Антиохийский и Иерусалимский патриархаты в политике Российской империи. 1830-е – начало XX века

К древним фанариотским фамилиям относились Палеологи, Кантакузины, Карацасы, Розетти, Суцосы, Маврокордато, Ипсилантисы, Мурузисы, Гикасы, Каллимахисы, Аристархи, Карджа, Ралли, Аргиропулы, Панайотаки, Ромадани и др. (там же, кн. 1, с. 118). Все они принадлежали к различным группам греческой знати – архонтам, «приматам» (коджабаши). Некоторые из них дослуживались до великих драгоманов (баш терджуман) Порты21 и великих драгоманов османского флота (152, л. 5—8об; 735, кн. I, с. 123; 861, с. 173–174)22. Последние носили пышные титулы «хранителей тайн Империи» или «тайных советников». Самых выдающихся и заслуженных греков-фанариотов Порта назначала господарями («боярами», или «князьями» и «воеводами») (сроком на три года) в два Дунайских княжества Османской империи – Молдавию и Валахию23 (735, кн. I, с. 123–124). Подобной милостью Порта надолго расположила к себе греческую знать, создав в Молдавии и Валахии подобие «свободной экономической зоны», которую современники сравнивали с «землей обетованной», и куда в XVIII веке устремились массы греков. Вековому господарству фанариотов в Дунайских княжествах Порта положила конец лишь после греческого восстания 1821 г. Верховенство Константинопольского патриарха обеспечило укрепление позиций «эллинического элемента» в диоцезах Восточно-православной церкви. Постепенно фанариотам удалось занять все архиерейские посты в Иерусалимском (с 1534 г.), Антиохийском (с 1724 г.) и Александрийском патриархатах.

В соответствии с имевшимися у Вселенского патриарха полномочиями он должен был защищать интересы рум миллети перед Портой. Константинопольский предстоятель возглавлял патриархию24, представлявшую собой важный церковно-хозяйственный институт патриархата. Его высшим совещательным органом являлся Священный Синод, в который входили клирики из архиереев и иереев.

При патриархе состоял целый штат духовных и светских должностных лиц. Для официальных сношений с османским правительством при управлении делами патриархии существовала специальная канцелярия, через которую в Порту направлялись представления патриархии, а также предназначенные для исполнения судебные решения состоящих при патриархии учреждений. Из Порты в патриархию поступали ответные уведомления правительства (тезкере), императорские бераты и фирманы.

Во главе канцелярии стоял особый чиновник – капу кехаясы (капу кетхудасы)25 (лат. викарий26 ) – в архиерейском сане и с османским титулом эфенди. Вселенский первосвятитель имел до пяти викарных епископов, которые управляли церквами и духовенством той или иной части Константинополя. Ближайшим помощником патриарха по управлению епархией являлся великий протосинкелл27 в сане архимандрита, облеченный значительной властью и полномочиями. Он, в частности, замещал патриарха на официальных мероприятиях, участвовал в патриарших богослужениях. Константинопольский патриарх осуществлял контакты с османским правительством по делам гражданского управления рум миллети через великого логофета (этнического грека)28. Его функции при Фанаре и Порте во многом напоминали полномочия российского обер-прокурора Святейшего Правительствующего Синода как официального представителя интересов Греко-Российской церкви в правительстве (735, кн. I, с. 122). Пост великого логофета относился к числу одной из немногих должностей, сохраненных в штате патриархата с византийской эпохи. Он избирался из числа представителей знатнейших и богатейших греческих фамилий. Влияние великого логофета на дела патриархии было исключительно велико: без его подписи все определения Синода относительно назначения митрополитов и епископов не имели юридической силы.

Сам же Константинопольский патриарх имел право обращаться напрямую к великому визирю и министру юстиции (857, с. 597). В XIX веке делами патриархата ведало Министерство юстиции и вероисповеданий (адалет незарети), а с середины XIX века еще и Министерство иностранных дел (незарети хариджийе) (375, л. 1—37).

Можно согласиться с мнением немецких историков конца XIX века Г.Л. Маурера и Г.Ф. Герцберга, утверждавших, что в период османского владычества вплоть до первой половины XIX века Вселенский патриарх «юридически был не только неограниченным пастыреначальником, но и верховным вождем греческого народа в политическом отношении, сделавшимся в некотором роде правопреемником византийских императоров» (591, с. 93; 851, с. 195–196). Он сохранил за собой титулы византийских правителей (афента и деспота), императорский герб в виде византийского двуглавого орла, воплотив в себе, по словам турецкого историка Халиля Инальджика, «византийский политический идеал» при Османах (там же, с. 196).

Патриарх в столице, как и архиереи в провинциях, с дозволения Порты имели право ездить верхом на лошадях29 (чего не разрешалось остальной немусульманской райе), беспрепятственно следовать со своей свитой в сопровождении каввасов30, облачаться в праздничное облачение с панагией и крестами в соответствии с церковными праздниками; на пути следования перед ними несли крест, жезл и светильник.

Статус митрополитов и епископов в политическом отношении был достаточно высоким, так как они принимали участие в османском провинциальном управлении. Православный архиерей был непременным членом важнейшего органа провинциального управления – меджлиса (араб, маджлиса). Митрополит также возглавлял в своей митрополии церковный суд.

Вселенский патриарх имел казну, в которую поступали все патриаршие доходы. До начала XX века, по данным А.П. Лебедева, рум миллет баши мог предоставлять кредиты Османам (735, кн. I, с. 93). Лица, посвящаемые в архиереи, вносили в его казну «обязательные подношения» (греч. эмватик,, араб, нурия, тур. пишкеш), сумма которых колебалась в зависимости от размеров епархии (мидреполидлик) и уровня доходов ее прихожан. Эмватик мог достигать 1 тыс. червонцев (там же, кн. 1, с. 311–312)31.

Выборы патриарха приносили султанской казне немалую прибыль: при каждом избрании Порта требовала от Константинопольской церкви специальных выплат в виде традиционного подушного налога – хараджа. Султанские бераты обязывали рум миллет баши также вносить: 1) 20 тыс. пиастров ежегодного налога в казну в течение четырех лет; 2) 10 тыс. пиастров в год на содержание султанского двора; 3) 750 пиастров ежегодного налога в казну в первый месяц года – мухаррам (591, с. 93).

После завершения процедуры избрания нового патриарха в Фанаре, по традиции, новоизбранный Вселенский патриарх получал аудиенцию у султана, после чего происходила торжественная церемония шествия патриарха от султанского дворца в патриархию. Инок Порфений, наблюдавший эту процессию в 1848 г., так описывает возвращение новоизбранного патриарха Анфима V в свою резиденцию: «Часу в шестом по полудни услышали мы барабанный бой и военную музыку. Это уже вели патриарха (от султана). Впереди шло войско в параде, били в барабаны, и играла музыка; за войском ехал князь Самосский Стефанакий (из греческих аристократов-архонтов) со всеми знатными греками на дорогих лошадях; за ними ехали двенадцать митрополитов, тоже на царских, убранных золотом лошадях, в рясах и клобуках по два в ряд; за ним ехал патриарх верхом на султанском богато убранном коне; за узду вел лошадь молодой паша в богато украшенной одежде. Патриарх сидел в рясе и клобуке и благословлял на обе стороны народ; за патриархом ехали два архимандрита: один держал патриарший жезл, а другой бросал по обе стороны деньги. Потом ехали турецкие воины. И было народу многое множество» (619, с. 14–15).

Срок патриаршества рум миллет баши во многом зависел от позиции большинства членов Синода и местных архонтов. Последнее слово в этом вопросе всегда оставалось за Портой: при малейшем сомнении в лояльности патриарха на смену ему приходил новый рум миллет баши, каким бы ни было мнение православной общины32. На назначение нового патриарха в Константинополе могли также влиять и европейские дипломаты, которые были готовы заплатить требуемую османскими и патриаршими чиновниками сумму, чтобы обеспечить избрание угодных их правительствам кандидатов. Так, например, патриарх Кирилл I Лукарис († 1638 г.) в период между 1612 и 1638 гг. шесть раз занимал патриарший престол, один раз оставлял его добровольно (в 1612 г.) и пять раз смещался с него при активном участии османских властей, фанариотов и европейских дипломатов (841)33. В конце концов, этнарх Кирилл Лукарис по приговору султана Мурада IV (1612–1640 гг.) был задушен на корабле янычарами, сбросившими затем его тело за борт в Босфор. Подобное положение дел дало основание британскому путешественнику конца XVII века сэру Джорджу Уэлеру заключить, что стамбульские патриархи покупают свое «достоинство дорого, а владеют им с огромным риском» для жизни (822, с. 186).

Засилье фанариотских кланов в административных и финансовых делах рум миллети сопровождалось коррупцией в процессе управления Греко-восточной церковью. Греческий хронист XVIII века Афанасий Комнин Ипсилианти в некотором смущении приводит высказывание одного известного армянского банкира, заметившего, что «вам [грекам] сменить своего патриарха легче, чем рубаху» (там же, с. 185).

