Помоги проекту - поделись книгой:
Вскоре мы узнаем о первом минимальном религиозном опыте самого Зосимы, полученном им в возрасте восьми лет, и, что интересно, он тоже был связан не с богословской традицией православия, а скорее с чувственным характером литургии, сочетанием естественного света и церковной архитектуры и внезапным пониманием религиозного значения библейской истории. Зосима помнит поднимающийся из кадильницы фимиам, восходящий волнами, и лучи Божии, нисходящие в храм через узкое окно в куполе. Впервые он сознательно принял Слово Божие в свою душу. Впервые он понял кое-что из того, что читали в Божьей Церкви. Это была история Иова. Что здесь великого, так это тайна: как мог Бог поразить своего раба только для того, чтобы похвалиться, как тот страдает за него? Здесь соприкасаются земной образ и вечная истина. Старое горе благодаря великой тайне человеческой жизни становится тихой, нежной радостью. Молодая кипучая кровь становится кроткой, ясной старостью. Над всем истина Божия, трогательная, примиряющая и всепрощающая. Земная жизнь уже прикасается к новому, бесконечному, неизведанному. Это может быть минимальный религиозный опыт, но он проходит через православную традицию как в калейдоскопе, в котором лишь изредка фрагменты вдруг и неожиданно сливаются воедино, образуя в высшей степени чудесный и многозначительный акт, который, как выразился бы Бахтин, внутренне убедителен.
В детстве у Зосимы была книга «Сто четыре священные истории из Ветхого и Нового Завета», по которой он научился читать. Священники, говорит он теперь, должны читать своей простой пастве из Библии, особенно детям: об Аврааме и Сарре, об Исааке и Ревекке, о том, как Иаков шел к Лавану и боролся во сне с Господом и говорил: «Страшно место сие». Православное сердце все поймет. Пусть прочтут они о том, как братья Иосифа продали его в рабство, как он задержал своего брата Вениамина в Египте, любя и одновременно мучая своих братьев. Нужно лишь маленькое семя в сердце простого человека. Оно не умрет, а будет жить в его душе всю его жизнь, скрываясь там среди мрака, среди смрада его грехов, как светлая точка, великое напоминание. Пусть прочтут они рассказ о прекрасной Есфири и высокомерной Астинь или притчи Господа нашего, избранные в основном из Луки, и речь Савла из Деяний апостольских, наконец, из Житий святых, хотя бы Жития Алексия, человека божия и нашей Матери Марии Египетской. Тот, кто верит в народ Божий, увидит и их святость. Только люди с их духовной силой могут обратить атеистов. Люди гибнут без слова Божия, ибо души их жаждут Слова Его и всякого переживания красоты. Все хорошо и прекрасно, потому что все есть истина. Зосима указывает на кротость и доверчивость на ликах лошади или быка. Все, кроме человека, безгрешны, и Христос был с ними еще до человека. Слово для всех, каждый листочек стремится к Слову.
За этими воспоминаниями следует рассказ о молчаливом госте Зосимы, которого зовут Михаил. Он уважает Зосиму, который приходит к выводу, что, должно быть, скрывает какую-то большую тайну. Он согласен с тем, что рай сокрыт в каждом из нас и что каждый виноват перед всеми и за всех. Когда все это поймут, придет Царство Небесное. Он говорит, что это вопрос души, психологический вопрос. Необходимы психологические изменения. Ввиду известных оговорок Достоевского в отношении современной психологии, возможно, стоит рассмотреть корень слова «психологический». Строго говоря, греческое слово
Внезапно таинственный гость выдает свою тайну: он убил человека. Он рассказывает, как убил любимую женщину, которая отказала ему, и устроил все так, чтобы вина пала на слуг. Никто никогда не подозревал его. Слуга был арестован, но неожиданно скончался до суда. После этого начинается собственное наказание таинственного посетителя. Сначала, хотя он сожалеет об убийстве любимой женщины, он не испытывает угрызений совести. Другие обстоятельства успокаивают его совесть. Он бросается в служебную и благотворительную деятельность, но в конце концов начинает задумываться. Именно тогда он встречает прекрасную и разумную девушку и женится на ней, надеясь сбежать от своих старых воспоминаний. Он чувствует себя недостойным ее любви и своих детей, и ему начинают сниться ужасные сны. Наконец, он мечтает публично признаться. Дуэль Зосимы подталкивает его на это. Но ему ненавистна мысль о том, что его жена умрет от горя, что его дети будут лишены титула и имущества и что в их сердцах он оставит ужасную память. Он был в аду четырнадцать лет. Если он признается, он