Укрощение забвения. Старение тела и страх перед одряхлением в японском массовом сознании

В Японии префектуры с наибольшей чистой убылью на душу населения расположены на периферии северных и южных районов (Аомори, Иватэ, Нагасаки и Окинава). Миграция, как правило, очень избирательна в плане возраста; миграция между префектурами по всей Японии наиболее высока в возрастной группе 15–19 лет [Liaw 1992:327–331]. Такие удаленные от столицы районы, как Иватэ, особенно подвержены убыли населения, поскольку молодые люди в поисках образования и лучших возможностей для трудоустройства направляются к региональным полюсам роста, например в город Сендай в регионе Тохоку с населением около миллиона человек или в Токио.

Модель миграции в Канегасаки характерна тем, что многие уезжающие — очень молодые люди, хотя, по данным реестра населения, возраст, в котором люди покидают город, варьируется от 20 до 25 лет. На рис. 2.3 представлена пирамида населения Канегасаки во время полевых исследований в 1995 году. Сразу бросается в глаза заметное сокращение численности населения в возрасте от 20 до 35 лет. Это может отчасти вводить в заблуждение, потому что многие люди фактически уезжают из города после окончания средней школы в возрасте 18–19 лет, но остаются в списке «косэки» (koseki, «семейный реестр») своих родителей и создают собственные «косэки» только после того, как начинают работать. В любом случае ясно, что младшая возрастная группа имеет тенденцию покидать Канегасаки после окончания средней школы, а вот возвращаются обычно люди либо в более старшем возрасте — либо вообще не возвращаются. В частности, старшие сыновья иногда приезжают назад, в родительский дом, после выхода на пенсию, чтобы стать главой семьи и обеспечить преемственность семейного предприятия. Приток населения возрастной группы 20–25 лет также имеет место, но в основном он связан с тем, что люди приезжают работать в промышленные районы. Эти люди живут в общежитиях, предоставленных работодателем, и через несколько лет переезжают в другое место.

Те, кто не возвращается, обычно не забирают родителей к себе в город. Кроме того, по причинам, которые будут обсуждаться позже, даже в тех случаях, когда дети предлагают родителям переехать к ним, старики, как правило, не желают переезжать. В результате оставшееся население состоит из пожилых людей, которые буквально «оставлены за бортом».

Почему уезжает молодежь?

На момент полевых исследований в городе Канегасаки проживало около 16 000 человек и насчитывалось 4800 домохозяйств. Хотя плотность населения здесь сравнительно низка — примерно 89 человек на квадратный километр, что по японским меркам делает Канегасаки довольно малонаселенным, — он характеризуется многими факторами, обычно ассоциируемыми с урбанистическо-индустриальными обществами. Так, местную жизнь характеризуют приверженность использованию техники, высокий уровень мобильности (особенно среди молодежи), растущая зависимость от более крупных государственных учреждений и бюрократия, а также рост числа временных приезжих как из других частей Японии, так и из других стран [Anderson 1962; Gmelch, Zenner 1988: 3]. В 1995 году в Канегасаки проживало более 150 иностранцев, большинство из которых были работавшими по временным контрактам строителями из Китая. Зависимость от крупных государственных и неправительственных организаций особенно очевидна в том, что многие фермеры, работающие неполный или полный рабочий день, полагаются на многоцелевые сельскохозяйственные кооперативы, под чьим управлением находится множество компаний по кредитованию, маркетингу, закупкам, страхованию, а также парки техники, элеваторы и перерабатывающие предприятия [Higuchi, Kawamura 1987: 109]. Сельскохозяйственные кооперативы играют особенно важную роль в сбыте фермерской продукции, выручка от которой поступает непосредственно на банковские счета фермеров в этих кооперативах [Там же: 107]. Притом что существуют фермерские хозяйства полного рабочего дня (в основном молочные), большинство занятых в этой сфере в Канегасаки занимаются сельским трудом только часть рабочего дня. Обычно это старшие члены домохозяйства, младшие же в это время работают в магазинах или компаниях либо в городе, либо в соседних городах — эта схема распространена в Японии [Jussaume 1991]. Упомянутая ранее зависимость проявляется также в растущей роли государственных учреждений в оказании медицинской помощи пожилым членам общества.

Рис. 2.3. Пирамида населения Канегасаки во время полевых исследований в июне 1995 г.

Несмотря на то что Канегасаки обладает многими признаками промышленного города, большинством его жителей он воспринимается как сельская местность, или «инака» (irmka), и этот образ многие японцы ассоциируют с префектурой Иватэ в целом. Это сложное понятие, восприятие которого имеет тенденцию меняться в зависимости от возраста и места жительства. Для горожан «инака» часто подразумевает ностальгическое чувство принадлежности к общности в контексте деревни, примером которой являются рыбацкие деревушки и селения, где выращивают рис, в которых людей объединяет совместный труд в натуральном хозяйстве [Creighton 1997: 242]. Такое ностальгическое чувство часто связывается с другим понятием, «фурусато» (furu-s.to), которое Крейтон точно переводит как «родная деревня» (поскольку оно вызывает в воображении картины сельской жизни), но под которым в более общем смысле также может пониматься родной город. Для японцев «фурусато» ассоциируется с ощущениями детства, умиротворения (Крейтон также предполагает, что это понятие имеет отношение к материнской любви) и сельских пейзажей, вне зависимости от того, где человек вырос на самом деле [Там же]. В этих ощущениях содержатся представления о правильном и здоровом образе жизни, связанные со стереотипными представлениями о японских моральных ценностях, — вопрос, к которому я скоро вернусь.

Понятие «инака» может применяться к региону в целом, такому как Тохоку по сравнению, например, с Токио. В этих случаях оно подразумевает не только сельскохозяйственные или лесные районы, но и большие города, такие как Сендай. Это понятие могут использовать, когда речь идет о небольшой территории, такой как Канегасаки, в сравнении с соседним городом, таким как Мидзусава. Что интересно, люди, живущие в центре города Канегасаки, будут называть «инака» сельскохозяйственные и горные районы того же самого города, предполагая, что этим местам лучше, чем их собственному району, подходит понятие «деревенский». Этот термин также может использоваться по отношению к человеку, и люди иногда называют себя или других «инакамоно» (гпакатопо, человек-«инака»). В подобном значении слово используется для описания кого-то, кому не хватает городской искушенности, и может иметь оттенок гордости, смущения, шутливости или даже насмешки в зависимости от человека или контекста, в котором говорит конкретный человек. Но в большинстве случаев при использовании этого слова в описании человека или места имеет место намек на некоторую отсталость.