При столь частой сменяемости рум миллет баши редко удавалось усидеть на престоле до самой смерти. В то же время, в результате патриаршей чехарды, получивший отставку Константинопольский патриарх имел все шансы вновь быть посаженным на патриарший престол при изменении политической конъюнктуры в Порте и Фанаре. Рум миллет баши, несмотря на свой высокий статус в османской иерархии, мог быть подвергнут публичной и позорной казни через повешение по повелению султана. Так, в 1821 г. в результате антиосманского восстания греков полностью лояльный падишаху и Порте патриарх Григорий V по приказу султана был повешен на воротах своей резиденции в назидание всей «греческой нации», восставшей против османской власти (558, с. 134–135). Пострадали не только греческие иерархи, но и некоторые архонты-фанариоты, традиционно являвшиеся самым привилегированным слоем османских райа, которых падишах облек своим доверием. В 1822 г. по приказу губернатора Болу (греч. Кяодиопояис) на пути из Стамбула в Анкару был убит великий драгоман Порты Ставракис Аристархи34, после чего институт «великих драгоманов» был упразднен, а на важнейший пост драгомана османского правительства великий визирь стал назначать только мусульман (861, с. 172–175; 810, с. 145). Гнев Османов обрушился не только на греков: султан повесил и шейх уль-ислама, который квалифицировал смертный приговор падишаха патриарху Григорию V как противоречащий исламу (857, с. 605).

До греческого восстания 1821 г. Османы воспринимали весь рум миллети как единую «православную нацию». После него отношение османских властей к греческому духовенству и в целом к Восточноправославной церкви резко ухудшилось. Порта развернула наступление на права, ранее дарованные султаном Константинопольскому патриарху, а также господарям-фанариотам в Дунайских княжествах, которые были заменены на местных бояр.

Принятый под давлением западных держав (прежде всего Великобритании) хатт-и хумаюн 1856 г. привел к широкомасштабным церковным реформам, ограничившим самостоятельность Константинопольской церкви, и ослаблению позиций рум миллет баши. Чтобы подорвать роль геронтизма35 в жизни Константинопольского патриархата, в 1860 г. начался период обсуждения и принятия Общих уставов, которые легли в основу его деятельности в течение второй половины XIX – начала XX века. Утвержденный султаном в 1861 г. устав об избрании патриарха на Константинопольский престол урезал «вселенские» полномочия этнарха. Часть его прерогатив была передана созданному при Вселенской патриархии светскому органу – Постоянному народному смешанному совету. В 1862 г. Порта утвердила устав священного Синода, согласно которому Смешанный совет разделил с патриархом политическое представительство при Порте и ручательство перед ней за лояльность православной райи султану. В результате рум миллет баши практически утратил половину своих властных полномочий, попав под влияние светских представителей, включенных в состав церковно-правительственных учреждений (591, с. 106). Рум миллет баши продолжал именоваться «этнархом», однако понятие «главы народа-нации» стало приобретать новое значение в результате проводимой Портой политики «обмирщения» (секуляризации) Фанара, направленной на ограничение властных полномочий рум миллет баши и усиление роли «светского элемента» в Константинопольской патриархии (765, с. 379).

Единственной компенсацией для рум миллет баши в уставе о выборах патриарха Константинопольской церкви 1861 г. явилось включение положения о пожизненном патриаршестве. Это означало то, что Порта была лишена права произвольно смещать Вселенского патриарха. Однако в конце XIX века давление Порты на неугодных рум миллет баши было столь велико, что патриархи сами предпочитали подавать в отставку, не дожидаясь жестких дисциплинарных мер со стороны Османов.

Арабское завоевание южных провинций Византийской империи в VII веке существенно сократило влияние Константинополя на остальные восточно-православные патриаршие престолы Антиохии, Иерусалима и Александрии, но не ликвидировало его полностью. Однако эта слабая связь была прервана при мамлюках, когда синоды в Константинополе назначали номинальных патриархов на «утраченные» кафедры, которые крайне редко посещали престолы, представляемые ими в церковной иерархии (875, с. 274). Исключением из этого правила стал Иерусалим, город, который означал слишком многое в «духовной географии» православия, чтобы оставить его на произвол судьбы в то время, когда в условиях османского правления там разгорался межконфессиональный спор вокруг христианских святынь (880, с. 98–99; 875, с. 274).

В первой половине XIX века взаимоотношения «первого среди равных» и остальных патриархов Востока мало чем отличались от взаимоотношений Константинопольского патриарха со своими епархиальными архиереями. По диптиху следующим за рум миллет баши значился патриарх Александрийский и всея Африки36, за ним патриарх Антиохийский и всего Востока, а затем патриарх Иерусалимский и всея Палестины.

Следует иметь в виду, что наименования церквей, фигурировавшие в титулатуре патриархов, носили в основном символический, или титулярный, характер. Так, Александрийский патриарх еще в X веке оставил древнюю столицу Египта и перебрался в новую – Каир, а затем и вовсе переехал в Константинополь37. В османской столице патриарх мог проживать по благословению рум миллет баши, ходатайствовавшего за своего собрата перед Портой.

В результате разрушения Антиохии в 1268 г. её патриархи после длительных скитаний по Малой Азии избрали в 1342 г. город Дамаск для постоянного местопребывания своей кафедры.

С гораздо большим правом носил древнее наименование патриарх Иерусалимский и всея Палестины, который, однако, в течение двух с половиной веков предпочитал в качестве штаб-квартиры не Святой Град, а османскую столицу и даже столицы Дунайских княжеств.

Два восточно-православных патриархата рум миллети – Антиохийский и Иерусалимский – распространяли свою юрисдикцию в основном на территории Билад аш-Шама. Географическая близость двух диоцезов во многом определяла общность их исторических судеб.

Большая часть границ обоих патриархатов была смежной и без четкой демаркации, что вызывало «пограничные» споры между ними в период напряженности отношений в конце XIX – начале XX века. Кроме того, греческие иерархи по «благословению» Константинополя могли переводиться из одного патриархата в другой для занятия освободившихся патриарших или архиерейских кафедр. Зачастую Антиохийская и Иерусалимская церкви, как и их Константинопольская «сестра», служили своеобразной «кузницей кадров» для других патриархатов Восточноправославной церкви.

Антиохийский патриархат

Антиохия, или Антакия, называлась «вратами христианства», через которые, по словам К.М. Базили, проникали лучи веры (559, ч. 2, с. 176). Именно в Антиохии последователи Иисуса Христа впервые стали называть себя христианами (Книга Деяния апостолов [11:26]).

В XVI–XVII веках во главе Антиохийского патриархата стояли местные патриархи-арабы. Со второй половины XVII столетия Антиохийская церковь38 постепенно стала утрачивать свою самостоятельность в результате вмешательства константинопольских фанариотов в ее внутренние дела. Со второй половины XVIII до середины XIX века автокефальная Антиохийская церковь находилась под заметным влиянием Константинопольского патриарха и Фанара. С 1850 г. до конца XIX столетия Антиохийский патриархат попал в зависимость от Иерусалимских патриархов, которые присвоили себе право подбирать кандидатов на Антиохийскую патриаршую кафедру и постоянно вмешивались в ход патриарших выборов (931, т. 3, с. 202; 123, л. 160-165об; 523, л. 189-193об). Установившаяся с XVIII века в Антиохийском патриархате греческая ксенократия в лице константинопольских фанариотов, а затем сменивших их в 1850 г. иерусалимских святогробцев негативным образом воздействовала на экономическое и морально-духовное состояние патриархии.

Во главе Антиохийской церкви стоял патриарх (араб, ба́трак, мн. ч. бата́рика), отвечавший перед рум миллет баши и Портой за свою общину (миллат Лнтакия) как часть рум миллети39. Этот первоиерарх являлся единовластным владыкой в своем патриархате. В управлении патриархатом он опирался на священный Синод, который в исследуемый период имел номинальное значение. Его члены, епископы (все в должности митрополитов), в отличие от иерусалимского Синода, проживали не в патриаршей Дамасской епархии, а на своих митрополичьих кафедрах. Таким образом, патриарху Антиохийскому приходилось оперативно решать насущные вопросы без регулярных консультаций с митрополитами (араб, мутра́н, мн. ч. мата́рина) – членами Синода. В антиохийский Синод наряду с греками входили и арабы. Как пишет Базили, старшинства между митрополитами нет: «при соборе нескольких митрополитов старшинство принадлежит летам или заслугам и личным достоинствам» (561, с. 443).

В отличие от рум миллет байта, а также проживавших в Константинополе Иерусалимских и Александрийских патриархов, предстоятели Антиохийского патриаршего престола постоянно пребывали на своей кафедре в Дамаске. Антиохийский первоиерарх избирался на патриарший престол пожизненно. По замечанию К.М. Базили, «смена патриарха – дело неслыханное в Антиохийской церкви» (559, ч. 2, с. 180).

При соблюдении протокольных и церковных мероприятий важнейшее значение имела патриаршая здравица (араб, мадих, мн. ч. мада́их), в которой указывалась официальная титулатура патриарха. Она содержала в себе подробное и полное указание канонических территорий, дававшее представление о границах епархий Антиохийского патриархата, некогда входивших в его состав (931, т. 3, с. 178–185). Патриарх также воспринимался преемником всехвальных апостолов, являлся епископом (араб, ускуф, мн. ч. аса́киф) церкви самого г. Антиохия (Антакия). Как пишет Асад Рустум, для избрания нового патриарха на Антиохийскую кафедру необходимым условием было участие в голосовании кого-либо из жителей г. Антиохия, а также согласие антиохийской светской знати видеть новоизбранного предстоятеля на Антиохийском патриаршем престоле (там же, т. 3, с. 65). После перевода патриаршей кафедры из Антакии в Дамаск (1342 г.) Антиохийский патриарх стал также именоваться «епископом Антиохийским и Дамасским» (там же, т. 3, с. 65)40.