будет в раю. Он продолжает навещать Зосиму, не признаваясь в свершенном, и начинает сомневаться в его мудрости по многим причинам. Зосима велит ему исповедоваться и снова читает Иоанна 12:24. Потом читает Евреям 10:31: «Страшно впасть в руки Бога живого». Таинственный гость возвращается и две минуты сидит молча. Он велит Зосиме запомнить его. Однако на следующий день у него день рождения. Во время своей обеденной трапезы он зачитывает заявление, в котором подробно рассказывается о его преступлении, и представляет судебные доказательства. Люди не верят ему и решают, что он сошел с ума. Врачи это подтверждают. Люди обвиняют Зосиму в том, что он довел своего гостя до такого состояния. Когда Зосиму допускают к гостю, таинственный посетитель признается, что намеревался убить старца в свой последний визит. Он знал, что не сможет встретиться с ним лицом к лицу, если объявит о своем преступлении, и ненавидел его за это. Вскоре он умирает сам. Сначала люди восстают против Зосимы, потом начинают верить показаниям таинственного посетителя. Как недавно заметила К. Эмерсон, эта история играет в завещании Зосимы ту роль, которую легенда о Великом инквизиторе играет в исповеди Ивана. В обоих случаях мы имеем дело с духовной лиминальностью или, проще говоря, с порогом, где должен быть сделан судьбоносный духовный выбор. Эмерсон пишет о «восторженных словах о том, что ад мгновенно становится раем» [Emerson 2004: 163]. Ни в коей мере не исключено, что выбор рая может быть сопряжен со страданием как для себя, так и для других. Но цена сокрытия своей страшной тайны еще выше. Цитата Зосимы из Послания к Евреям «Страшно впасть в руки Бога живого» перекликается с его ссылкой на слова Иакова «как страшно сие место». Продолжать жить во лжи, как это делает Великий инквизитор, значит отрезать себя от божественного. Предполагается, что это может привести к той ужасающей пропасти, где берет свое начало выбор между верой и небытием. И Великий инквизитор, и таинственный гость долго хранят свои секреты. Оба в конце концов нарушают молчание. Но если исповедь Великого инквизитора — длинное самооправдание, то исповедь Михаила — выражение глубокого раскаяния. Служа контрапунктом легенде, история Михаила проблематизирует предсмертное прозрение Маркела и закрепляет его в сфере трудного морального выбора: рай дается дорого; покаяние и любовь, которые Зосима связывает между собой, здесь поставлены в ужасный конфликт, ибо публичная исповедь повлечет за собой публичный позор и личное страдание для его близких. Он долго колеблется в нерешительности, прежде чем сделать судьбоносный выбор, и едва ли не ступает на противоположный путь.
Далее следует подборка бесед и поучений Зосимы, которые подхватывают и расширяют уже введенные темы, а также наполняют содержанием заново упомянутые переживания Маркела и таинственного посетителя. Прежде всего Зосима говорит о русском монахе и его возможном значении и вводит положительное понятие
Следующий раздел в записях Алеши — о господах и слугах, и о том, могут ли они стать братьями по духу. «Лишь в человеческом в духовном достоинстве равенство, — говорит Зосима. — Образ Христов храним, и воссияет как драгоценный алмаз всему миру». Он рассказывает о новой встрече со своим бывшим слугой Афанасием, когда Зосима уже стал монахом, и об общении между ними. Зосима говорит о будущем общении человечества, когда каждый будет стремиться служить другим. Со Христом люди осуществят это. Насмешники мечтают построить справедливый порядок без Христа, но кончат они тем, что зальют мир кровью, ибо кровь призывает к крови, и обнажающий меч от меча и погибает.
Далее следует критически важный раздел о молитве, любви и контакте с иными мирами. Не забывай молиться, говорит Зосима, ибо молитва есть воспитание. Не бойся греха человеческого. Возлюби все творение Божие, и узришь тайну Божию в вещах, и возлюбишь весь мир полной, всеобщей любовью. Люби животных, потому что они безгрешны. Особенно люби детей. Любовное смирение есть страшная сила, самая могущественная из всех. Любовь — это учительница, но ее трудно приобрести. Все подобно океану, все течет и соприкасается. Коснитесь его в одном месте, и он отзовется эхом на другом конце мира. Просите радости у Бога:
На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа пред нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий пред потопом. Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным, если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе [Достоевский 1972–1990, 14: 290–291].