Последнее особенно важно для молодых людей, для которых термин «инака» часто имеет негативные коннотации, а описываемый ими образ Канегасаки является важным мотивирующим фактором при принятии решения об отъезде. После окончания средней школы молодежь часто оказывается привлечена очарованием города, особенно Токио. Люди уезжают отчасти потому, что стремятся вырваться из сельской среды, которую многие считают отсталой и скучной, а отчасти для того, чтобы получить высшее образование и найти хорошую работу.

В отличие от того, как «инака» воспринимается молодежью, пожилые жители Канегасаки, в основном те, кому за пятьдесят, обычно относятся к этому понятию положительно. Пожилые японцы часто негативно отзываются о городах, особенно о Токио, поскольку, по их мнению, темп жизни там слишком напряженный, люди недружелюбны или холодны («цумэтай», tsumetai) и вокруг полно опасностей. Таким городам противопоставляется «инака», где жизнь более размеренная, люди дружелюбны или с ними легко ладить («ясасии», yasashit), а улицы безопасны. Действительно, если вспомнить такие происходившие в начале 1990-х трагедии, как зариновая атака в токийском метро, опасность города и безопасность «инака» сравниваются достаточно часто и серьезно.

Короче говоря, в основе локальных представлений о больших городах как среди молодежи, так и среди пожилых людей лежит моральный дискурс. Но если молодежь часто воспринимает большие города в положительном свете как среду, полную возможностей и радостных переживаний, пожилые люди часто ассоциируют их с опасностью и в конечном счете с образом жизни если не порочным, то по крайней мере неправильным. Временами этот моральный дискурс, противопоставляющий не только городское и сельское, но и промышленное общество аграрному, поднимается до уровня национальной озабоченности. Например, в статье, опубликованной в Kahoku Shimpo_y районной газете, издаваемой в Сендае, семидесятипятилетний мужчина написал, что молодые сельские женщины считают жизнь на ферме неприятной и поэтому хотят выйти замуж за «белого воротничка» (корпоративного работника) и покинуть ферму. Он заявил, что такая ситуация разрушает японское общество, потому что «сельское хозяйство является основой [японской] нации» [Shinohara 1995]. Возникающая в результате нехватка женщин в сельском хозяйстве порождает необходимость привлечения невест, готовых выйти замуж за фермеров, из-за границы. Чтобы решить эту проблему и сохранить японское сельское хозяйство (то есть традиционные японские ценности) в XXI веке, автор статьи умоляет фермерские семьи: «Пожалуйста, учите своих дочерей с рождения, чтобы они стали фермершами» [Shinohara 1995]. Моральный дискурс, выражаемый в рамках этой статьи, устанавливает контрасты между сельскохозяйственным и индустриальным аспектами, «инака» и городской средой, старшим и младшим поколениями и связывает сельскохозяйственную жизнь с «истинной» японской культурой и ценностями, в частности со стереотипными представлениями о социальных связях внутри японского домашнего хозяйства, или «иэ» (ie).

Этот моральный дискурс тесно связан с представлениями о распаде традиционной, т. е. семейной структуры, в которой старший сын, или «тёнан» (сйоиаи)[10], его супруга и дети проживают совместно с его родителями. В конце концов старший сын берет на себя управление семейным делом или фермой и в то же время становится главой семьи [Brown 1966; Brown 1968; Dore 1978; Jus-saume 1991].В сельских районах Японии наследники семейного дела после окончания средней школы часто уезжают из дома на несколько лет, и ожидается, что они потом вернутся, чтобы взять на себя роль главы семьи, управление делами или фермой.

В некоторых случаях это может подразумевать преемственность поколений. Как сказал Накано-сан, старший сын в семье, которому на момент нашей беседы было за тридцать:

Когда я учился в старшей школе, я очень хотел поехать в город, чтобы получить высшее образование. Мой дед сказал мне, что оплатит мое проживание и учебу в Токио. Но это он обещал при условии, что я буду учиться делать очки и в конце концов вернусь к работе в семейном магазине очков в Мидзусаве.

Накано-сан рассказал мне, что откладывал свое возвращение в «инака» как можно дольше, «потому что это немодный район», следовательно, продавать очки здесь не интересно: «Я хочу жить там, где больше молодежи, где я могу зарабатывать больше денег и получать удовольствие от общения с клиентами». В конце концов господин Накано уступил давлению со стороны своих родителей, бабушек и дедушек, а также чувству вины за то, что не выплатил свой долг. Однако пока он жил в Токио, он женился и у него появился сын. Его жена отказалась поселиться вместе с его родителями, поэтому после некоторых переговоров земля, принадлежащая семье, была использована для строительства отдельного жилища, чтобы Накано могли жить отдельно от его родителей на другом конце города.

Отношение к разрушению или ослаблению традиционной идеологии преемственности имеет особенно большое значение среди фермерских семей, где люди часто связывают идею «иэ» с самой землей. В разговоре с пожилой парой (обоим за семьдесят), чьи сыновья живут в Токио, супруг заявил:

Люди, которые всю жизнь занимались сельским хозяйством, имеют особенно сильное «чувство земли», даже если их нынешняя жизнь сильно отличается от прошлой. Все больше людей уходят из деревни, они больше не занимаются сельским хозяйством и не живут так, как раньше. Но все же в этих местах люди ощущают привязанность к земле. У человека, имеющего землю, передаваемую из поколения в поколение, в сознании есть сильное чувство родства с «иэ».

У стариков еще остается ощущение, что у них есть своя земля и собственное «иэ», частью которого они являются, потому что выросли здесь, но в наши дни молодых людей побуждают идти учиться и становиться более образованными, чем их родители. Так что они знают и другой мир. Как следствие, они не обязательно оказываются привязаны к своему родному городу и к своей родовой земле. Таким образом, концепция «иэ» и его связи с землей не имеет особого значения для молодых людей. Когда сегодняшние старики были детьми, их родители говорили «тДзёнан», что они станут главой семьи, — их жизнь была предопределена родителями. Но когда они сами стали родителями, они разрешали своим детям делать все, что те хотели, поэтому в результате люди не возвращаются домой [из городов].

Преобладание этого морального дискурса таково, что, когда меня спрашивали, почему я решил проводить исследования и жить в Канегасаки, люди часто говорили, что это, должно быть, потому, что я заинтересован в изучении «истинной» японской культуры, которую демонстрирует «инака», в отличие от городов, менее показательных в отношении «истинных» японских ценностей и образа жизни. Что-то подобное пережил Кларк, которому сказали, что для того, чтобы найти настоящую Японию, он должен покинуть Токио [Clark 1994: 69].