По канонам Антиохийской церкви, избрание патриарха осуществлялось в патриаршей церкви при наличии обоюдного согласия со стороны местного Синода и почетных христиан-антиохийцев. На протяжении всего XIX столетия в выборах Антиохийского патриарха активное участие принимали константинопольские (1823, 1850 и 1899 гг.) и иерусалимские патриархи (1850, 1885, 1891 гг.) со своими синодами, поскольку, по их убеждению, Антиохийская православная церковь была слишком слаба, чтобы делать это самостоятельно (523, л. 189—193об). На период, когда кафедра оставалась вакантной (этот период на церковном языке означал ее «вдовство», или «сиротство» [араб, ат-тара́ммуль, или ат-тара́хи[, Синод избирал местоблюстителя патриаршего престола – каймакама. Избиратели предлагали список из двенадцати кандидатов. Дамасский вали направлял этот список (дафтар ат-таршиф на утверждение в Порту, где из него могли быть вычеркнуты любые кандидаты. Получив скорректированный и одобренный список, Антиохийский Синод на его основании проводил тайное голосование. Избранным считался тот, кто получал наибольшее количество голосов. После утверждения Портой новоизбранный патриарх получал от османского султана берат (фирман), подтверждавший его права и обязанности41.

В силу традиции и на основании выданного фирмана Антиохийский патриарх, духовный глава своих клириков и паствы, наделялся административными и судебными полномочиями. В качестве главы церковного суда (аль-махкама ар-рухийа) Антиохийского патриархата он имел право приговаривать православных райа к отлучению от церкви (аль-икса’), тюремному заключению и даже ссылке на галеры (591, с. 252). Однако в XIX веке патриарх прибегал к жестким мерам крайне редко. Дело в том, что обвиняемые православные, дабы избежать сурового приговора, могли легко выйти из судебной юрисдикции патриарха, перейдя в унию. Для этого им нужно было обратиться к греко-католикам или к консулам европейских держав за посредничеством (Рустум. З, с. 202). Антиохийский патриарх мог выступать в качестве судьи (кади рухий) и по гражданским делам в том случае, если христиане, истец и ответчик, добровольно обращались к нему с просьбой рассмотреть их дело.

Патриарх ручался за лояльность своей паствы перед османскими властями, а в случае народного неповиновения или выступления против османских властей мог быть подвергнут аресту и осужден Портой (559, ч. 2, с. 177; 931, т. 3, с. 202). В Константинополе, по примеру османских пашей, он имел своего поверенного в делах (греч. капу кехая, араб, вакиль, мн. ч. вукала’), в обязанности которого входили представительские функции и ведение дел патриархии при Порте. В то же время в особо важных случаях Антиохийский патриарх мог сноситься с османским правительством через рум миллет баши (там же, т. 3, с. 203).

Как уже говорилось ранее, резиденция патриарха находилась в Дамаске, где при патриархии имелся кафедральный Мариинский собор. Один из его приделов, освященный во имя Св. Николая Угодника, был сооружен на средства Николая I и деньги, собранные митрополитом Илиупольским Неофитом († 3 декабря 1853 г.) в Москве (там же, т. 3, с. 203)42. При предстоятеле Антиохийского престола находился обычный штат («причет») должностных лиц: протосинкелл, архидиакон, два секретаря и др. Содержание патриарха обходилось до 3 тыс. рублей серебром в год43. Половина этой суммы поступала из принадлежавших Антиохийскому престолу двух бессарабских монастырей. Другая часть доходов патриарха включала суммы, получаемые в результате ежегодного сбора с епархий, денежные поступления от подворья Антиохийской церкви в Москве, взносы ставропигиальных44 монастырей и епархиальных архиереев при их назначении на должность, а также ежегодные материальные пособия, регулярно поступавшие с 1841 г. из России (591, с. 252). Каждая сирийская православная семья выплачивала своему епископу денежный взнос – нурию (тур. зитие) – в размере от 2 до 40 пиастров (от 10 коп. до 2,5 руб. серебром) в ходе его личного обхода домов своей епархии45. Патриарх получал нурию непосредственно с «преклоненных» ему Антиохийской и Дамасской епархий. По обычаю, архиереи вносили в казну патриарха умеренную нурию (аналогичную османскому пишкешу): при назначении и получении берата – от 50 до 150 руб. серебром и впоследствии ежегодно от 3 до 6 руб. серебром (559, ч. 2, с. 179). Плата за отдельные архиерейские богослужения составляла от 1 до 2 рублей, патриарху платили вдвое больше (там же, ч. 2, с. 179).

Как и в других патриархатах, антиохийское духовенство делилось на высшее и низшее. К первой категории клириков относились патриархи и архиереи (епископы, архиепископы и митрополиты), ко второй – иереи (архимандриты, диаконы, монахи). Сирийские арабы могли быть иереями и архиереями, однако де-факто не могли занимать патриарший престол, находившийся под контролем Константинопольского и Иерусалимского патриархатов. Греческие патриархи неохотно рукополагали в архиереи местных арабов (735, кн. I, с. 338).

Во главе епархий стояли митрополиты, которые носили титул «всечестного и экзарха». Они жили в своих митрополиях (араб. мутранийа) и, в отличие от константинопольских архиереев (постоянно переходивших с кафедры на кафедру), практически не меняли мест пастырской службы. Каждый архиерей Антиохийской церкви был обязан раз в году «совершать пастырский объезд» (джаула ру‛а‛ийа) своей епархии и лично посещать все православные дома для сбора пожертвований. Лишь старость или физический недуг давали ему право посылать вместо себя с этой целью другое лицо.

По требованию патриарха митрополиты являлись к нему на кафедру в Дамаск для участия в заседаниях Синода и могли возвращаться к своим митрополичьим кафедрам только с письменного разрешения патриарха. Это обстоятельство отличало Антиохийский патриархат от Иерусалимского, что имело свои положительную и отрицательную стороны. Положительным можно считать тот факт, что архиереи проживали на своих митрополичьих кафедрах и были в курсе всех проблем своей православной общины. В ходе кратких командировок в Дамаск у архиереев просто не было времени на интриги против своего первоиерарха. Отрицательной стороной данного порядка стало полное отсутствие у Синода механизма контроля за деятельностью патриарха, что могло послужить поводом к различного рода злоупотреблениям с его стороны.

Содержались архиереи за счет доходов, получаемых от прихожан, церквей и монастырей своих епархий. При назначении на должность митрополиты Антиохийских епархий получали от своего патриарха специальные документы, которые назывались бараксисами (аль-бараксис), или «благословениями», наделявшими их владельцев полномочиями в духовной и административной сферах (923, с. 257).

Епархиальный митрополит председательствовал в церковном суде, при котором состояли два сотрудника в звании советника (мусташар) и один секретарь (катив). Суд рассматривал дела, связанные с наследством, имуществом, расторжением брака, нарушением завещаний и т. и. (там же, с. 260).

Низшее звено церковной иерархии было представлено приходскими священнослужителями (араб, кахин, мн. ч. ка́хана)46 , на которых возлагалась основная пастырская забота, связанная с проведением церковных служб, треб, похорон, крещений, венчаний, посещением больных и немощных. Они также выдавали свидетельства о заключении и расторжении брака, о рождении и смерти (там же, с. 262).

Согласно патриарху Макарию и его сыну архидиакону Павлу Алеппскому, инициатива избрания священнослужителей как «слуг паствы» (хаддам ар-ра‛ийа) исходила от приходской общины – кинота, поэтому патриарх или митрополит могли посвятить кого-либо в духовный сан только с согласия самой общины (931, т. 3, с. 62). Кандидат на сан священнослужителя должен был представить выданный ему общиной документ, в котором излагалась его биография и подтверждались его добропорядочность, твердость веры и наличие необходимых знаний. В документе фиксировалось также и то, что кинот берет на себя содержание священнослужителя, поддержание достойного уровня его жизни (там же, т. 3, с. 205). Отбор в эту категорию священнослужителей был наиболее демократичным: прихожане выбирали в священники одного из своих наиболее уважаемых сельчан или горожан. Им должен был быть человек грамотный, честный, женатый, чаще всего пожилой, хорошо воспитавший своих детей и умело управлявший своим домом. При наличии нескольких кандидатов местная община могла обратиться к посредничеству митрополита, патриарха и даже российского генерального консула в Бейруте или консула в Дамаске (там же, т. 3, с. 205). После отбора деревенский приход выдавал кандидату на руки петицию (‛арида) за подписью всех жителей деревни на имя епархиального архиерея. Церемония рукоположения в сан священнослужителя отличалась торжественностью и проходила при большом стечении народа (923, с. 263–264). Если же священник не оправдывал надежд своих прихожан, то на его место они избирали нового.

К середине XIX века православное население Сирии, по оценке архимандрита Порфирия Успенского, составляло 66 тыс. 340 человек (645, ч. 2, с.142)47. Аналогичные цифры приводит и Асад Рустум, ссылаясь на опубликованную в 1850 г. в России справку по Антиохийскому патриархату, составленную, судя по всему, самим отцом Порфирием (931, т. 3, с. 202).