В предпоследнем разделе спрашивается, можно ли быть судьей своих ближних, и говорится о вере до конца: не судите никого, никто не должен судить другого, не признав, что он еще более виновен в рассматриваемом преступлении, чем обвиняемый. Если тебя окружают злые и черствые люди, которые не хотят тебя слушать, падай перед ними ниц и проси у них прощения. Если ты желаешь отомстить злым, более всего бойся этого чувства. Вы поймете, что и вы виновны, ибо вы могли бы засиять перед ними, но не сделали этого. Бросься на землю и целуй ее, люби ее неутомимо, ненасытно, люби всех людей, все вещи, ищи этого восторга и экстаза. Полейте землю слезами радости и полюбите эти слезы. Наконец, в разделе об аде и адском огне Зосима заявляет, что ад — это страдание от невозможности больше любить [Достоевский 1972–1990, 14].
Завещание Зосимы, безусловно, имеет жизненно важное значение для понимания религиозного измерения романа. В какой-то степени это дополняет то, что он уже сказал, но без двусмысленности, неизбежно возникающей в межличностном диалоге. Однако это завещание — продукт межличностного диалога и относится к нему, что подчеркивается включением историй Маркела и Михаила. Вновь подчеркивается сила любви и молитвы, красота природы. Тезисы о том, что мы все виноваты во всем и перед всеми и что если бы мы только поняли, что мир — это рай, то он и стал бы таковым, повторяются и, таким образом, подкрепляются не только самим Зосимой, но и его умирающим братом Маркелом и его таинственным гостем.
Но Зосима также сопоставляет картину человечества, страдающего пятикратным отчуждением, с картиной человечества, являющегося духовно цельным. Индивид может быть изолирован от самого себя (внутренне разделен), от других индивидов и от человеческого общества в целом, от «творения Божия» и от «истины Божией». Последствиями такого отчуждения (изоляции, или разобщенности) будут кровопролитие и разрушение. Эта картина мало чем отличается от описания Великим инквизитором человечества, не способного взвалить на себя бремя свободы и нуждающегося в том, чтобы католическая церковь принесла ему счастье, основанное на лжи. Только вероучение Зосимы предлагает примирение и любовь к правде Божией, его творению, другим людям и ближнему. Оно провозглашает не ложь, а Истину. Его завещание указывает на разные точки входа в это духовное состояние: прежде всего покаяние и деятельная любовь, или то, что славянофилы (и Достоевский вслед за ними) называли соборностью, принцип единства православной церкви и русского народа; там, где дело касается природы, есть всепоглощающее чувство красоты; и, чтобы вести нас всех, есть драгоценный образ Христа. Нужно только маленькое семечко, говорит Зосима, в сердце простого человека. Оно не умрет, а будет жить в его душе всю жизнь, прячась там среди мрака.
Но хотя Зосима и говорит о «творении Божием», «истине Божией» и «Слове Божием», Бог, по-видимому, остается для него еще неуловимым понятием. И снова его вероучение граничит с убеждением Ивана. Старец соглашается с тем, что философы говорят о невозможности постичь сущность вещей на земле. Под «философами» он, несомненно, имеет в виду Канта и его последователей, но, как мы уже отмечали, это относится и к области апофатического богословия. Однако Зосима добавляет важное измерение, ибо он считает, что здесь, на земле, хотя многое и сокрыто от нас, нам даровано тайное, таинственное чувство нашей живой связи с иным миром, с высшим небесным миром, и корнями наши мысли и наши чувства не здесь, а в этих других мирах. Вот почему философы говорят, что на земле невозможно постичь сущность вещей. Бог взял семена из других миров и посеял их на этой земле и взрастил свой сад; и все, что могло бы прорасти, проросло, но живет и растет только благодаря своему ощущению соприкосновения с иными таинственными мирами; если это чувство в тебе ослаблено или разрушено, значит, то, что выросло в тебе, умирает [Достоевский 1972–1990, 14: 290–291].
Многое из этого, несомненно, метафорично, но Зосима, кажется, хочет, чтобы мы буквально восприняли его разговор о внутренней связи с другими мирами. Именно в этом заключается различие между человеком, который выходит с сияющей верой из безмолвной тьмы за пределами человеческого знания, и изолированным и потерянным человеком, который знает только отчаяние или бунт. Пока Зосима остается в этом мире, он по определению не может сказать нам больше об иных мирах. И все же его вера основана на этом убеждении, и именно в этой вере в конце второй части он в итоге умирает. Ничто в его повествовании или в текстах, которые он цитирует, не говорит о том, что паломничество — это легко. Среди отрывков Ветхого Завета, которые он рекомендует, стоит только вспомнить историю Иова, который в полной мере испытал чувство покинутости Богом, или историю Иакова, который пошел к Лавану и боролся с Господом (Бытие 32:24 и далее) и сказал: «Как страшно сие место» (Бытие 28:17), чтобы понять, что его сочувствие к Ивану рождается от полного понимания. Критики часто представляют такие отрывки как ключ к «ответу Ивану». Но, конечно, это не ответы на его вопросы. Это описания духовного перекрестка, где, по-видимому, пересекались и расходились пути Ивана и Зосимы.
