответом же человека на зов любящего Бога является не что иное, как творчество. Предусловием подобных отношений между Богом и человеком, по Бердяеву, служит некая «соизмеримость между человеком и Богом»[387] – «предвечная человечность» в Боге и богоподобие человека. Именно в интуициях германских мистиков, безмерно возвеличивавших человека, скрыт исток «сверхчеловеческой» идеи, идет ли речь о Ницше или о Бердяеве. Согласно же религиозному мифу Бердяева, отступление Бога из мира во имя раскрытия творческой свободы человека есть «эзотерическая тайна» христианства, которая сделается явной лишь в грядущую эпоху Святого Духа. Божественный призыв к творчеству человека, предоставленного самому себе и лишенного помощи свыше. Есть таинственный Третий Завет, о котором умалчивает Священное Писание. И все дело как раз в этом умолчании: «Если бы пути творчества были оправданы и указаны в священном писании, то творчество было бы послушанием, т. е. не было бы творчеством»[388]. Миф Бердяева содержит и еще более решительный смысловой поворот: Бог не только оставляет человека без Своей поддержки, но не знает и даже «не хочет знать, что сотворит человек»[389]. – Итак, согласно Бердяеву, в некий момент достижения человечеством зрелости Бог, отступив из мира, предоставляет его в безраздельное распоряжение человека. Судьба мира даже в ее последних глубинах лишена определенности, не завершена, – идея Божественного Промысла чужда Бердяеву, «теистический» миф в конечном счете лишь призван подкрепить его вполне серьезный деизм[390].

Если, согласно Ницше, ныне наступает время сверхчеловека, то, в терминах Бердяева, современный духовный кризис требует прихода в мир человека творческого, «эпоха искупления» близится к концу. Однако переход к творческой эпохе опять-таки должен совершить сам человек изнутри, в отсутствие внешнего общезначимого откровения, – на свой страх и риск, «в страшной и последней его свободе»[391]. Когда путь покаяния личностью пройден до конца, знаком чего служит отчаяние от бесплодности покаянных усилий и «омертвение духа», тогда «мистически неизбежен переход на иной путь» – путь творчества: так Бердяев конципирует собственные тщетные усилия найти Бога в Церкви и некие свои особые состояния, принесшие ему надежду. В «Самопознании» он описывает мистическое переживание (о природе экстазов Бердяева я судить не берусь), которое открыло ему интуицию «творчества», т. е. «потрясения и подъема всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию». Ища покаяния, философ возбуждал в себе сознание своей греховности и был ею подавлен. В душе сгущалась тьма, но пришедшее внезапно избавление было совсем иной природы, чем слезы раскаяния. «Я летом лежал в деревне в кровати, – рассказывает Бердяев, – и уже под утро вдруг все мое существо было потрясено творческим подъемом и сильный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему»[392]. Таким же образом от завороженности грехом («медитирования над тьмой») к творчеству, свободе и «созерцанию Бога», по убеждению Бердяева, должно будет перейти все христианское человечество. «Таинственно и чудесно перерождается покаяние[393] в творческий подъем, и оживает омертвевший и угасавший дух, освобождаются его созидательные силы»: так универсализирует Бердяев свой памятный «деревенский» опыт.

«Кто первенец, тот приносится всегда в жертву…»