Д. Хопвуд дает аналогичные данные для того периода: 60–70 тыс. человек, или одна двенадцатая всего населения Сирии. В начале же XX века количество православных, по разным оценкам, достигало 160–200 тыс. человек (848, с. 23; 748, с. 17; 646, с. 85, 97; 594, с. 336). Таким образом, очевидно, что на протяжении XIX века число православного населения в Антиохийском патриархате стабильно возрастало.

Зато до конца 1850-х гг. количество епархий Антиохийского патриархата постепенно сокращалось. По сообщению К.Д. Петковича, в период раннего христианства Антиохийский престол насчитывал до 200 епархий (322, л. 45—48об). В XVIII веке в Антиохийском патриархате число епископий (араб. ускуфийа) сократилось до восемнадцати (559, ч. 2, с. 180)48. В начале XIX века количество епархий (араб, абрашийа) сократилось до шестнадцати, в 30—50-е гг. – до четырнадцати (931, т. 3, с. 203; 559, ч. 2, с. 180). В 1860 г. их насчитывалось всего десять, с 1879 – двенадцать, с 1896 г. – тринадцать и к 1909 г. – пятнадцать (655, с. 62; 322, л. 45—48об)49.

Все епархии Антиохийского патриархата имели статус митрополий (араб, мутранийа), за исключением ставропигиальных Антиохийской (Антакийской) и Дамасской епархий, подчиненных непосредственно патриарху. В период консульской службы Базили в Большой Сирии к «титулярным» (номинальным) митрополиям относились Илиупольская, Амидская, Басрийская, Пальмирская и Эрзерумская (931, т. 3, с. 203). Из-за стесненного материального положения патриарх поручал одному епископу (митрополиту) наблюдение за несколькими из этих древних епархий, поскольку число православных в каждой из них было «слишком слабо, чтобы содержать особенные престолы архиерейские» (559, ч. 2, с. 181).

В начале XX века количество епархий обуславливалось уже не столько экономическими, сколько внутриполитическими обстоятельствами в патриархате. Так, после восстановления арабского патриаршества на Антиохийском престоле новый патриарх Мелетий50 II Думани (1899—† 1906 гг.) решил расчленить Бейрутскую митрополию надвое, чтобы таким образом ослабить позиции бейрутских архонтов (угрожавших дамасским митрополитам перенести патриарший престол из Дамаска в Бейрут), одновременно избежав прямого столкновения с ними. Дело в том, что Бейрутская епархия традиционно выступала мощным конкурентом и оппозиционером Дамасскому престолу. До расчленения митрополия насчитывала 20 тыс. православных семей (около 90 тыс. чел.), а патриаршая епархия с Дамаском и Антиохией – всего 2 тыс. 900 семей (около 13 тыс. чел.) (931, т. 3, с. 297). После разделения Бейрутско-Ливанской митрополии православное население Ливанской (Вивло-Вотрийской) епархии в 1902 г. составило 50 тыс. человек, а Бейрутской митрополии – 40 тысяч (264, л. 6—8об). При этом православной сирийской общине в патриархии, ссылаясь на «историческую справедливость», объяснили, что в Антиохийском патриархате был просто восстановлен статус-кво некогда существовавших двух самостоятельных митрополий – Ливанской (Горный Ливан) и Бейрутской (там же, л. 6—8об). На самом деле патриарх Мелетий Думани укреплял свои позиции в Горном Ливане, поставив во главе Ливанской митрополии рукоположенного им в епископский сан (3 февраля 1902 г.) уроженца Дамаска архимандрита Павла (Азиза Абу Адля). Бейрутскую митрополию возглавил оппонент патриарха архимандрит Герасим Мсарра51, возведенный (28 марта 1902 г.) в епископский сан и ставший митрополитом Бейрутским. Однако даже после разделения Бейрутской митрополии на две епархии каждая из них в отдельности по-прежнему на порядок превосходила Дамасскую патриаршую епархию по численности и благосостоянию православного населения (931, т. 3, с. 300–301; 265, л. 20; 266, л. 22; 267, л. 22-26об; 269, л. 2—4об; 931, т. 3, с. 302).

Тем не менее, назначив митрополитом Гор Ливанских человека, активно помогавшего ему победить на патриарших выборах 1899 г., Мелетий пытался таким образом избежать прямого конфликта с ливанским архиерейством и архонтами, направив их недовольство против своего «сирийского» протеже.

Православная вера поддерживалась с помощью важнейшего института христианства – монашества (араб, ар-рахбана и ар-рахбанийа). По выражению игумена Баламандского монастыря Павла Язиджи, сирийские монастыри символизируют «внемлющее ухо» или «горнюю келью», в которой постоянно пребывает Святой Дух52 (араб, ар-рух аль-кудус). Монастыри были призваны утверждать и развивать благочестие и религиозные представления и хранить древние христианские традиции.

К концу XIX века в пределах Антиохийского патриархата насчитывалось 17 монастырей, из которых 5 являлись ставропигиальными, а остальные 12 относились к Бейрутской и Триполийской епархиям. Подробное описание монастырей Антиохии дает Василий Григорович-Барский, сообщая любопытную информацию о происхождении и истории некоторых из обителей православного Востока.

Среди монастырей, отличавшихся своей древностью и значением, следует особо отметить ставропигиальный Сайднайский женский монастырь Рождества Пресвятой Богородицы (дайр сайидат Сайдная аль-батрикий). По преданию, монастырь был основан императором Юстинианом около 547 г. Упоминания о нем можно найти у Павла Алеппского (554, с. 196, 518, 651, 687). В этой обители хранится ее главная святыня – чудотворный образ Пресвятой Богородицы, – написанный, по преданию, евангелистом Лукой еще при ее жизни. (571, с. 324–325). Упоминание об иконе есть и у К.М. Базили (559, ч. 2, с. 185). Сайднайский монастырь почитается в Антиохийском патриархате второй по значимости христианской святыней после Храма Гроба Господня53.

К подведомственным Антиохийскому престолу ставропигиальным монастырям также относились: монастырь Св. Георгия Аркадийской епархии; монастырь Св. пророка Илии в Горном Ливане; мужской монастырь Успения Пресвятой Богородицы Триполийской епархии; женский монастырь Св. Фёклы в Ма’алуле54 Селевкийской епархии.

Епархиальные монастыри, как и ставропигии, делали ежегодные взносы в пользу своих архиереев, финансировали православные школы, служили приютами для бедных и больных, как для христиан, так и для мусульман. Во время египетского господства в Сирии все монастыри были освобождены от податей, которые были вновь восстановлены с возвращением османских властей в 1841 г. (591, с. 256; 559, ч. 2, с. 188).

В Антиохийском патриархате было плохо поставлено школьное дело. Первые попытки создать приходские школы в патриархате относятся к началу XVIII века в патриаршество Сильвестра (1724–1766 гг.) (573, ч. 2, с. 135–154, 217–218). Имеются сообщения о существовании в Дамаске при патриархе Серафиме (1813–1823 гг.) православной школы для мальчиков, в которой обучали чтению по-арабски и закону Божьему. В таком виде школа продолжала действовать и при следующем патриархе Мефодии (1823—† 1850 гг.) вплоть до 1832 г.

С целью противоборства католической и протестантской пропагандам в 1833 г. при Баламандском монастыре было открыто духовное училище (мадрасат Баламанд аль-иклирикийа), ставшее первым богословским учебным заведением Восточно-православной церкви в пределах Османской империи. Оно просуществовало недолго, и в 1842 г. было закрыто55. Как ни странно, Константинопольский патриархат до середины 40-х гг. XIX века не имел духовных училищ (семинарий), поэтому его духовенство получало образование либо в Афинской школе и Патмосской «академии» (в которой обучался В. Григорович-Барский)56, либо в общеобразовательных учебных заведениях вместе со светскими лицами (735, кн. II, с. 70). Примечательно, что в Константинопольском патриархате первая богословская школа появилась лишь в 1844 г. на о. Халки, а в Иерусалимской церкви первое духовное училище – в 1852 г. в монастыре Креста.

Чтобы не быть заподозренным в антиарабских настроениях, через год после закрытия духовного училища Баламандского монастыря патриарх Мефодий учредил в 1843 г. при своей кафедре школу для двенадцати «подкоштных»57 арабских учеников. Они находились на полном пансионе, первоначально жили и учились при патриархии под надзором арабского священника Иосифа. Затем через два года, когда полученная из Петербурга в 1843 г. «ВЫСОЧАЙШЕ пожалованная сумма трех тысяч рублей серебром на устройство училищ в Сирии» стала истощаться, учащиеся вновь вернулись в свои дома (86, л. 207—210об).

Постепенно в Сирии стали возникать общинные школы-семинарии (мадарис ат-таифа) смешанного типа, в которых ученики получали общее светское и церковное образование. Православные школы пока еще не могли конкурировать с католическими и протестантскими по качеству образования. Учащиеся изучали в них катехизис, догматическое богословие, историю церкви, арабский, греческий и турецкий языки, песнопение, церковную музыку. Наряду с Баламандским училищем, в Дамаске, Бейруте и Триполи были созданы еще три семинарии (931, т. 3, с. 207).