Важно отметить, что, хотя отношение к идее «инака» различается и у многих молодых, и у пожилых людей, делать обобщения в этом плане сложно. Мне встретились жители Канегасаки молодого и среднего возраста (от тридцати до сорока лет), у которых было очень негативное представление о Токио и положительное представление об «инаке». Многие из этих людей не хотят жить в Токио, но могут стремиться переехать в соседние города. В некоторых случаях молодые люди вернулись жить в Канегасаки после долгого отсутствия, потому что им не понравилась жизнь в Токио. Одна женщина, Имада-сан, у которой свой бизнес по заказу модной одежды у дизайнеров в Токио и доставке ее в Иватэ, рассказала о своем возвращении в Канегасаки следующее:

Отец [школьный учитель на пенсии] настоял, чтобы я поехала учиться в Токио: он хотел, чтобы я стала медсестрой. Мне не очень хотелось уезжать, но Токио мне понравился, и я захотела там остаться. Через несколько лет работы у меня возникла проблема с почками, которая потребовала операции. В результате я вернулась в Канегасаки, чтобы восстановить силы. Я обнаружила, что мне нравится более медленный темп жизни, зелень и свежий воздух, и теперь у меня совсем нет желания возвращаться жить в Токио, хотя мне нравится регулярно ездить туда по работе. Канегасаки расположен очень удачно, прямо на сверхскоростной железнодорожной ветке и шоссе, недалеко от двух городов. Сейчас мне очень нравится жить здесь.

Мало кто из пожилых людей хочет жить в Токио или в других городах. Большинство довольны своей жизнью в «инаке» и часто говорят о том, как их радуют зелень, чистый воздух и открытые пространства. Из всех представителей старшего поколения, с которыми я беседовал, только одна женщина заявила, что хотела бы переехать в Токио. Хотя она выросла в Канегасаки, большую часть своей взрослой жизни ей довелось прожить, переезжая вместе с мужем — банковским служащим, которого переводили в разные отделения. Она заявила, что находит город скучным и что ей не о чем поговорить со своими соседями, потому что все их разговоры сводятся к садоводству и сельскому хозяйству — темам, в которых она ничего не понимает и которые ее не интересуют.

Несмотря на явный разрыв в представлениях о жизни в Канегасаки между молодыми и пожилыми жителями, старшее поколение не обязательно противится миграции молодежи в города. Как отмечают, описывая Латинскую Америку, Кардона и Симмонс, сам факт того, что во многих социокультурных системах чаще всего меняет место жительства именно молодежь, связан с представлением родителей о том, что их дети могут найти в городах больше возможностей [Cardona, Simmons 1975:25]. Это можно сказать и о Канегасаки. Несколько жителей старшего возраста рассказали мне, что они поощряли своих детей идти в жизни своим путем и переезжать в столицу или другие города, если это необходимо для получения образования и работы, как это было с Имада-сан, о которой говорилось ранее.

Некоторые из тех, кто уезжает, в конце концов возвращаются, чтобы взять на себя роль главы семьи или ухаживать за престарелыми родителями. Однако для тех, кто вырос в Канегасаки и уезжает, чтобы продолжить карьеру в городе, вернуться, даже если они хотят сделать это, становится очень трудно без значительных жертв с точки зрения удовлетворенности от работы, дохода и доступа к желаемым ресурсам, таким как известные учебные заведения, модные магазины или развлечения. Я спрашивал у нескольких супругов-пенсионеров относительно вероятности того, что кто-либо из их детей вернется, чтобы взять на себя домашнее хозяйство и заботиться о них, если они ослабеют к старости. Они ответили, что, хотя им и хотелось бы, чтобы их старшие сыновья (в частности) вернулись, это маловероятно. Большинство комментариев были подобны тому, что сказал мне один человек, сокрушаясь о том, что ни один из его сыновей, оба из которых стали учеными и работали в Токио, никогда не вернется в родной дом:

Мои дети связали свою жизнь с наукой, и единственная работа для них есть только там, где они сейчас живут. Если человек окончил в университете литературный факультет, он может найти работу в Канегасаки, например, в таких местах, как администрация, но так не получится в том случае, если вы работаете в научной сфере.

Молодые люди, которые все-таки возвращаются, могут делать это неохотно и не обязательно довольны своей жизнью в Канегасаки. Например, Тиба-сан, 35 лет, который после окончания средней школы в Канегасаки переехал в Токио, чтобы поступить в колледж, специализирующийся на подготовке стенографистов, недавно вернулся в дом своих родителей (теперь он живет в соседнем городе). Он рассказал, что в течение десяти лет родители регулярно звонили ему и просили вернуться домой, а в последние пять лет, по его словам, это стало еженедельным ритуалом. К своему тридцатому дню рождения он начал чувствовать возрастающую вину за невыполнение своих обязанностей старшего (и единственного) сына и наконец вернулся, бросив карьеру стенографиста, потому что в Канегасаки или в окрестностях не было такой работы. По возвращении в Канегасаки по причине возраста ему было очень трудно найти работу, и после нескольких месяцев поиска он наконец устроился клерком в государственную контору в соседнем городе. За эту работу платили в три раза меньше того, что он когда-то зарабатывал в Токио, и она совершенно не имела отношения к его карьерным целям — просто это была лучшая работа, которую он смог найти в районе Канегасаки. Многие назвали бы его возвращение актом «он» (ои, «благодарность») и «оя-коко» (оуа-коко, «сыновняя почтительность») по отношению к своим родителям. Эти понятия имеют положительный оттенок, указывающий на то, что человек выполняет свои обязанности по отношению к родителям с искренней благодарностью за то, что они его воспитали. Тиба-сан, однако, видел в своем возвращении результат «гири», термина, подразумевающего обязательство, которое необходимо выполнить, но не обязательно добровольно и без какого-либо глубокого чувства благодарности. На самом деле, он говорил, что несчастлив на своей работе, называл скучной свою жизнь в «инаке» и довольно прямо заявлял, что если его родители умрут завтра, он как можно скорее вернется в Токио. Через два года после нашей первой формальной беседы, когда я снова спросил его, хочет ли он вернуться, он немедленно заявил: если бы у него была такая возможность, он вернулся бы в Токио сразу же.

Фурухата-сан, женщина 25 лет, которая родилась поблизости от Канегасаки и на момент нашего разговора была замужем около двух лет, описала свое возвращение в этот район так:

Я познакомилась со своим мужем через «омиай» (omiai, «договорной брак»[11]) в Токио. Первый год все было замечательно, с ним было легко ладить. Но через некоторое время он решил вернуться в Канегасаки, потому что был в семье старшим сыном. Он просто сказал: «Я старший сын, поэтому я вернусь». Я была очень зла на это, потому что до нашей свадьбы он ничего не говорил мне о возвращении на родину. До этого не было и намека на то, что он хочет вернуться. В Токио у меня была хорошая работа — я была диктором на радиостанции, — но мне пришлось бросить ее из-за замужества. Он сказал мне, что не хочет, чтобы я работала после того, как мы поженимся, поэтому я уволилась. На самом деле, я предпочла бы жить в Токио, но решение было принято без моего согласия, поэтому у меня не было выбора в этом вопросе, и я решила согласиться. Теперь я не знаю, смогу ли вести такой образ жизни до конца своих дней.