Эта фраза Ницше[394], заставляющая вспомнить про ветхозаветные жертвы, была, по-видимому, отмечена Бердяевым и сильно повлияла на его концепцию творчества. Творчество, в понимании Бердяева, сопряжено не только с радостью освобождения, но и – таинственно – со страданием и возможной гибелью, творчество трагично. Творческий переход к новой религиозной эпохе требует жертв, – ими, возможно, станут те, кто решится на прорыв, предупреждает Бердяев. Отсюда – героические обертоны его романтизма, экзальтированность интонаций, сближающая дискурс Бердяева с ницшевским, что подметил Шестов. – «Жертва» в философии Бердяева – более важная категория, чем у Ницше. Сам переход к новой эпохе для Бердяева означает жертву – «жертву культурой во имя высшего бытия»[395]: любящий ценности христианской культуры (пускай она и была, по его словам, «великой неудачей»), Бердяев с сожалением отрешается от них, отпуская их в прошлое, – тогда как Ницше с бранью колотит по ним философским «молотом». Все же, однако, здесь вопрос лишь философских темпераментов и вкусов. «Жертва» для Бердяева – обозначение его чаяния конца прежней христианской эпохи и той деятельности по его приближению, которая у Ницше названа «переоценкой всех ценностей». В «Смысле творчества», – а эта книга содержит версию христианства, радикально обновленного в духе Ницше, – Бердяев и занят «переоценкой» важнейших для его мировоззрения ценностей (человек, бытие, познание и т. д. – вплоть до любви, красоты и мистики). Шестов выразил свое ощущение от общности революционных целей Бердяева и Ницше в таком признании: «Когда <…> Бердяев страстно восстает против семьи, науки, искусства и со всей энергией, на которую он способен, предает анафеме современную культуру, <…> я начинаю чувствовать, что читаю уже не “Смысл творчества” Бердяева, а “Антихриста” Ницше»[396].

Если такие русские ницшеанцы, как Вяч. Иванов и Андрей Белый видели в Ницше основоположника новой религии (скажем, Белый настойчиво проводил параллель между Ницше и Христом), то Бердяев наделил Ницше ролью Предтечи апокалипсического христианства: «Нитцше – предтеча новой религиозной антропологии» [397]. Иоанн Предтеча – Христов Креститель – был убит врагами; гибель Крестителя Бердяев расценивал как жертву, которой уподобил трагическую судьбу Ницше: «Нитцше – искупительная жертва за грехи новых времен, жертва гуманистического сознания»[398]. Правда, Бердяев избегает скользкого пути богословия жертвы, что потребовало бы от него (не только в случае Ницше, но и Иоанна) теодицеи, удовлетворяющей современное сознание. Взамен того он дает феноменологическое описание философских открытий и краха Ницше. Ницше был «первенцем» творческой эпохи, он «почуял <…> творческое призвание человека». Ницшевский Заратустра взамен «унизительной лжи гуманизма» проповедует именно творчество[399]: так Бердяев возводит свой мировоззренческий проект не к кому-то иному, а к Ницше. Подводя черту под гуманистической антропологией философским развенчанием человека и провозглашением сверхчеловека, Ницше совершил «великий подвиг»[400] и сделался жертвой.

«Предтечей» апокалипсического христианства Бердяев объявляет того, кто сам о себе свидетельствовал как об «антихристе» (или «антихристианине»).

Подобно Шестову и Иванову, Бердяев считал себя самого продолжателем дела Ницше. Если Шестов искал встречи с Богом на пути, указанном Ницше, а Иванов поклонялся Дионису, которого Ницше «воскресил», но не почтил как бога, то Бердяев на расчищенном Ницше от обломков старых ценностей месте начал закладывать фундамент новой «религии Богочеловечества» – апокалипсического христианства. «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества»[401], – заявил в своем итоговом труде Бердяев, открыто указав преемство своих идей по отношению к В. Соловьёву. Не менее сильная зависимость Бердяева от Ницше в глаза все же не бросается, и наше небольшое исследование призвано как раз ее выявить. «Богочеловечество» Соловьёва – Бердяева – та самая альтернатива, которую в «Смысле творчества» выдвинута навстречу «сверхчеловечеству» Ницше. Суть религиозно-философского задания Бердяева – обоснование человеческого богоподобия, и, как мы увидим, «человек» «Смысла творчества» – это герой, полубог или, несколько видоизмененный, все тот же «сверхчеловек» Ницше. Свою теорию Бердяев именует «христологической антропологией», усматривая в ней новое религиозное откровение, себя же позиционирует (вполне, впрочем, ненавязчиво, хотя и прозрачно) в качестве его адепта, пророка.