Существенную просветительскую роль стала играть единственная до 50-х гг. XIX века православная арабская Свято-Георгиевская типография в Бейруте, разрушенная русской эскадрой под командованием графа Орлова при штурме города в 1773 г. и восстановленная за один 1842 г. на деньги, выделенные императором Николаем I (там же, т. 3, с. 207; 33, л. 154-155об; 37, л. 278)58. Ставшая первой православной типографией на Арабском Востоке в период 1842 по 1844 г., она отпечатала несколько тысяч экземпляров Псалтири и Служебника. В типографии были также отпечатаны около 2 тыс. экземпляров букварей-молитвенников для бесплатного распространения в православных школах, «Большой Арабский Часослов» для нужд Антиохийской церкви, перевод с греческого на арабский «Окружной Грамоты Вселенской Церкви» (в ответ на притязания папы Пия IX), а также арабский перевод знаменитого «Катехизиса» митрополита Московского и Коломенского Филарета (Дроздова) (1782—† 1867)59. Данный труд, по словам К.М. Базили, послужил «лучшим духовным оружием трем Восточным престолам, Антиохийскому, Иерусалимскому и Александрийскому, противу постоянного напора Западных проповедников» (559, ч. 2, с. 189–190; 118, л. 17-21об).

Преемник Мефодия патриарх Иерофей был менее энергичен в развитии православных школ в антиохийских митрополиях. Тем не менее он открыл в Дамаске небольшую школу для девочек, в которой преподавала арабская монахиня из Сайднайского монастыря.

Основным источником финансирования православных школ Антиохийского патриархата служили средства, собираемые с 1842 г. в России митрополитом-арабом Неофитом. Он учредил так называемый училищный капитал Антиохийской патриархии в размере 16 тыс. руб. серебром, поместив его в Московский государственный банк на специальный счет, проценты с которого продолжали поступать в Дамаск вплоть до начала XX века.

Во время мусульмано-христианских столкновений 1860 г. в Дамаске большинство православных школ было разрушено. После их восстановления, в том числе за счет средств, полученных с процентов «училищного капитала» покойного митрополита Неофита, и частично за счет собственных средств дамасской православной общины вместе с патриархией, было построено две школы (для мальчиков и девочек). Затем община получила от патриарха Иерофея обещание (не исполненное даже его преемником Герасимом I [1885–1891 гг.]) выделить на нужды школ денежные средства из громадной суммы в 75 тыс. лир60, выданной ему османским правительством в качестве компенсации за убытки, понесенные во время трагических событий в Дамаске в 1860 г. (735, кн. II, с. 352, 360). Разуверившись в обещаниях патриарха-грека Иерофея, митрополит Бейрутский Гавриил († 7 января 1901 г.) (родом из ливанских арабов) взялся за решение проблемы образования православных детей, опираясь на свои ресурсы и силы православной общины Бейрутской митрополии без привлечения финансов из патриархии. В 1885 г. митрополит основал у себя в Бейруте на средства из митрополичьей кассы второе в Сирии (после Баламанда) православное училище. По замыслу устроителя, оно должно было готовить будущих арабских священников для местных приходов. В 1894 г. в четырех классах этой школы, в которой училось тридцать учеников, работало семь учителей. Преподавание двадцати девяти дисциплин велось на арабском языке. Фактически митрополит Гавриил превратил начальную школу в духовную семинарию. Ученики, давшие обещание стать священниками, получали полное содержание и учились бесплатно. Еще до создания духовной семинарии митрополит Гавриил открыл в 1879 г. просветительское «Бейрутское православное катехизическое общество» с целью распространения просвещения в духе православия среди рабочего и ремесленного населения Бейрута. Общество печатало в Свято-Георгиевской типографии для бесплатной раздачи единственный духовный журнал на арабском языке Аль-Хадийа («Подарок»), в котором помещались статьи религиозно-нравственного содержания, направленные, в частности, против католицизма и протестантизма (591, с. 261).

Возникает закономерный вопрос: если епархиальный архиерей смог создать и содержать образцовую духовную школу, то почему Антиохийские патриархи, обладавшие гораздо большим авторитетом и материальными возможностями, не делали того, что было под силу митрополиту? Ответ на него дают «Сообщения ИППО» за 1894 г.: «Антиохийские патриархи не устроили доныне и не устроят, конечно, и в будущем ни одной Духовной школы для образования местного духовенства, сколько бы денег они ни получали из России. Они всегда будут обещать народу, и нам (русским), но на деле ничего не исполнят, потому что образование и подготовление местного сирийского духовенства идет прямо вразрез с их личными видами и целями» (735, кн. II, 353–354). В подтверждение этих

слов можно добавить, что как только на патриарший престол взошел патриарх-араб Мелетий, то уже через два месяца после его интронизации, в январе 1900 г., на его собственные средства была открыта духовная семинария при Баламандском монастыре, упраздненная патриархом-греком Мефодием в 1842 г., а также основано несколько начальных школ (848, с. 172). В 1893 г. на территории патриархата еще в эпоху греческого патриаршества в сирийских приходах насчитывалось 106 православных начальных школ (в Дамаске, Бейруте, Триполи, Латакии и других населенных пунктах). Тем не менее, судя по сообщениям современников, даже в конце XIX века сельские приходские школы находились в еще более жалком состоянии, чем городские. А.П. Лебедев приводит выдержки из записок одного русского путешественника, осматривавшего сельские школы под Дамаском, в селении Дарея и Джайде. В грязном подвальном помещении без классной мебели дети сидели на полу на рогожках или старых овечьих шкурах. Самые маленькие были заняты азбукой, а большие «долбили» Псалтирь; некоторые читали Евангелие, писали лишь несколько учеников, креститься никто из детей не умел. Жалованье учитель получал от патриарха в размере 60 пиастров и столько же собирал с учеников (735, кн. II, с. 351–352). Эта картина во многом напоминает приходскую школу, описанную в автобиографическом рассказе известного арабского писателя Джурджи Зайдана (1861–1914) «Моя первая школа» (680). Такая нищета и убогое состояние школьного дела в православных общинах были типичным явлением в Большой Сирии второй половины XIX века.

В решении проблем образования с 1895 г. Антиохийский патриархат стал опираться на Императорское Православное Палестинское Общество, при помощи которого к 1900 г. в Сирии было создано 47 начальных «русских» школ, статус которых, с согласия Порты, стал соответствовать статусу западных миссионерских учебных заведений. В них обучалось до 8 тыс. сирийских детей. Через шесть лет количество школ ИППО достигло 75 (848, с. 172).

В этих школах учились представители православной общины Сирии, ставшие впоследствии выдающимися деятелями на ниве богословия или арабской литературы. Среди них: митрополит Селевкийский Герасим Яред († 1899), митрополит Бейрутский Герасим Мсарра, арабский писатель Михаил Нуаймэ (1889–1988) и др. Некоторые из них, как, например, профессор Георгий Абрамович Муркос (1846–1911), внесли вклад в развитие отечественной арабистики и в изучение истории восточного православия.

Иерусалимский патриархат

Судьба Иерусалимской церкви во многом походила на судьбу ее Антиохийской «сестры». Еще в раннехристианский период триархии церквей (Рима, Александрии и Антиохии) Иерусалимская епархия канонически подчинялась Кесарийской епископии, составлявшей, в свою очередь, часть Антиохийской церкви. На IV Халкидонском соборе (451 г.) Иерусалимская епископия выделилась из лона Антиохийской церкви в самостоятельный патриархат, получив сразу несколько наименований: «Матерь всех Церквей» (умм аль-канаис); «престол Св. Иакова, брата Господня», «Иерусалимская кафедра», «Иерусалимский престол», «Сионская», а также «Палестинская» церковь и «Святогробский монастырь».

Географические границы Иерусалимского престола нашли отражение в официальной титулатуре его патриарха: «Блаженнейший, Божественнейший и Святейший отец и патриарх Святого Града Иерусалима и всея Палестины, Сирии и Аравии за Иорданом, Каны Галилейской и Святого Сиона господин и владыка» (559, ч. 2, с. 278)61.

Иерусалимский патриарх в духовном и политическом отношении являлся главой православной общины Палестины, за лояльность которой он, как и все патриархи, нес перед Портой всю полноту ответственности. Вместе с тем во взаимоотношениях с османским правительством Иерусалимский патриарх решал вопросы своей церкви при посредничестве рум миллет баши. С 1608 г. патриархи Иерусалимские, будучи этническими греками, имели более тесные контакты с Константинополем, нежели со Святым Градом, в котором большинство их паствы составляли арабы. По словам А.П. Лебедева, греческие патриархи постепенно стали «чуждаться своей паствы, предпочитая Палестине столицу Империи» (735, кн. II, с. 325; 559, ч. 2, с. 201). Как упоминалось выше, они практически постоянно проживали в своей константинопольской резиденции в качестве «гостей» Вселенского патриарха. В османской столице им было удобнее следить за перипетиями церковной и государственной политики и управлять святогробскими имениями в Дунайских княжествах. Так, например, «энергичный Иерусалимский патриарх Досифей целых восемнадцать лет подряд не бывал» в Иерусалиме (649, с. 53). Были и такие патриархи, которые умирали в Стамбуле, так и не посетив ни разу кафедры «Матери всех Церквей». По словам В.Н. Хитрово, «живя постоянно в Константинополе, управляя патриархатом через своих наместников, Иерусалимские патриархи были сами не более как членами Константинопольского синода» (там же, с. 53). На время своего непродолжительного отъезда в Святой Град Иерусалимский патриарх назначал в качестве «поверенного в делах» Святого Гроба при Порте своего эпитропа (капу кехая).