Японские мужчины почти не изменились. Они те же, как и в период Эдо [1600–1867]. В частности, старший сын считает себя «эрай» (erai, «человек высокого статуса») и главой семьи, который может командовать другими членами семьи. Мужчины своенравны, упрямы и настойчивы в том, чтобы все делалось так, как они хотят. Я занималась в семье денежными вопросами, пока он не сказал, что хочет делать это сам. Так что я позволила ему взять это на себя, и мы начали терпеть убытки каждый месяц. Вместо того чтобы позволить мне работать для того, чтобы компенсировать эти убытки, он решил просто попросить денег у своих родителей.

Мне не нравится жить с его родителями. Но когда я рассказала об этом своим родителям, они назвали меня эгоистичной («вагамама», wagamama) и сказали, что я должна просто терпеть это («гаман суру», gaman suru).

Когда я говорил с ней, Фурухата-сан жила в Канегасаки уже примерно год и была так удручена своим положением, что вернулась в свой родной дом в соседнем городе. Она серьезно подумывала о разводе и возвращении в Токио, где, как она считала, смогла бы без труда вернуться в сферу вещания.

Несомненно, помимо желания жить в городе, а не в «инаке», в обоих примерах есть и другие проблемы и вопросы, питающие недовольство этих людей возвращением в Канегасаки. Оба моих собеседника вернулись в результате давления со стороны семьи, и, вероятно, не будь этого давления, остались бы в Токио. Более того, их неудовлетворенность связана не просто со скукой, а еще и с потерей независимости и изоляцией от друзей и образа жизни, который они находят привлекательным. Самая распространенная проблема молодых людей, живущих в «инаке»， — недостаток личного пространства. Тиба-сан заявил:

Здесь [в «инаке»] другой стиль жизни, другой образ мыслей. Самое интересное время в жизни — когда тебе от 20 до 30 лет. Есть собственные деньги и возможность жить по-своему и делать то, что хочется. Но здесь, когда вам исполняется тридцать, если вы продолжаете вести такой образ жизни, окружающие начнут делать по этому поводу замечания. В Токио такой проблемы нет. Когда я снова приехал сюда, вернуться к прежнему образу жизни (mukashi по sei-katsu, «мукаси но сейкацу») было очень сложно. Родственники и соседи постоянно спрашивают, когда ты женишься. Культура в Токио и здесь действительно сильно отличается. Условия жизни абсолютно другие. Например, быть одиноким [здесь] — это реальная проблема. Если родители не пристают к вам все время, в Токио вы можете жить по-настоящему свободной жизнью. Жить в столице невероятно интересно. У вас просто море свободы делать то, что вы хотите.

В этих примерах есть два ключевых момента. Во-первых, для некоторых возвращение связано с самопожертвованием и нереализованными амбициями, а не мотивировано желанием жить в Канегасаки: жизнь в большом городе по-прежнему притягивает этих людей. Во-вторых, старшее поколение может сохранять достаточно большую власть над своими детьми (и семьями своих детей), особенно в применении к старшим или к единственным сыновьям, которые по меньшей мере чувствуют ответственность и зачастую хотят вернуться в родной дом. В случае Фурухаты-сан она предполагает, что ее муж вернулся из-за желания жить в среде, где ему ни в чем не отказывают, и она сказала, что, вернувшись в дом своих родителей, муж «начал вести себя как их ребенок», а не как ее супруг. Зависимые отношения «родитель-ребенок» сформировались или были восстановлены после его возвращения в родной дом, и, по ее мнению, эти отношения не подходят для брака. Описываемые ею образы феодальной Японии подразумевают, что властный подход ее мужа к решению об их возвращении — это не те супружеские отношения, которые она связывает с хорошим браком; возвращение в «инаку» было для Фурухаты-сан возвращением к моделям семейных взаимоотношений, которые она связывает с устаревшей Японией прошлого.

Традиции и современность

Образы Иватэ как несовременного места — не единственные образы, связанные с префектурой. Иватэ и другие места, считающиеся сельскими, часто наталкивают на тоскливые, ностальгические размышления о более простой, более традиционной жизни и месте, удаленном от стрессов и опасностей современности. Действительно, снято немало телевизионных передач, рассказывающих о бизнесменах, которые бросили работу и отправились в деревню, чтобы выращивать клубнику или заниматься каким-либо другим видом сельского хозяйства вдали от напряженной и безнравственной городской атмосферы и индустриального общества.

Но будь то положительная или отрицательная коннотация, как для молодых, так и для пожилых значение понятия «инака» связано с противопоставлением традиции и современности. Люди объясняют это противопоставление по-разному в зависимости от возраста и степени социального вклада человека в сообщество, в котором он живет, но и для молодых, и для пожилых Канегасаки является сельским местом, ценности и идеалы которого отличаются от городской, современной Японии. Как указывает Кит Браун, в национальном масштабе префектура Иватэ часто изображается в японских СМИ как пережиток прошлого Японии — «Японский Тибет» — довольно негативный термин, обозначающий физическую и социальную удаленность префектуры от основных направлений политической, экономической и культурной жизни страны [Brown 1979].

Во многом подобно тому, как префектура представляется пережитком прошлого Японии, живущие там пожилые люди сами часто рассматриваются как представители поколения, оторванного от современности. И так думает не только молодежь: сами пожилые люди часто отмечают, что отстают от современной Японии. Как заметил один учитель на пенсии (79 лет) относительно того, что он чувствует себя оторванным от жизни большинства японцев:

Я люблю читать газеты, чтобы быть в курсе национальных и мировых событий. Но сегодня газеты пестрят словами из английского и других языков, и я, как правило, не знаю, что эти слова означают. Если я хочу прочитать всю газету до конца, мне нужно иметь при себе словарь, чтобы искать слова, которых не знаю.

Что значит быть старым в Канегасаки

Окончание войны за господство в Тихом океане часто рассматривается как рубеж, разделяющий две японские возрастные когорты. Те, кто получил образование до окончания войны, известные как «сендзенха» (senzenha), или «предвоенное поколение» [Plath 1980:50], рассматриваются как продукты общества, которое придавало большое значение преданности семье и государству. Этих людей, как указывает Плат, в японской прессе иногда называют «последними конфуцианцами» [Там же]. Те, кто получил образование после войны, рассматриваются как продукты общества, которое больше, чем до войны, уделяет внимание личности. В результате люди, родившиеся в периоды Мэйдзи (1868–1912), Тайсё (1912–1926) и раннего Сёва (1926–1946), часто рассматриваются как люди с иным образом мышления и действия — по сравнению с теми, кто получил образование после Второй мировой войны.