И именно в силу того, что себя Бердяев видит также в качестве «первенца» – зачинателя «религии Богочеловечества», он – быть может, не до конца всерьез – примеривает и к себе роль жертвы. Сознавая, что он становится на духовно рискованный путь – восстает против веры отцов, Бердяев, кажется, готов нести за это ответственность перед Высшей инстанцией. Бердяевская экзистенциальная позиция неустойчива, неопределенна: «…У меня бывают мгновения, когда приходит в голову кошмарная мысль, что они, ортодоксы, мыслящие отношения между Богом и человеком социоморфически, как отношения между господином и рабом, правы, и тогда все погибло, погиб и я»[402]. Бердяев верил в ад и считал, что Ницше попал в ад, – при этом он хотел, взяв на себя Ницшеву муку, освободить его из ада; так далеко простирались его благодарность и сочувствие к Ницше[403]. Однако в вечность ада Бердяев не верил, – считал евангельскую мысль о вечных адских муках «экзотерической» и вульгарной, «сказкой для детей». Характер его философствования не в последнюю очередь был обусловлен именно этим неверием. – Думается, что об аде Бердяев рассуждал, ориентируясь на теософские и антропософские представления о человеческом посмертии. Ад – это переживаемое человеком после смерти «кошмарное сновидение»[404] – камалока теософской традиции, у Бердяева лишенная однако объективности. От адского «сновидения» надлежит «проснуться», выйдя за пределы психологии в «сверхсознание» духовной жизни. Бердяев разработал очень крепкую концепцию небытийственного, преходящего ада, однако элемент неопределенности в ней все же остается и потому у ее сторонника остается и возможность для проявления героического риска.

Итак, Бердяев выдвигает императив «жертвы дерзновения», призванной в апокалипсическую «творческую эпоху» занять место «жертвы послушания» уходящей эпохи искупления: «Христос Грядущий никогда не явится тем, которые сами в себе свободным усилием не раскроют иного, творческого образа человека»[405]. Основной отныне должна сделаться «добродетель небезопасного положения» – положения «человека над бездной», как проницательно обозначила Евгения Герцык антропологическую ситуацию, проблематизированную в сочинениях Шестова[406]. Экзистенциалист Бердяев в точности следует своему предшественнику по экзистенциализму и ницшеанцу, когда прославляет «способность бесстрашно стоять над бездной» и зовет к «подвигу решимости оттолкнуться от всех безопасных берегов»[407]. Странно, что Шестов не распознал в бердяевском «апофеозе творчества» собственного апофеоза беспочвенности, усмотрев в страстном восстании Бердяева против ценностей культуры исключительно ориентацию на Ницше. Помимо того не недавний ли марксист говорит в Бердяеве, заявляющем, что «на пути к Новому Иерусалиму» – пути «жертвенном» – «должна сгореть дотла» «вся старая цивилизация»[408]? Весь мир должен быть разрушен «до основания, а затем…»[409] Затем, по Бердяеву, Новый Иерусалим сойдет с неба на землю[410]. Книга «Смысл творчества» несравненно более революционная, чем труды основоположников марксизма, – подрывающая сам духовный фундамент христианской Европы, отвергающая уже не экономический «базис», а ее святыни… Последовательность глав книги – это цепь теоретических бердяевских жертв – «жертв безопасным положением», «жертв дерзновения»: «героическая жертва» послушанием в проектируемой Бердяевым «дионисической» морали восхождения (с. 461), отречение от «ветхой общественности», долженствующее стать «коллективной жертвенностью» (с. 489), «жертва безопасным уютом исторической бытовой церковности» ради «небезопасного» творчества в мистике и магии (с. 530, 518) и т. д. Во всем этом – утрата чувства реальности, смытого напором безответственного романтизма, – неслучайно сам Бердяев ощущал себя прежде всего «человеком мечты» («Самопознание», с. 169). Призывать других жертвовать собой во имя провозглашаемых им идеалов можно было, только пребывая в состоянии зачарованности «жертвой» Ницше – фигурой роковой для судеб не только Германии, но и России.