Патриархия управлялась по канонам православного монастыря, именуемого Святогробским, во главе которого в качестве игумена стоял сам патриарх Иерусалимский и всея Палестины (батриарк Урушалим ва сайр Филастын). Он являлся верховным судьей Иерусалимского церковного суда (аль-махкама аль-кана’исийа), в который входили также митрополит (в качестве председателя), два грека-святогробца в сане архимандритов и два священнослужителя из числа арабов. Как и в Антиохийском патриархате, церковный суд Иерусалимского патриархата являлся высшим судебным органом, куда поступали на утверждение постановления епархиальных православных судов. Церковный суд в епархиях состоял из игумена монастыря (в сане архимандрита) и двух арабских священников. Иерусалимский православный суд не имел высшей инстанции, которая рассматривала бы апелляции. Этим занимался Синод (936, с. 359). В обязанности церковного суда входило также рассмотрение в закрытом режиме дел согрешивших святогробских монахов (811, с. 120).

До 70-х гг. XIX века Иерусалимский патриарх избирался, как правило, пожизненно. В ход выборов активно пытались вмешиваться рум миллет баши с константинопольскими фанариотами. Сместить предстоятеля Сионской церкви могла лишь Порта за нелояльное отношение к султанской власти либо по решению церковного суда Иерусалимского патриархата.

После образования вакансии на патриаршей кафедре Синод Иерусалимской церкви избирал одного из архиереев местоблюстителем (каимакамом) патриаршего престола, которому поручалось возглавить избирательную кампанию. Затем участники выборов патриарха составляли список из двенадцати кандидатов на патриарший престол и направляли его через мутасаррифа Иерусалима на рассмотрение Порты, которая имела право вычеркивать из него неугодных ей лиц. После получения скорректированного списка из столицы в базилике Воскресения храма Гроба Господня проводилась церемония избрания нового патриарха. Местоблюститель и весь Синод торжественной процессией являлись в храм и располагались в алтаре перед престолом, на который ставилось глубокое серебряное блюдо. Затем один из митрополитов читал вслух перед присутствовавшими клириками и мирянами по-гречески и по-арабски султанский указ, возвещавший о начале выборов патриарха. После этого производилось голосование: члены Синода клали в блюдо запечатанные конверты, в которых находились бюллетени с именами кандидатов. Затем местоблюститель вскрывал конверты с бюллетенями и объявлял во всеуслышание указанные в них имена. Получивший наибольшее количество голосов кандидат объявлялся избранным на патриаршую кафедру (591, с. 279).

По завершении патриарших выборов в Иерусалим из Константинополя прибывал столичный османский комиссар – ма’мур62 – с бератом на имя нового патриарха и алмазным знаком (видимо, панагией. – М.Я.) его предшественника. Затем новый патриарх в сопровождении духовенства и при многочисленном стечении народа торжественно приглашался в официальную резиденцию иерусалимского паши, который публично оглашал султанский берат и надевал на патриарха алмазный знак, соответствовавший его сану. В следующее за тем воскресенье в базилике Воскресения проводилась церемония торжественной интронизации (хафяат ат-тансыб) патриарха в присутствии всего иерусалимского православного духовенства (80, л. 51–52). В тот же день представители православной общины, других конфессий и вероисповеданий Иерусалима (кроме францисканцев), а также османские чиновники-эфенди прибывали для поздравления в покои нового патриарха, куда тот приезжал верхом на белой лошади, подаренной иерусалимским мутасаррифом (77, л. 19—20об).

Обязанности патриарха предусматривали: контроль за состоянием духовных дел в патриархате; управление Святогробским монастырем и его монахами; сношения с османскими властями и духовенством других вероисповеданий, а также избрание заместителя, или наместника-викария (тур. векиль/араб, вакиль) (36, л. 223–224). На время отсутствия патриарха в Иерусалиме его викарий осуществлял представительские функции (559, ч. 2, с. 231).

Патриарх как глава Иерусалимской церкви управлял ею с помощью Святогробского братства и Синода. Этот руководящий церковный орган формировался из святогробских иерархов, трех архимандритов (обер-секретаря, драгомана и казначея). Синод заведовал всеми делами патриархата.

Как замечает К.А. Панченко, имена ближневосточных патриархов и даты их патриаршества представляют собой «краеугольный камень для дальнейшего изучения истории сирийских христиан, каркас, на основе которого выстраивается конструкция фактов и выводов» (750, с. 147). Первые четыре патриарха Иерусалимских в XIX веке жили и умерли в Константинополе63. Из последующих пяти (включая Дамиана [† 1931 г.]) в конце XIX – начале XX века только трое патриархов доживали свой век на Иерусалимском патриаршем престоле. Так, например, Кирилл II был смещен своим Синодом и Фанаром за открытую оппозицию Константинопольскому патриарху, противодействие решению поместного Константинопольского собора 1872 г. по «Болгарскому вопросу» и лояльность российскому двору64. Сменивший в 1872 г. на патриаршем престоле Кирилла Прокопий II (бывший митрополит Газский) лишь два года управлял Иерусалимской кафедрой и так и не был признан местной арабской общиной. В 1875 г. под давлением османских властей и святогробцев, так энергично выдвигавших его в иерусалимские патриархи на выборах двумя годами раньше, владыка Прокопий был вынужден сложить с себя патриарший омофор. Такая же участь постигла патриарха Никодима, который не справился с внутренними раздорами в Святогробском монастыре, был обвинен братией в лояльном отношении к России. В результате в 1890 г. он был вынужден снять с себя патриарший омофор.

Частая смена патриархов, характерная для Константинопольского патриархата, стала привычным делом и для Иерусалима 70—90-х гг. XIX столетия (с той лишь разницей, что авторитет султана в столице заменялся авторитетом его наместника в лице мутасаррифа). Избрание и смещение патриархов стали во многом зависеть от настроений Святогробского братства и позиции Синода. Как только святогробцам удавалось вступить в альянс с иерусалимским пашой и рум миллет баши, смещение старого патриарха и выбор нового становились практически решенным делом. В этом случае святогробская братия действовала слаженно и единодушно. В остальных случаях, как отмечает А.П. Лебедев, каждый святогробец «вел борьбу против всех с целью получить более доходное место, а если представится возможность, то и патриарший сан» (735, кн. II, с. 332).

Высшая иерархия Иерусалимской церкви (ар-риаса ар-рухийа аль-урушаяимийа), включая ее Синод, формировалась из монахов Святогробского братства, превратившегося в «рассадник архиереев для Палестины» (там же, кн. 2, с. 332). После смены в 1534 г. арабского патриарха Дорофея II (Аталлы) на Германа Пелопоннесского новый патриарх-грек возродил Святогробское братство, которое, по греческому преданию, было учреждено еще в IV веке императором Константином Великим. С тех пор в него стали приниматься только греки. Арабам запрещалось постригаться в монахи и вступать в Сятогробское братство. Сделано это было для того, чтобы не допустить арабов к архиерейству, не дать им возможности вытеснить греков из Иерусалимской церкви и вновь занять патриаршую кафедру. За счет его членов замещались вакантные епархии после кончины арабских епископов. К концу XVI века все архиереи Иерусалимской церкви являлись этническими греками. Таким образом, большой арабской паствой управляла горстка греческих монахов-святогробцев. Достаточно сказать, что в конце исследуемого периода (в начале Первой мировой войны) греческое духовенство (архиереи и иереи) насчитывало всего 288 человек (121 из которых имел священнический сан, остальные 167 человек были монахами). Все они являлись выходцами из Архипелага или Малой Азии, и одной из главных целей своего служения считали сохранение доминирования греческого элемента в Сионской церкви, полагая, что православные арабы не способны защитить Святые места от притязаний со стороны других вероисповеданий.

Святогробцы содержались за счет патриархии, получая от нее пищу, обувь и одежду (одну рясу в год «в предупреждение расточительности») (559, ч. 2, с. 214). Многие из греков жили при Святогробском монастыре вместе со своими родственниками. Большинство архиереев и иереев не владело арабским языком (936, с. 325–326).

Если К.М. Базили, будучи сам этническим греком, красочно описывал тяжелую жизнь греческого духовенства, которое, по его словам, еле-еле сводило концы с концами в Иерусалиме, то архимандрит Порфирий (Успенский), «соглядатай Востока» (как он сам себя называл), был убежден абсолютно в обратном. Тот факт, что почти все греческие митрополиты (в отличие от антиохийских архиереев) проживали в Иерусалиме при патриаршей кафедре, свидетельствовал, по его убеждению, не только об игнорировании ими своих кафедр и прихожан, но и о возможности получать в Иерусалиме дополнительные доходы от паломничества. В противном случае, как язвительно замечал отец Порфирий, зачем тогда было срывать своих родственников с насиженных родных мест Эллады и обрекать их на прозябание в Палестине в условиях «сурового османского владычества?» (644, т. 1, с. 418, 460, 463–465). К.М. Базили пишет, что скромное месячное содержание епископов и монахов составляло четыре рубля серебром (там же, т. 1, с. 217). Однако патриархия нередко выделяла епископу на «окормление» монастырь, в котором останавливались паломники. Доход же от постояльцев шел в безотчетное распоряжение святогробского архиерея. В целом сумма доходов каждого епископа составляла около 6 тыс. пиастров (3 тыс. руб.) в год. При этом часть этих средств шла на содержание архиерейского штата (591, с. 281–282).