До оккупации в образовании в основном преобладали конфуцианские нравственные концепции, выраженные в Императорском рескрипте об образовании (1890 год). В рескрипте подчеркивалась важность сыновней почтительности, гармоничных отношений в семье и верности государству. Этика, построенная главным образом на основе обязательств перед родителями и государством (или императором), сформировала символическое ядро образовательной программы [Rohlen 1983]. Эмбри, проводивший полевые этнографические исследования в японской деревне в начале 1930-х годов, заметил, что обучение в школах было значительно больше сосредоточено на моральных, чем на интеллектуальных вопросах [Embree 1939:188]. Большие усилия были направлены на воспитание нравственных, послушных граждан, которые к шестому классу «впитали в себя значительную долю национализма и воинственного японского духа посредством военных игр и наблюдения за тем, как юноши занимаются строевой подготовкой на школьном дворе четыре раза в месяц» [Там же: 189].

С оккупацией пришли американские образовательные идеалы, и ради прогресса демократизации были предприняты усилия по трансформации системы образования. Ролен утверждает, что главной характерной чертой этой реформы системы образования был акцент на индивидуализме. Это включало в себя развитие образовательной системы, учитывающей потребности отдельных личностей, и отказ от нравственного воспитания, которое до поражения Японии в войне служило основой образования [Dore 1952; Rohlen 1983: 66]. Следует отметить, что этот процесс не обошелся без споров и разногласий. Безусловно, после войны не прекращались попытки возродить образование, ориентированное на нравственность, и вопрос о том, какую роль должна играть школа в обучении этой нравственности, актуален и по сей день.

Это не должно давать основания полагать, что изменения в философии образования были единственным фактором, способствующим напряженности между людьми разных поколений. Как отмечают Каплан и коллеги, возникновению разрыва между поколениями способствуют изменение моды, отношения к работе и образа жизни [Kaplan et al. 1998:42]. Однако жители Канегасаки, как молодые, так и пожилые, в подавляющем большинстве случаев подчеркивают, что именно изменения в образовании являются основной причиной кардинальных различий в мышлении и поведении пожилых японцев по сравнению с более молодыми. Люди связывают послевоенную эпоху с демократизацией и со снижением значимости конфуцианских ценностей, которые имели большое значение до войны. Другими словами, люди считают, что некоторые элементы обусловливающей поведение базовой логики подверглись переориентации после войны, когда в стране появились новые образовательные методики, — в результате возник разрыв в образе мышления и действия молодых и старых японцев.

Это убеждение является ключевой темой, формирующей представления пожилых людей о современности. Как заявили две женщины чуть за семьдесят, когда их спросили, отличаются ли сегодняшние взгляды молодых людей от взглядов пожилых, современность далека от мира, в котором они выросли:

ЁСИЮКИ-САН: О, да, все совершенно изменилось, не так ли? У них слишком много свободы.

МИХАРА-САН: В наши дни жизнь была действительно тяжелой, поэтому считалось нормальным принимать свою судьбу [ты мало контролируешь свою судьбу]. Если у человека была мысль или мнение по какому-то вопросу, он оставлял их при себе. Вот такие здесь были люди. Возможно, сегодня молодые люди мыслят так же, как и в наши дни, но тогда мы не высказывали своего мнения. Для современной молодежи жизнь очень проста.

ЁСИЮКИ-САН: Молодежь не очень-то интересуется мнением стариков. Сейчас многие старики ничего не говорят [когда они не согласны с тем, что делают их дети]. В любом случае молодые уж точно не хотят ничего слышать о былых временах. Каждый здешний дом может много рассказать о прошлом, но молодежи неинтересно об этом слушать. Они не хотят слышать об истории нашей деревни или своего хозяйства. Нет, им это не интересно.

И Ёсиюки-сан, и Михара-сан использовали фразу «има но хито» (ima по hito), когда говорили о молодых людях (имея в виду поколения их детей и внуков). Это словосочетание, которое буквально переводится как «люди настоящего» и которое они используют, чтобы обозначить различие между молодежью и собой — людьми из прошлого. Многие пожилые люди, говоря о своих мыслях или образе жизни, используют термин «фуруй» (furui), что означает «старый, из прошлого» и может подразумевать что-то неактуальное. Пожилые полностью убеждены, что «има но хито» не интересуются мыслями и жизнью стариков, потому что эти мысли и манеры поведения — «фуруй». У молодежи все слишком просто, и у них слишком много свободы для того, чтобы следовать своим желаниям. В результате они становятся эгоистичными и теряют интерес к образу жизни и мыслей старшего поколения.

Представления о префектуре Иватэ и о стариках как о последних осколках мира, далекого от современной городской Японии, играют важную роль в формировании переживания старения в таких местах, как Канегасаки. Быть старым и жить в «инаке» означает в Японии ассоциироваться с образом жизни, который не идет в ногу с современностью, далек от основного русла японской жизни. Из-за иной направленности образовательных программ того времени старшее поколение было социализировано в другой модели мышления и поведения, и теперь на стариков смотрят, по сути, как на поколение пережитков прошлого, которое многие (как молодые, так и старые) считают имеющим мало общего с современной, урбанизированной Японией.

Глава 3

История и преемственность: семья, сообщество и старость в Дзёнаи

В деревне Дзёнаи практически все пожилые люди пережили процесс старения вместе и прошли через относительно четко определенные и гармоничные этапы этого процесса как одна группа. Они представляют собой хороший пример того, что Плат называет товариществом, или группой людей, которые были связаны друг с другом во времени и с некоторой степенью близости [Plath 1980: 8]. Большинство членов общины прожили в деревне всю свою взрослую жизнь. У них есть общий опыт, похожие жизненные истории, а также устоявшиеся социальные матрицы и модели социального взаимодействия.

В Дзёнаи среди пожилых людей практически нет социального дистанцирования в рамках их возрастной группы. Однако даже при длительном проживании рядом и устоявшихся социальных матрицах сообщество пожилых людей оказывается изолированным и несколько отчужденным от остальных жителей в более широком контексте социального взаимодействия. Это обусловлено тем, что (1)и молодое, и пожилое поколение участвует в мероприятиях, структура которых ограничена концепциями соответствия возрасту и четко определенной системой возрастной градации, и (2) как молодежь, так и пожилые твердо уверены в существовании разрыва между поколениями, возникшего из-за различий в системах образования, применявшихся до и после военных действий на Тихом океане. В результате пожилые жители Дзёнаи живут в атмосфере одновременно и социальной интеграции, и отчуждения. В рамках своей возрастной группы они в высокой степени интегрированы в общество, имеют прочные узы дружбы и взаимозависимости. С течением времени они порой теряют способность оставаться в рамках упомянутых социальных матриц, но все же часто участвуют в групповой деятельности в качестве пассивных наблюдателей (это непрерывный процесс, связанный как с физическим, так и с психическим состоянием).