Установив место расхождения и альтернативные пути Зосимы и Ивана, вполне можно описать то, что следует в остальной части романа, в терминах модели Эпштейна как «минимальную религию» одновременно и в более широком, и в более чистом виде. Упоминание Зосимы о том, что жизнь в покаянии, любви и вере в Бога и бессмертие может иметь свое начало в мельчайшем семени, посеянном кем-то другим или, говоря мифологическим языком, Богом, намекает на такое положение вещей. Намекает на него и то, что феномен Воскресения Христова, центральный для всех ветвей христианства, особенно важный в православной традиции, не играет здесь ни центральной, ни вообще сколь-либо значительной роли. Дело не только в том, что Зосима не отводит ему первенства. В отличие от апостола Павла, для которого это имеет жизненно важное значение, он даже опускает его в своем аргументе в пользу бессмертия индивидуальной души. Сам Достоевский, как мы видели, отстаивает бессмертие на том основании, что человеческий идеал в этой жизни неосуществим. Зосима (и мы должны предположить, что рассказчик этим доволен) считает, что вера в бессмертие — это следствие жизни, полной деятельной любви, а не следствие веры в воскресение Иисуса, чего придерживалась и что проповедовала ранняя церковь и что подтверждалось учением православной церкви. Несмотря на это, духовное возрождение занимает центральное место в романе и в учении Зосимы, хотя и выражено через совершенно иную метафору, метафору семени, которое падает на землю и умирает, прежде чем снова взойти к жизни (Ин. 12:24). Метафоричность образа подчеркивается тем, что семена на самом деле не ведут себя так. Таким образом, минимальная религия (религия, освобожденная от сложной интерпретационной традиции) находится в самом центре вероучения Зосимы. Однако, как мы увидим, минимализм не обязательно означает поверхностность и уж точно не тривиальность.
Часть 3 начинается с совершения традиционных монашеских обрядов над телом умершего старца; со злобного ликования части иноков, когда становится заметен запах тления, подрывающий притязания Зосимы на святость в глазах тех, кто придерживается некоторых древних преданий и чья вера зависит от чудес; и с тревоги Алеши о том, что таким образом было скомпрометировано положение его любимого старца. Однако нам говорят, что не чудес, а только «высшей справедливости» жаждал Алеша, еще раз вторя бунту своего брата Ивана и затруднительному положению Иова. Он не мог вынести мысли, что этот праведнейший из людей станет предметом таких насмешек и злобы со стороны легкомысленной толпы, которая была настолько ниже его. Почему Провидение спрятало свой перст, как бы желая подчиниться немым, слепым, безжалостным законам естественным [Достоевский 1972–1990, 14: 306–307]? Вера Алеши в Бога (в отличие от Ипполита или Кириллова в соответствующих романах) не поколеблена, но что-то из вчерашнего разговора с Иваном начинает его беспокоить. Именно Ракитин подмечает, что Алеша находится в состоянии бунта, на что тот, вторя брату, отвечает, что он не бунтует против Бога, а просто не принимает его мира [Достоевский 1972–1990, 14: 308].
В остальных частях романа читателя часто поражают отголоски, ситуативные рифмы и аналогии с эпизодами из исповеди Ивана Алеше, из завещания Зосимы. Очень часто они носят минималистский оттенок в чистом смысле, как, например, когда Грушенька рассказывает Алеше историю о крестьянке, которая умирает и ищет прощения из-за одной луковицы [Достоевский 1972–1990, 14: 319]. Алеша отвечает на преувеличенную благодарность Грушеньки, говоря, что он только что дал ей «луковку». Тема снова поднимается во сне Алеши у гроба Зосимы, когда Зосима уверяет его, что на венчании в Кане Галилейской много тех, кто дал только одну луковку [Достоевский 1972–1990, 14: 327][68].
Также к категории минимальной религии или, по крайней мере, религиозности явно относятся многочисленные примеры условного использования религиозной терминологии, например, обращения к Богу или дьяволу, чей статус и значение для говорящего скорее вытекают из народной религии, чем из какой-либо тонкой или глубокой религиозной веры.