Размышляя о категории жертвы, столь важной для Бердяева (ведь «путь к всякому творчеству лежит через жертвенность»[411]), нельзя особо не остановиться на очень эффектной концепции жертвенной гениальности, развернутой Бердяевым на фоне противопоставления им путей спасения и творчества, «старого» и «нового» христианства. Философ высказывает важные вещи касательно культуры, а также внутренней жизни человека. Но эти ценные наблюдения у Бердяева (в «Смысле творчества», а также в статье 1926 г. «Спасение и творчество») сплетаются с рядом натяжек, ложных обвинений в адрес духовной традиции, с утопическими мечтаниями о «творческой эпохе», бросающими тень на его подлинные антропологические открытия. Бердяеву удается остроумно проблематизировать тайну человеческого призвания (Шестов называл это различием метафизических судеб людей) и истории, однако «программная» часть его концепции (все бердяевские «долженствования») не может не вызывать протеста. – Сопоставляя духовные образы двух современников – Пушкина и св. Серафима, Бердяев размышляет о двух религиозных путях, которые представляются ему равно возможными, – пути святости и пути творческой гениальности. Гениальность – это «святость» грядущей творческой эпохи, новый идеал «богоподобного» человека, – это «святость дерзновения, а не святость послушания»[412], в глазах Бердяева, более высокая, чем «святость аскетическая и каноническая», монашеская, – ангельская, а не человеческая. Гениальность

выше церковной святости по причине своей сугубой жертвенности. И речь идет ни много ни мало как о жертве гения своей душой: «Пушкин как бы губил свою душу в своем гениально-творческом исхождении из себя». Готовность гения на такую, действительно, высшую жертву Бердяев делает общим правилом для творца: «Человек согласен губить свою душу во имя творческого деяния»[413]. Это вопрос крайне спорный – так ли необходимо гению, с его «цельной», по Бердяеву, природой, а к тому же обладающему «жаждой иного бытия»[414], предаваться душегибельным страстям, которые как раз-то и привязывают человека к бытию земному. Но намекать на эгоистические цели великих христианских подвижников, подозревать их в каком-то духовном мещанстве («В пути святости есть безопасность личного устроения»[415]) означает смотреть на церковный путь извне, с несколько снисходительно-барской позиции.

Основной же парадокс, на который Бердяев не обратил внимания, заключен в том, что вершин творчества европейское человечество достигало как раз в эпоху искупления, под знаком идеала святости и спасения, – по мере же того, как ослабевал свет этого идеала, угасало и творчество. Бердяев, кажется, был введен в заблуждение своей промежуточной эпохой: подъем декадентской культуры, произрастание повсюду роскошно-ядовитых «цветов зла» он принял за первые признаки наступления творческого эона, что, в свою очередь, связал со «смертью Бога», обусловившей оживление человеческого духа. С угасанием христианства, согласно бердяевской концепции, следовало бы в дальнейшем ожидать появления плеяд «гениев» – произошло же в точности противоположное… Ныне мы имеем дело уже лишь с пародией на свободное творчество в виде Интернета, хотя Бог в мире по-прежнему «отсутствует» (в ницшеанско-хайдеггеровском, а также бердяевском смысле) и ни «покаяния», ни заботы о душе от потенциальных «творцов» уже давно никто не требует…