Что же касается низшего духовенства, то оно в Иерусалимском патриархате (в Палестине и Заиорданье) насчитывало к концу рассматриваемого периода 92 священника, составлявших приходское «белое духовенство» (аль-кахана аль-мутазавваджун). Они происходили из арабской среды и существовали за счет своих приходов. Доход арабского священника был более чем скромным, составляя в среднем от 3 до 8 английских фунтов (30–80 руб.) (936, с. 354). В Иерусалимском патриархате светские христианские лидеры не оказывали значительного влияния на церковную жизнь и назначение архиереев, как это было в Константинопольском и Антиохийском патриархатах, а также в армянской и коптской общинах, иерархи которых во многом зависели от влиятельных прихожан (727, с. 49). По сравнению с относительно благополучными антиохийскими православными приходами, арабские священники Палестинской церкви зачастую попросту бедствовали. Причина этого кроется, прежде всего, в том, что Святогробское братство не допускало их к участию в административно-хозяйственной жизни патриархии, реальные доходы которой скрывались от арабской паствы и не направлялись на нужды приходов.

С начала XIX века одной из насущных проблем для Палестинской церкви стал поиск дополнительных средств на восстановление сгоревшего в 1808 г. храма Гроба Господня, содержание имуществ патриархии и погашение накопившихся долгов, сумма которых в конце 20-х – начале 30-х гг. XIX века, по сообщению Базили, составляла 16 млн. пиастров (свыше 3 млн. руб.) (737, с. 230). Долги образовались, главным образом, из-за имевших место случаев нецелевого использования поступавших в святогробскую казну денежных средств. Вот почему первые контакты Базили со святогробцами в Константинополе летом 1839 г. дали ему основание с прискорбием заключить, что «люди, в чьих руках находится святыня, далеки от своего высокого и благочестивого назначения» (621, с. 42).

За десять лет до этого на этот факт обратил внимание и султан Махмуд II в своем фирмане от января 1829 г. В нем падишах приказывал Константинопольскому и Иерусалимскому патриархам «озаботиться, чтобы ведение денежных дел поручалось монахам честным и чтобы впредь не случалось… беспорядков в общественной кассе (казне Иерусалимской церкви. – М.Я.)» (614, т. 1, с. 474). Кроме того, султан Махмуд выделил из своей казны «племени римлян 1000 кошельков, которые должны быть розданы беднейшим и наиболее нуждающимся из заимодавцев с зачислением этих денег в сумму долга» Святогробской казны (там же, т. 1, с. 474)65.

В поисках дополнительных источников доходов в 1832 г. патриарх Иерусалимский Афанасий (1827—† 1844 гг.) впервые решил официально обратиться к Святейшему синоду с грамотой, в которой испрашивал высочайшего разрешения направить в Таганрог своего архимандрита Агапия со свитой для принятия управления над святогробским монастырем (вместо умершего архимандрита-святогробца), а также собирать пожертвования в России в пользу Гроба Господня. Согласие Петербурга было получено. На следующий год в ответ на новую просьбу патриарха Афанасия из Константинополя в Россию приехал патриарший представитель архиепископ Фаворский Иерофей66, чтобы возглавить подворье Святого Гроба Господня в Москве и руководить сбором милостыни в России в пользу Иерусалимского патриархата. За шесть лет своего пребывания (1833–1839) святогробский архиерей собрал пожертвований в размере 700 тыс. рублей, за что, видимо, и был назначен престарелым патриархом своим «законным нареченным преемником» на престол Св. Иакова (737, с. 220)67.

В 1839 г. долг Сионской церкви сократился до 2 млн. пиастров (375 тыс. руб.) (621, с. 42). Собранные в святогробской «общественной кассе» денежные средства шли на содержание греческого духовенства, поддержание в надлежащем порядке Святых мест и управление имуществами Палестинской церкви. Эти доходы формировались из трех главных источников: поступлений от имений Святого Гроба Господня, сборов с паломников и добровольных пожертвований в пользу Сионской церкви, поступавших, главным образом, из России (559, ч. 2, с.209–210).

Важнейшую статью доходов Иерусалимской церкви составляли средства, поступавшие от отдаленных подворий (греч. метохи/ араб. умтуш), приписанных к патриархии в виде имуществ, имевших в основном статус вакфов68 (90, л. 284—286об; 394, л. 164–169; 166, л. 28–32; 167, л. 33—34об). Подобные имения находились практически во всех крупных городах и провинциях Османской империи, в том числе в Смирне, Константинополе, на островах Хиос, Кипр и Кандия (Крит). Самые доходные иерусалимские имения, «преклоненные Святым местам» (то есть Иерусалимской патриархии), имелись также в Греции и особенно в Бессарабии и Грузии, где «Святому Гробу» принадлежало до 100 тыс. десятин земли и леса, принося ей громадный доход (591, с. 280). Общее число подворий Иерусалимской церкви в 40-х гг. XIX века достигало 150 (559, ч. 2, с. 209–210). Как отмечалось выше, два из них в России, московское и таганрогское, также приносили Святогробскому монастырю значительный капитал69.

Фанариоты и святогробцы трактовали определение «преклоненные» применительно к имениям-подворьям в Молдавии и Валахии70 как некогда переданным или завещанным господарями и другими ктиторами (попечителями) в полное и исключительное владение «Святым местам» Святогробского монастыря с правами неотчуждаемой собственности в виде христианского вакфа. Местные же валашско-молдавские власти изначально вкладывали в этот термин другое значение, а именно – передачу тому или иному восточному патриархату в пользование основанные жертвователями монастыри с имениями, основная часть дохода от которых должна была поступать на нужды данной обители и на содержание подвизавшихся в ней послушников из числа мирян. Однако зачастую доходы от монастыря бесконтрольно расхищались игуменами для того, чтобы обеспечивать себе роскошную жизнь. По действовавшему в Дунайских княжествах законодательству, греческие монахи-османлы, равно как и представляемые ими восточные патриархаты, вообще не имели права на приобретение и владение в княжествах недвижимой собственностью. Тем не менее игумены-фанариоты и святогробцы, видимо, «путая» «преклонение» с правом исключительной собственности, предпочитали направлять доходы от вверенных им имений только на нужды своих подворий, монастырей и патриархатов. Этот факт во многом способствовал тому, что в 1864 г. румынский князь-господарь Александр Куза конфисковал имения Иерусалимской церкви и других греческих церквей в Валахии и Молдавии, приносивших ей около 500 тыс. руб. в год (936, с. 201; 613, с. 92)71. Лишение Святогробской казны главного источника доходов в корне подорвало экономическое благосостояние Иерусалимской патриархии. В результате финансовая зависимость «Матери всех Церквей» от России еще больше возросла.

Существовали еще и другие источники доходов: различная недвижимость, принадлежавшая Святогробскому монастырю72, монастырские кельи, сдаваемые в аренду или передаваемые в пожизненное владение паломникам, собственная типография в Иерусалиме, а также наследство умерших святогробских монахов (591, с. 280).

С середины XIX до начала XX века общее число православных храмов в Палестине возросло с 70 до 100, в основном за счет восстановления древних церквей византийской эпохи.

Монастыри Иерусалимского патриархата либо подчинялись напрямую патриарху (ставропигиальные), либо находились в ведении епархиального правящего архиерея-святогробца. В границах патриаршей епархии находились следующие ставропигиальные монастыри: монастырь Креста (араб, дайр аль-Мусаллаба); обитель пророка Илии (на дороге из Иерусалима в Вифлеем); древняя лавра Св. Саввы Освященного (дайр мар Саба, или дайр Саба аль-киддис) (в пустыне у Мертвого моря); Георгиевский монастырь (с гробницей Георгия Победоносца) в городе Рамла (на пути паломников из Яффы в Иерусалим) и другой Георгиевский монастырь в Яффе. В Кельтской долине (вади аль-Кальт) на отвесной скале располагался древний монастырь Св. Георгия Хозевита (дайр мар Джурджиус аль-Хозибий). Недалеко от него, на окраине Иерихона, на Сорокадневной горе (джабаль аль-каранмаль) возвышался наскальный монастырь Искушений Христовых (дайр таджариб аль-Масих, или дайр аль-каранталь)73.

Следует иметь в виду, что, за исключением лавры Св. Саввы Освященного, святогробские монастыри существенно отличались от русских монастырей (выполнявших, помимо прочего, функции оборонительных сооружений). Лишь в женских монастырях Палестины имелись постоянные сестричества монахинь. Мужские же монастыри представляли собой подворья или странноприимные дома (гостиницы) для богомольцев с их семействами, которые вносили игумену плату за проживание. В них не было постоянного братства. Настоятель проживал в нем на положении лица, взявшего монастырь у патриархии на откуп (ильтизам), ежегодно внося в патриархию определенную денежную сумму. Иногда игумен передавал монастырь-гостиницу в ильтизам другому лицу, даже если тот не был монахом.