Однако старшая возрастная группа в целом социально отдалена от младших возрастных групп и в некотором смысле изолирована от более широких структур японского общества. Ее социальное взаимодействие с младшими возрастными группами ограничено. За исключением членов собственных семей, пожилые люди редко общаются с более молодыми. Фактически, по словам тех, с кем я беседовал, даже в собственных семьях, состоящих из нескольких поколений, пожилые мало взаимодействуют с другими членами семьи — часто они живут в разных частях одного и того же дома и даже едят отдельно.

В главах 4 и 5 я вернусь к проблеме смены уклада жизни и сегрегации возрастных групп, исследуя понятия, связанные с возрастом, и практику возрастной градации. В этой главе я уделяю основное внимание анализу того, как пожилые люди в Дзёнаи формируют единое товарищество с четко налаженными связями, основанными на взаимозависимости и истории длительного совместного проживания. Восприятие старения пожилыми людьми в Дзёнаи во многом связано с непрерывавшимися историческими традициями проживания и устоявшейся системой социальных взаимодействий между людьми и семьями, частью которых эти пожилые люди являются.

Дзёнаи

Дзёнаи — это деревня, в которой в 129 семьях проживает около 410 человек. Деревня расположена на вершине холма с видом на реку Китаками на востоке и рисовые поля и магистральную железную дорогу, ведущую в центр и на север Японии, на юге. Преобладает жилая застройка, единственные же магазины — три небольших бакалейных лавки, упомянутые в главе 2. Они расположены в жилых домах, и их пожилые хозяева живут там же, в задних комнатах. Один из этих магазинчиков работает с эпохи Тайсё (1912–1926) в здании, которое выглядит почти так же, как на фотографиях того времени.

Большинство основных дорог деревни заасфальтированы, но еще десять лет назад некоторые из них все еще были засыпаны гравием. Только главная дорога, которая проходит через деревню и соединяет Канегасаки с Эсаси, достаточно широка, чтобы встречные машины могли разъехаться, не сбавляя скорости. Можно отметить, что самые распространенные виды передвижения в деревне — на велосипеде и пешком. За домами проходит несколько узких пешеходных дорожек, по которым жители ходят ежедневно; зимой, когда эти дорожки заносит снегом, их расчищают лопатами.

Вдоль улиц высажены деревья, и почти у каждого дома есть французский сад, обычно за каменной или шлакоблочной стеной, построенной вдоль границы участка и улицы, а иногда и между участками. Окруженные стенами дома выглядят так, как будто каждый из них спрятан в свою коробку. Кроме того, у большинства домохозяйств где-то рядом с домом или на другом участке семейной собственности поблизости также имеется огород, и у многих — собственные рисовые поля у деревни или в других районах города.

Большинство семей в Дзёнаи состоит из двух человек (табл. 3.1). Чуть более половины домохозяйств, состоящих из двух человек, представляют собой пары старше шестидесяти пяти лет. Среди представителей домохозяйств, состоящих из одного человека, десять — женщины. Средний возраст таких представителей составляет 64 года (диапазон от 25 до 89 лет, о =16), а средний возраст представителей домохозяйств, состоящих из двух человек, составляет 59 лет (диапазон от 18 до 89 лет, о =16,4).

Таблица 3.1. Размер семьи в Дзёнаи

Дзёнаи ничем не отличается от типичных деревень сельской Японии: население уже состарилось до такой степени, что более 25 % его составляют люди старше шестидесяти пяти лет — ситуация, которая сохранится по всей Японии примерно до 2025 года. Рис. 3.1 представляет собой диаграмму Парето количественного распределения населения деревни. Самую большую группу составляют люди в возрасте от 60 до 70 лет, за ними следуют те, кому от 50 до 60 лет. Интересно, что после диапазонов от 90 до 100 и от 80 до 90 следующей по величине группой является группа от о до 10 лет, что отражает низкий уровень рождаемости в Японии и ограниченное число людей детородного возраста в Дзёнаи.

Если посмотреть на график внимательнее, становится ясно, что по состоянию на 1995 год 31 % населения было старше 60 лет, а 17 % — старше 70 лет. Хотя в Дзёнаи меньше пожилого населения, чем в некоторых частях префектуры Окаяма, обнаруженных Джуссоме [Jussaume 1991: 127], — в одной из исследованных им деревень не было жителей моложе 50 лет. Эти данные показывают, что в ближайшем будущем число пожилых людей в Дзёнаи значительно возрастет.

Жители Дзёнаи прекрасно осведомлены о старении своего сообщества и часто с некоторой грустью отмечают, что детей в деревне стало меньше, чем раньше. Хотя здесь продолжают существовать домохозяйства, состоящие из трех поколений, большинство семей состоит из представителей двух или одного поколения. Из 129 домохозяйств 46 (35 %) представляют одно поколение, 51(39 %) — два поколения, и только 32 (24 %) — три поколения. Средний возраст в Дзёнаи — 44,9 лет (N = 410); 53 % населения старше 45 лет и 47 % — моложе.

Рис. 3.1. Диаграмма Парето распределения населения по возрасту в Дзёнаи

Средний размер домохозяйства составляет 3,2 человека при диапазоне от одного человека (шестнадцать домохозяйств) до восьми (одно домохозяйство). В совокупности домохозяйства, состоящие из одного и двух человек, составляют 43 % (55) всех домохозяйств в Дзёнаи. Из них в 71 % случаев (39), по крайней мере, один член семьи старше 60 лет. Иными словами, около 30 % домохозяйств в деревне составляют семьи из одного или двух человек, в которых хотя бы один человек старше 60 лет. В Дзёнаи живет 62 человека в возрасте до восемнадцати лет, что составляет лишь 15 % населения.

Прямо или косвенно, старость является частью жизни практически всех жителей деревни, будь то мужчина на седьмом десятке, ухаживающий за девяностолетним родителем, или двухлетняя девочка, о которой заботится бабушка: встречи со старостью являются частью повседневной жизни.