Неоспоримой правдой бердяевской концепции является, однако, блестяще проведенная защита светской культуры: действительно, мы уже не могли бы жить с одним наследием «отцов-пустынников» и без Пушкина, без Л. Толстого и того же Бердяева. И этот факт, действительно, нуждается в религиозном осмыслении. В отличие от книги «Смысл творчества», бердяевская статья «Спасение и творчество» обращена непосредственно к Церкви и требует признания ею, «оцерковления» считавшихся доселе внецерковными культурных пластов. В какой-то степени такое признание осуществляется в настоящее время: церковный обскурантизм ныне вынужден отступить, согласившись с духовным превосходством обратившейся к Церкви творческой интеллигенции, отнюдь не желающей «опрощаться». Однако богословская реакция на вызов Бердяева возникла тотчас же. Отец Сергий Булгаков, словно отвечая своему другу и собрату по эмиграции, писал: «Все, что человек творит, он творит под непосредственным влиянием Софии, в человека вложена радость творчества, осуществляющегося заложенной в него софийностью, которою он улавливает Ее образы и осуществляет самого себя»[416]. Творчество и подвиг гения оправданны, по Булгакову, в софийной Церкви; такова его альтернатива бердяевской «творческой эпохе».

Вернемся, однако, к представлению Бердяева о гении-творце – оно весьма характерно для бердяевской «антроподицеи», в сильной степени ориентированной на Ницше. Правда, заметим, категория «гения» для Ницше не характерна: скажем, Заратустру «гением» назвать нельзя. В «Человеческом, слишком человеческом» есть объяснение подозрительности Ницше к данному понятию: в «гении» чувствуется некий религиозно-метафизический привкус[417]. И Бердяев, скорее, бросает вызов позитивизму Ницше, когда – в староромантическом духе – акцентирует в «Смысле творчества» именно метафизику гения. О святом никогда не говорят как о существе, чья природа богоподобна; но именно так Бердяев характеризует гения. «Гениальность есть иная онтология человеческого существа», гений иноприроден видимому миру, – «гений обладает человеком как демон»[418]: «гений» у Бердяева – едва ли не другой тварный вид, нежели человек (гении, демоны – это обитатели духовного мира, имеющие иную, нежели у человека, природу). Противопоставляя «гения» талантливому творцу культурных ценностей как неизъяснимую «цельность» человеческого существа, Бердяев описывает его как специфического сверхчеловека. Бердяевский «гений» на Заратустру не похож, однако своей антропологией (и в частности, учением о гении) Бердяев хочет осуществить ницшевский завет «превзойти» человека[419], и его «гений» – то ли этап на пути к сверхчеловеку, то ли намек на него при наличном состоянии мира.

«Антроподицея» Бердяева и «сверхчеловек» Ницше

«…Когда Бердяев с отчаянным надрывом в голосе говорит об “оправдании” человека, яявственно слышу слово Ubermensch»[420], – замечал Шестов, и это наблюдение, кажется, дает один из ключей к бердяевской антропологии. В наше время П. Гайденко убедительно показала, что в философии Бердяева свободный человек-творец фактически поставлен на место Бога, – мыслитель тем самым как бы осуществляет люциферический бунт[421]. Согласно концепции П. Гайденко, равно как и мнению Шестова, бердяевский «творческий человек» – в действительности «сверхчеловек». Трудно не согласиться с исследовательницей, когда она указывает не только на «сверхтварность» человека у Бердяева, но и на некую его «сверхбожественность»[422]: ведь человек превосходит Бога уже своим знанием того, что он сотворит. А когда П. Гайденко усматривает у Бердяева мотив «отрицания “мира сего” как порождения “злого Бога”», то тем самым бердяевский экзистенциализм оказывается напрямую соотнесен с раннехристианской ересью гностицизма, – и действительно, сам Бердяев идентифицировал себя как гностика.