Особым статусом по сравнению с другими епархиями Иерусалимского патриархата обладало автокефальное Синайское архиепископство, или Синайская церковь, которая состояла всего из одного монастыря на Синайской горе74 и его метохов. Подчиненность архиепископии Иерусалимской кафедре сводилась к введенному в XVI веке чисто символическому обычаю ежегодной отправки в пользу Иерусалимской патриархии корзины фиников и груш из садов, разбитых синайской братией на склонах горы Откровения (Моисея) (559, ч. 2, с. 246). Игумен Синайской обители как особую честь носил с конца XVI века епископский сан, а с конца XVII столетия – архиепископский (750, с. 141). Он проживал не в Синайском монастыре, а в главном его метохе – Джувании в Каире. Хиротония, или возведение в епископский сан (араб, сияма, или тартана) новоизбранного игумена, совершалась патриархом в Иерусалиме. В 1859 г. между патриархом Иерусалимским Кириллом II и игуменом Синайского монастыря Кириллом Византийским (1859–1867 гг.) произошел конфликт, в который вмешался их тезка Константинопольский патриарх Кирилл VII, принявший сторону синайского игумена75. Противостояние между Иерусалимом и Константинополем усилилось после того, как Кирилл II осудил и низложил Кирилла Византийского, а рум миллет баши стал оспаривать у святогробского владыки право суда над ним и потребовал вмешательства в дело османских властей. Однако Порта решила «спор трех Кириллов» в пользу Иерусалимского патриарха (591, с. 333). Созванный по поводу «Синайского дела» в Иерусалиме в 1867 г. поместный собор постановил, что единственным законным и высшим судьей православных автокефальных церквей Востока должен стать лишь новый Вселенский собор (там же, с. 333).

В конце XVIII века греко-католики проникли в Палестину. Фирманом 1829 г. султан Махмуд II разрешил униатам открыто совершать там свои богослужения. Правда, активная прозелитическая деятельность западных миссионеров в отношении православной молодежи при египетской администрации и после возвращения османских властей, казалось, больше беспокоила Петербург, нежели иерусалимское православное духовенство. Дерек Хопвуд пишет, что за сорок лет (с 1840 по 1880 г.) число католиков, перешедших из православной арабской паствы Иерусалимского патриархата, увеличилось с 3 до 13 тысяч (848, с. 31). Во многом это стало следствием пренебрежительного отношения иерусалимского архиерейства к проблеме православных школ. В 1841 г. Базили писал Муравьеву: «чем короче знакомлюсь с делами края, тем сильнее убеждаюсь в том, что главный источник бедствий Церкви в Сирии – невежество духовенства и его нерадение о духовном воспитании народа» (621, с. 28). Настоятельные попытки российского консула убедить святогробских иерархов в необходимости выделения средств из «кружечных сборов» на устройство школ встречали безучастный ответ, что, мол, «пособие это было и будет до окончания века употребляемо на вдов и сирот, и на пищу братий и т. и.» (там же, с. 29). Те деньги, которые патриаршие наместники получали из России (после того, как большая их часть оставалась на Иерусалимском подворье в Константинополе для нужд патриарха и его причета), охотно употреблялась святогробцами «на распространение церковной собственности». В одном из писем Муравьеву Базили пишет в 1840 г., что «эта страсть духовенства к приобретению домов, мест, развалин, хотя проистекающая единственно из усердия к церкви, имеет самые неприятные последствия и обременяет заботами и монастырское управление, и консульство» (там же, с. 53).

Тогда в Петербурге решили пойти на рискованный шаг – переводить «кружечный сбор», минуя Иерусалимского патриарха Афанасия в Константинополе. В ответном письме К.М. Базили А.Н. Муравьев советовал другу при вручении столь солидной суммы наместникам «требовать от них устройства училищ в том направлении, в каком желаете, а без того, скажите, деньги опять будут посылаться через Константинополь, и они ничего не получат» (там же, с. 53).

После смерти патриарха Афанасия (декабрь 1844 г.) школьное дело в Палестине стало курироваться и патронироваться новым патриархом Кириллом II, поскольку, как отмечает А.П. Лебедев, оно было поставлено хуже, чем даже в Антиохийском патриархате. И это несмотря на то что Иерусалимский престол был несравнимо богаче Антиохийского и Александрийского. В первой половине XIX века в Палестине существовало лишь незначительное число православных начальных школ, в которые патриархия «приискивала учителей подешевле» (735, кн. II, с. 354). Порфирий (Успенский) пишет, что в 40-х гг. XIX столетия «умственное убожество было общим в Палестине недостатком – и пастырей и паствы» (644, т. 1, с. 380). По его словам, сельское духовенство также было невежественно и не имело глубоких познаний о Боге и Церкви. В патриархате не было ни одного учебного заведения для подготовки кандидатов в священнослужители. Чтобы дать элементарное образование святогробским клирикам и монахам, Иерусалимский патриарх Афанасий, не имея у себя достойного преподавателя, прислал из Царьграда ученого грека, который должен был преподавать ученикам катехизис (там же, т. 1, с. 380, 457, 524, 648–649). В некоторых селах Палестины существовали начальные православные школы, в которых обучали исключительно чтению и письму.

К.М. Базили сообщал в 1840 г., что в Иерусалиме имелось в наличии «эллинское училище», пользы от которого, по его же словам, не было «доселе никакой» (621, с. 53). Его хлопоты об учреждении школы в Яффе для греческой и арабской молодежи, несмотря на устное согласие греческого духовенства, не дали практического результата. Такая же участь постигла другие «учебные проекты» Базили и архимандрита Порфирия (Успенского), включая учреждение девичьего училища в Иерусалиме, приготовления по открытию которого (в 1849–1851 гг.), по признанию российского генерального консула, «погибли в самом зародыше» (там же, с. 80)76.

Тем не менее финансовая зависимость Святогробского монастыря от российского правительства вынудила святогробских иерархов пойти навстречу его настояниям. С 1841 г. по инициативе и при поддержке Петербурга началось учреждение православных училищ при Святогробском монастыре. Правительствующий синод регулярно требовал от патриарха Афанасия, затем Кирилла и их наместников в Иерусалиме выделять на финансирование этих школ от 40 до 50 процентов от поступавших из России на нужды Иерусалимской церкви «кружечных сборов». При этом по инициативе К.М. Базили и при содействии А.Н. Муравьева часть средств, от 20 до 30 тыс. пиастров (1160–1740 руб. сер.) в год, стала выделяться Иерусалимским патриархом из материальной помощи (собранной в России для Святого Гроба Господня) на нужды развития школьного дела в Антиохийском патриархате (85, л. 172—172об; 132, л. 13—15об; 70, л. 70—71об; 84, л. 168—171об; 621, с. 32). В результате активной целевой помощи из России к середине XIX столетия в Палестине было открыто 45 православных школ (125, л. 288—289об).

Для подготовки будущих священников для Палестинской церкви патриарх Кирилл, по примеру Антиохийского престола, сформировал группу «подкоштных» детей арабских священников для отправки к «патриарху Мефодию для воспитания их совокупно с воспитанниками Антиохийскаго престола» (99, л. 25—26об). Однако в 40-е гг. XIX века значительные суммы, предназначенные на православные школы Иерусалимского патриархата, как явствовало из сообщений архимандрита Порфирия (Успенского) и К.М. Базили, не всегда употреблялись святогробцами по назначению (84, л. 168—171об).

Активное содействие Петербурга развитию православных школ и успехи соседнего Антиохийского патриархата в сфере народного образования во многом повлияли на изменение отношения Кирилла II к школьной проблеме. По замечанию А.П. Лебедева, «патриарх Кирилл был человеком без всякого образования, но не без природного ума, который ставил его много выше окружающего его большинства» (735, т. 2, с. 356). Именно в его патриаршество в 1852 г. в Крестном монастыре для молодых греческих послушников и арабских «подкоштных» монастырских воспитанников было учреждено духовное училище (махад лахутий), называемое также «академией»77. Ректором этого учебного заведения стал ученый-богослов, святогробский иеромонах Дионисий Клеопа (934, с. 187–188)78.

Школа была учреждена при активном участии российского генерального консула К.М. Базили и начальника Духовной миссии в Иерусалиме архимандрита Порфирия (Успенского), назначенного патриархом Кириллом эпитропом (смотрителем) всех учебных заведений патриархии (132, л. 13—15об). Курс обучения был рассчитан на шесть лет. Среди изучаемых предметов были греческая литература, богословие, толкование учений отцов церкви, география и история. Впоследствии училище-академия стало именоваться православной богословской школой при монастыре Креста (мадрасат лахут аль-уртудрксийа ляда дайр аль-мусаллаба) (559, ч. 2, с. 221; 31, л. 136–141; 132, л. 13—15об). На одного араба в ней приходилось три «архипелажских» грека, и при этом арабским семинаристам преподаватели пытались внушить, что они вовсе не арабы, а греки, забывшие свое происхождение. Г.А. Муркос сообщает, что уроженцам Палестины не разрешалось проходить в этой семинарии полный курс обучения, поскольку святогробцы не допускали местных арабов в монашество (614, т. 1, с. 475).

У этого учебного заведения была столь же непростая судьба, как и у отношений между Святогробским братством и арабоправославной общиной. В случае их обострения духовное училище закрывалось, а после их нормализации оно вновь открывало свои двери перед учащимися79. В 1853 г. при Крестной духовной семинарии в Иерусалиме патриарх Кирилл II основал греко-арабскую типографию, которая стала второй православной типографией на Ближнем Востоке после Свято-Георгиевской в Бейруте (559, ч. 2, с. 221). Правда, типография, по словам епископа Мелитопольского Кирилла (Наумова), была занята распечаткой только греческих книг; для арабских же уделялось едва несколько недель в году, и то разве по каким-либо особенным побуждениям. Тем не менее кладовые типографии на всякий случай, для виду, были набиты арабскими Псалтирями и Катехизисами, которые лежали неподвижно, так как даром патриархия их никому не давала, а за деньги арабы не покупали, хотя, – по замечанию того же автора, – за 40 лет перед тем было еще хуже: тогда жгли арабские богослужебные книги» (735, кн. II, с. 357).