Преобладание пожилых людей в сообществе не ограничивается демографией. Мужчины в возрасте, особенно те, кому за семьдесят, доминируют на всех публичных собраниях и занимают в сообществе большинство мест, наделенных сколько-нибудь значительным символическим капиталом [Bourdieu 1977]. Например, жители Дзёнаи утверждают, что главой Ассоциации местного самоуправления всегда был мужчина не моложе 65 лет (на момент полевых исследований ему было 67 лет). Два представителя деревенского храма — мужчины далеко за семьдесят, а руководитель общества по сбору налогов — также мужчина на восьмом десятке. Существует небольшая группа пожилых мужчин, которые имеют наибольшее влияние на общественную и политическую деятельность деревни. Женщины в возрасте от пятидесяти до семидесяти лет обычно занимают места, например, в городском комитете здравоохранения, однако возрастная специфика доступных для женщин должностей (относящихся к здравоохранению, социальному обеспечению и образованию) определена значительно менее четко.

По словам представителей старшего поколения, основная причина, по которой пожилые мужчины занимают руководящие должности, заключается в том, что у них есть на это время: молодые мужчины работают полный рабочий день, и поэтому у них мало возможностей для участия в деревенской организационной и управленческой деятельности. При этом мужчины от пятидесяти не имеют в сообществе особого политического влияния и чувствуют, что их отстраняют от принятия важных для этого сообщества основных решений. У большинства этих мужчин есть свободное время по выходным и по вечерам, однако большинство неформальных встреч, связанных с жизнью деревни, планируется на будние дни, что реально препятствует участию молодых мужчин в жизни общества. Мужчины еще моложе, например в возрасте от 30 до 40 лет, практически не участвуют в управлении деревней, за исключением вопросов, которые специально делегированы их возрастной группе. Общественные собрания по планированию деревенской жизни обычно посещает только один представитель от каждого домохозяйства, как правило, старший мужчина, что исторически было нормой во всей сельской Японии [Beardsley et al. 1959]. Иногда в них участвуют и молодые мужчины, однако эти молодые мужчины принадлежат к солидным семействам, имеющим долгую историю жизни в этой деревне. Есть несколько семей, которые переехали в деревню в течение последних пяти лет, но они обычно не участвуют в организационных мероприятиях и управлении деревней.

Практически все общественные собрания, например любование цветущей сакурой или собрание у местного храма в первый день Нового года, посещают в основном пожилые люди. Единственным заметным исключением в плане общественных мероприятий является Бон (Воп), летний праздник, посвященный памяти предков, который проводится в середине августа. Бон посещают люди всех возрастов, в том числе младшие члены семьи, которые ради участия в празднике приезжают из других частей Японии.

Преемственность и семья

Гражданский кодекс Мэйдзи, принятый в 1898 году, распространил семейную систему самураев на все население, требуя, чтобы каждый был зарегистрирован как часть «иэ», или домохозяйства [Lock 1993: 87]. Хотя новый Гражданский кодекс Г 947 года упразднил «иэ» как правовой институт, домохозяйство остается одной из основных социальных структур японского общества. С идеологической точки зрения «иэ» является патриархальным и подчиняется правилам получения его от отца и наследования по старшинству, а также образцам брачных отношений, когда молодожены приходят жить в семью мужа (по крайней мере, в случае старших сыновей) [Hamabata Г990: 33]. «Иэ» представляет собой группу совместно проживающих людей, каждый из которых занимает должность (определенную роль или место), имеющую символический капитал, зависящий от положения человека в этой группе [Lebra 1993:109]. Конкретный «иэ» во многих случаях связан с конкретным занятием, таким как сельское хозяйство, управление магазином, приготовление тофу и т. п. Существует четкое различие между преемником/ наследником (часто старшим сыном) и другими детьми в семье, которые уходят из «иэ» при вступлении в брак [Там же: ПО]. Несмотря на то что в разных семьях это устроено по-разному, в какой-то момент, обычно в возрасте старше пятидесяти лет, преемник/наследник становится главой семьи и берет на себя контроль над семейными делами, хотя его отец, скорее всего, продолжит оказывать влияние на его решения. Отец передает ему все или большую часть имущества, а в обмен на это тот несет основную ответственность за финансовое содержание, жилье и уход за своими родителями по мере их старения.

Иногда домохозяйства объединяются в «додзоку» (dozoku), в котором ветви семьи либо по отцовской, либо иногда по материнской линии («хонкэ» (honke) и «бункэ» (bunke) соответственно) связаны отношениями взаимных обязательств и живут по соседству в пределах общей системы домохозяйств [Brown 1966]. В таких случаях часть семейной собственности может быть передана не являющемуся правопреемником лицу для создания ветви семьи, которая затем сама сможет в какой-то момент создать новые ветви.

«Иэ» действует как нормативная система взглядов, помогающая японцам определять нормы поведения по отношению к семье и другим людям [Hamabata 1990:46]. Однако эта идеологическая система не обязательно реализуется в социуме на практике. Могут существовать значительные расхождения в том, как делится собственность и кто на самом деле берет на себя роль главы и управляет домохозяйством. Хамабата ясно показывает, что стратегические решения могут приниматься в зависимости от того, кто фактически оказывается преемником. Способности или слабости конкретного сына или дочери, равно как и эмоциональные связи между родителями и детьми, могут повлиять на решение родителей о том, кто на самом деле унаследует главенство. При этом руководить может, например, кровная дочь, в то время как видимость патрилинейного уклада будет создаваться за счет ее мужа, некровного родственника [Hamabata 1990].

Некоторые ученые рассматривали «иэ» в основном как хозяйствующий субъект, а не как семейную сущность [Befii 1963; Nakane 1967]. Основная линия и ветви семьи рассматривались как связанные прежде всего экономическими, а не генеалогическими или социальными факторами. С этой точки зрения стремление к сохранению долгосрочных (затрагивающих несколько поколений) экономических отношений взаимозависимости перевешивает кровное родство как основу взаимодействия между домохозяйствами. Родство с этой точки зрения рассматривается в первую очередь как вопрос экономического плана, а не родственных взаимоотношений. По мнению некоторых ученых, это является одним из способов объяснить готовность японцев принимать взрослых людей, не являющихся родственниками, в свое домашнее хозяйство с тем, чтобы обеспечить преемственность домохозяйства с течением времени.

Положение экономического субъекта «ие куа» (ze qua) было поставлено под сомнение на том основании, что «додзоку» может и продолжает существовать как социальный субъект даже при отсутствии значительных экономических связей. Браун утверждает, что хозяйственные сделки в Синдзё (находится в нескольких милях к югу от Дзёнаи)

просто совпадают с генеалогическими и другими отношениями, вовлеченными в разветвление семей. Они не являются неотъемлемыми элементами «додзоку» или смыслом его существования. И отсутствие таких сделок не подписывает «додзоку» приговор [Brown 1968: 123].