Наряду с гностицизмом философия Бердяева, на мой взгляд, подходит и под другой ересеологический тип, а именно манихейский[423]; русский религиозный ренессанс вообще богат на разнообразные «букеты ересей»[424]! Можно предположить, что именно глубинная манихейская ориентация Бердяева объясняет его пристрастие к Ницше, – в ином случае она служит комментарием к этому пристрастию. В манихействе, возникшем в III в., элементы христианства причудливо сплелись с персидским зороастризмом; потому, если удастся показать, что бердяевские бытийственные интуиции имеют манихейскую окраску, увлеченность Бердяева сверхчеловеком получит дополнительное обоснование.

И действительно, в мировоззрении Бердяева отчетливо видна схема манихейского мифа[425]. Во-первых, это метафизический и даже религиозный дуализм (восходящий в конечном счете к зороастрийскому двубожию – вере в «доброго» Ормузда и «злого» Аримана). Ведь «Ungrund» — понятие Я. Бёме, которое Бердяев трактует как бездну меонической свободы и, в отличие от его создателя, мыслит эту бездну «несотворенной» (тогда как Бёме связывает с ней последнюю глубину Божества), – этот «Ungrund» играет столь великую роль в учении Бердяева, что если это и не второй бог, то уж, несомненно, второе абсолютное начало бердяевской онтологии. Во-вторых, надо указать на принципиальное для взглядов Бердяева противостояние света и тьмы, параллельное антитезе Бога и Ungrund’a, что также отвечает манихейскому воззрению. Интересно, что в «Самопознании» Бердяев дважды свидетельствует о своем однотипном мистическом опыте и в обоих случаях речь идет о видении света, внезапно прорезавшего тьму[426]; но это не что иное, как «микрокосмическое» проявление великой вселенской борьбы света с тьмой – борьбы, служащей сюжетным стержнем мифа манихеев. Далее, Бердяев в полной мере разделял манихейское гнушение материей, а также, сочетая странным образом в своей этике идеал девства (вместе с презрением к продолжению рода) с культом «сладострастия», он словно ориентировался на своеобразный манихейский аскетизм; «совершенные» манихеи в браке воздерживались от деторождения, но при этом участвовали в диких оргийных «эзотерических богослужениях». – Наконец, манихеи учили о божественном «Первочеловеке» и его ключевой роли в борьбе с мировой тьмой, а также об «Иисусе Страждущем», заключенном в материю, и «не страждущем» — царствующем на Солнце. Эти манихейские мотивы, претерпевшие философскую трансформацию, обнаруживаются в «христологической антропологии» Бердяева: зло побеждает богоподобный человек своим богоподобным же творчеством, в центре религии будущего стоит не распятый Христос, а Христос как прославленный Царь, «Логос – Абсолютный Солнечный Человек»[427]. Последнее бердяевское «христологическое» представление, впрочем, прямо заимствовано у Р. Штейнера, учившего о Христе как великом солнечном Духе [428].

Итак, если у Ницше «персидская» тенденция его воззрений сказалась в обращении непосредственно к имени персидского религиозного учителя Заратустры, то в случае христианина Бердяева сходное «персидское» начало преломилось в манихействе, прежде чем выразиться на языке бердяевского экзистенциализма. Так или иначе, тяготение Бердяева к образу сверхчеловека – одна из его глубочайших бытийственных интуиций. В одной из своих ранних работ Бердяев как бы вскользь бросает загадочное замечание, – оно у него даже вынесено в сноску: «Наша точка зрения есть синтез идеи “богочеловека” и “человекобога”»[429]. Фраза эта, однако, глубока по своему содержанию, – таково свойство многих «случайных» обмолвок. «Человекобог» в ней – это «сверхчеловек» Ницше, а также богоборцы из романов Достоевского. «Богочеловек» – отнюдь не Христос, а индивидуальный член соборного «Богочеловечества» – небесной Церкви или Софии, о которой говорится в «Чтениях о Богочеловечестве» В. Соловьёва. Бердяев, таким образом, указывает на своих ближайших предшественников по философской антропологии, это Ницше и Соловьёв. Намечая «синтез» их основных идей, Бердяев чувствовал, что христианина Соловьёва и «антихриста» Ницше отнюдь не разделяет непреодолимая стена[430], – в ином случае синтез был бы невозможен. «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества», – признавался на склоне лет Бердяев[431]. Бердяевский «творческий человек», действительно, со стороны религиозно-метафизической, восходит к онтологии человека в «теософии» Соловьёва, и это будет сейчас показано. Но одушевляющий его пафос «созидания» (а прежде – разрушения), установка на «переоценку» старых и создание новых ценностей, очевидно, созвучны воззрениям Ницше. Так что Шестов точно указывает на экзистенциальный нерв «антроподицеи» Бердяева, когда в голосе автора «Смысла творчества» распознает интонации ницшевского Заратустры.

Бердяев, связанный теснейшим образом с Соловьёвым через идею Богочеловечества (а вместе с тем Вселенской Церкви), однако вряд ли может быть назван софиологом (хотя имя Софии и встречается в его текстах): вне софиологического стана русской мысли он оказывается по причине своей чуждости Платону, на чье учение о вечных идеях опирались русские софиологи. Постулаты, восходящие к платонизму, Бердяев воспринимал как помеху своей философии свободы. Здесь опять-таки хочется привести интересное наблюдение П. Гайденко: поздний Бердяев (начиная с 30-х годов) отказывался признавать за человеком субстанциальность – «личность, по Бердяеву, есть не субстанция, а творческий акт»[432]. – Однако в дореволюционных сочинениях Бердяева (пока «энергийная антропология» еще не одолела в его сознании антропологии «эссенциалистской»[433]) метафизика софиологического типа (даже некое псевдохалкидонское богословие) играла весьма важную роль – обосновывала «сверхчеловеческие» тенденции бердяевской «антроподицеи». Бердяев взял у Соловьёва представление о существующем в недрах Божества Абсолютном Человеке. Соловьёв называл этого Человека Христом и считал его неким единством Логоса и Софии, т. е. Второй Божественной Ипостаси и организма вечных идей тварного мира[434]. Бердяев же, не обращаясь к Софии (по вышеуказанной причине и дабы не усложнять метафизику человека), просто отождествляет «Абсолютного Человека» со Второй Ипостасью («…вторая Ипостась Св. Троицы – Абсолютный Человек»), считая одновременно его за Христа. – Здесь налицо две ступени отхода от Халкидонского догмата, которым Церковь устанавливает таинственное (познаваемое лишь диалектически) соединение в одном Лице Иисуса Христа (Богочеловека, ходившего по земле, а отнюдь не сущего на небесах) Божественной и тварной, человеческой, природ[435]. А именно Соловьёв возводит на небо и Христово человечество, выделяя его, впрочем, в особую область Софии. Тем самым он, безмерно возвышая тварь, уже делает шаг в сторону «сверхчеловечества» – навстречу Ницше. Соловьёвское богословие Бердяев переносит в план антропологии: предмет бердяевского интереса – земной человек. Но прежде он отождествляет Христа со Второй Ипостасью Св. Троицы, не прибегая к гипотезе Софии. При этом и земное человечество во Христе оказывается вознесенным в самые Тройческие недра, – причастность человека Божеству Бердяевым усилена (по сравнению и с Соловьёвым) и непомерно актуализирована: на разные лады в «Смысле творчества» варьируется ключевой бердяевский тезис о том, что «христология есть единственная истинная антропология» (с. 315). – Церковь же хотя и учит о богоподобии человека, а также о причастности человеческого естества Божеству благодаря Христову Вознесению, тем не менее мыслит расстояние между Творцом и тварью как весьма принципиальное, что обозначается терминологически: Христос – Бог по природе, тогда как человек способен лишь к обожению по благодати, – посредством преображения человеческого естества Божественными энергиями.