«Додзоку» — редкость для Дзёнаи. Это следствие самурайского прошлого деревушки, когда вассалы занявшей замок семьи Омати получили участки земли, слишком маленькие для разветвления родственных линий (2640–3300 м2). Из трех «додзоку» в деревне один — относительно новое домохозяйство, купившее землю и ставшее частью деревни около ста лет назад; второй сын главы семьи, а затем уже его второй сын построили на семейной территории, примыкающей к родительскому дому, новые дома. Два других происходят от исходной группы самураев, но в одном случае семейная ветвь образовалась в XX столетии после того, как домохозяйство купило в деревне новый участок земли. В другом же случае семье известно о том, что в далеком прошлом (не менее двухсот лет назад) от нее отделилась еще одна ветвь, но они не обсуждают свои отношения с этим домохозяйством как связи между основной линией и ответвлением и, по сути, даже не могут точно сказать, где в настоящее время находятся эти родственники. В некоторых случаях члены главной линии семьи не уверены в том, имелось ли в их собственной семейной истории разветвление, и не могут однозначно сказать, является ли их собственная семья основной или ветвью.

Естественно, что между семьями в деревне существуют прочные отношения со взаимными обязательствами, и в некоторых случаях новые люди могут указать на то, что в соседнем селении есть основное или ответвленное домохозяйство, но это было бы трудно описать как «додзоку». Скорее, большинство домохозяйств в деревне связаны сетью обязательственных уз, сформировавшейся в результате длительного совместного проживания и смешанных браков между соседними домохозяйствами. Такие узы долга основаны не на экономических факторах, а на кровном родстве, дружбе и необходимости.

Кровным узам в Дзёнаи придают большое значение: это похоже на модели отношений между семьями, которые Лебра обнаружил среди потомков японской знати в Токио. Примерно в 61 % изученных случаев усыновления кровная связь по семейной линии сохранялась. Даже в случае усыновления мужа («мукоёси», mukoyoshi), когда мужчина берет фамилию жены и переоформляется из своего семейного реестра («косэки») в ее реестр, дочь будет временной главой семьи, место которого в итоге будет передано приемному взрослому, за которого она вышла замуж и который вошел в семью. В своем подробном анализе Лебра ясно показывает, что по крайней мере среди бывшей знати, когда это возможно, предпочтительнее «сделать так, чтобы усыновление не препятствовало сохранению кровного родства» [Lebra 1993:127]. Правило преемственности через наследников мужского пола часто игнорируется, демонстрируя важность естественного родства (отношений кровного родства) в поддержании перехода домохозяйства от поколения к поколению.

Выводы Лебры согласуются с практикой поддержания родственных связей в Дзёнаи. В этой деревне семьи самурайского происхождения обычно знают своих предков на протяжении девяти-двенадцати поколений. Например, Уэмото Сэнтаро, 80 лет, который является приемным мужем (некровным родственником семьи), прослеживает свою родословную (по жене) на девять поколений (включая свое поколение и поколение своего сына), как показано на рис. 3.2.

На диаграмме родства на рис. 3.2 для супружеских пар, в которых муж был усыновлен, мужчины обозначены закрашенными треугольниками. В одной паре приемными были оба, однако жена являлась кровной родственницей семьи (обозначена пунктирной линией). Первое поколение семьи были самураями, которые первоначально прибыли в деревню приблизительно 250–300 лет назад. Об этих ранних Уэмото известно, однако, достоверно то, что у Уэмото в четвертом поколении никогда не было своих детей; хозяйство перешло к приемной дочери, привезенной из другой части семьи; их точная родственная связь неизвестна. Интересно, что Уэмото заверили меня, что она была кровной родственницей, хотя кажется сомнительным, что они могут быть убеждены в этом, поскольку не уверены в родстве между их собственной семьей и ее родом. Это наводит на мысль о том, как много внимания уделяется кровному родству.

Третье поколение представляет для нас особый исследовательский интерес. Во втором поколении родились мальчик и девочка, но сын, который обычно унаследовал бы статус главы семьи и имущество, умер в возрасте восемнадцати лет, прежде, чем смог жениться и произвести на свет детей. В результате имущество домохозяйства перешло к дочери, муж которой был усыновлен семьей. Этот момент важен для понимания понятия преемственности домохозяйства.

Рис. 3.2. Усыновления в генеалогии Уэмото Сэнтаро

Пять из десяти поколений состоят из женщин, родственных по крови и вышедших замуж за усыновленных мужчин. Более того, поскольку супружеская пара в девятом поколении не могла иметь детей, и Уэмото Юкико, и ее муж были усыновлены. Уэмото Сэнтаро вырос не в Канегасаки, а в другой части префектуры, и переехал сюда, когда женился на девушке из семьи Уэмото.

Уэмото Юкико всегда жила в Дзёнаи, при этом по рождению она на самом деле не принадлежит к своему нынешнему дому.

Я родилась на другом конце этой деревни. Это домохозяйство («иэ») было домохозяйством моей бабушки. Но в этом доме не было детей, поэтому, когда я была маленькой, я переехала жить сюда. Я переехала сюда, когда мне был один год и один месяц. Я переехала в родовой дом моей бабушки. Моя бабушка вышла замуж в семью, которая живет на другом конце деревни.

Уэмото-сан переехала из родного дома, чтобы сохранить семейную линию родового дома своей бабушки, поскольку ее приемные родители не могли иметь собственных детей. Усыновление кровных родственников из других семей было и остается обычной практикой среди бывших самурайских семей Дзёнаи. В некоторых случаях мужчины, которые не являлись старшими сыновьями, также усыновлялись семьями их кровных родственников, в которых не было детей.

Такие примеры, как Уэмото Сэнтаро, который после женитьбы вошел в семью своей жены, распространены более всего: примерно четверть пожилых мужчин в деревне, независимо от того, самурайского они происхождения или нет, являются «приемными» мужьями. Это число выше, чем оно обычно оказывалось в течение последних ста лет — например, в 1920 и 1935 годах по всей стране доля браков, в которых мужчина входил в семью жены, составляла 10,0 и 8,5 % соответственно [Mosk 1983: 98]. Это соответствует тенденции, когда после военных действий на Тихом океане по всей Японии усыновление преемников сократилось и снова начало расти лишь в последние годы [Ochiai 1997: 153–154]. Браун обнаружил, что в Мидзусаве количество приемных мужей, присоединяющихся к семье жены и принимающих при вступлении в брак ее фамилию, увеличилось среди сельского населения с 9 % в 1962 году до 16 % в 1995 году [Brown 1998]. Возрождение таких тенденций к усыновлению может быть результатом низкой рождаемости послевоенного времени. Это послужило причиной формирования демографических моделей, подобных существовавшим в истории Японии ранее, когда при высоком уровне младенческой и детской смертности усыновление некровных преемников было необходимо для сохранения семей, не имевших живых наследников мужского пола [Ochiai 1997:153].