Но даже великие духовные переживания Алеши и Дмитрия можно с полным основанием назвать минималистскими, поскольку они представлены как прямые выражения религиозного опыта, лишь слегка затронутые формами ортодоксального богословия и догматов, и часто загрязненные явно неортодоксальными, если не еретическими источниками. Так обстоит дело с «гимном радости» Дмитрия (от Шиллера)[69], или с верой Алеши в воскресение (возможно, от Федорова)[70], или в том, как Алеша и Зосима характеризуют писателей католического исповедания, таких как Жорж Санд[71] и Виктор Гюго[72]. В главе «Кана Галилейская», где Алеша с радостью в сердце возвращается в скит и ко гробу Зосимы, он начинает молиться, хотя и почти машинально, и нам сказано: «Обрывки мыслей мелькали в душе его, загорались, как звездочки, и тут же гасли, сменяясь другими, но зато царило в душе что-то целое, твердое, утоляющее, и он сознавал это сам» [Достоевский 1972–1990, 14: 325].
Отец Паисий читает от Иоанна о венчании в Кане Галилейской. Первое чудо Алеша связывает с радостью, принесенной Христом. Видно, что он засыпает. Он снова видит Зосиму живым. Он гость на свадьбе. Зосима спрашивает, видит ли Алеша свое солнце, а Алеша говорит, что боится смотреть. Зосима велит не бояться. Его величие ужасно, но он милостив. Слезы восторга наполняют душу Алеши, и он уходит. Мы уже не раз ссылались на этот отрывок, но стоит процитировать его еще раз полностью в свете модели Эпштейна, и мы отметим, как и прежде в другом контексте, что ссылка на православный ритуал тут почти символическая, а традиционная христианская доктрина отведена на второй план. Может быть, правильнее было бы сказать, что религиозный опыт Алеши, хотя и направляемый через православный ритуал и традиционное христианское учение, здесь освобождается от них в тот самый момент, когда можно было бы ожидать, что они захлестнут его — когда исполнение этого ритуала и провозглашение этого Евангелия совпадают с глубоко эмоциональным религиозным опытом, который, кажется, взывает к интерпретации через традицию. Взывает настолько явно, что критики, особенно те, кто симпатизирует православию, не замедлили такую интерпретацию предоставить. Но самое главное, что рассказчик этого не делает. Действительно, из записных книжек писателя мы знаем, что по крайней мере в одном важном отношении Достоевский подавил свое желание предоставить эту интерпретацию. Вот тот отрывок еще раз:
[Алеша] не остановился и на крылечке, но быстро сошел вниз. Полная восторгом душа его жаждала свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился еще неясный Млечный Путь. Свежая и тихая до неподвижности ночь облегла землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на яхонтовом небе. Осенние роскошные цветы в клумбах около дома заснули до утра. Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною… Алеша стоял, смотрел и вдруг как подкошенный повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков. «Облей землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои…» — прозвенело в душе его. О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным». Простить хотелось ему всех и за все и просить прощения, о! не себе, а за всех, за все и за вся, а «за меня и другие просят», — прозвенело опять в душе его. Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его — и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал, и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга. И никогда, никогда не мог забыть Алеша во всю жизнь свою потом этой минуты. «Кто-то посетил мою душу в тот час», — говорил он потом с твердою верой в слова свои… [Достоевский 1972–1990, 14: 328].
Обратите внимание, что не «Бог посетил мою душу», а «кто-то», хотя имя Бога упоминалось ранее в том же отрывке. В формулировках Алеши есть одновременно и раскованность, и точность. Раскованность возникает из-за новизны опыта и из внутреннего сопротивления против неадекватности слов, находимых Алешей для описания этого опыта. Точность проистекает из его отказа прибегнуть к традиционным богословским формулам в пользу своих собственных. Опыт Алеши, хотя и более сложный и интенсивный, не отличается от переживаний Ивана после его третьей и последней встречи со Смердяковым и непосредственно перед встречей с его чертом:
Какая-то словно радость сошла теперь в его душу. Он почувствовал в себе какую-то бесконечную твердость: конец колебаниям его, столь ужасно его мучившим все последнее время! Решение было взято «и уже не изменится», со счастьем подумал он [Достоевский 1972–1990, 15: 68].
То же самое можно сказать и о неоднократных ссылках Дмитрия на божественное вмешательство в его дела. Это могут быть моменты восторга, и может даже призываться имя Божие, но нет оснований предполагать, что за ними стоит православная традиция во всей ее полноте. Действительно, как мы видели, в словах Дмитрия много того, что напоминает нам скорее о Шиллере, чем о православии [Достоевский 1972–1990, 14: 413, 425–426, 456–458], в том числе его убеждение, что в нем зародился новый человек. Его сон о ребенке был пророчеством. Бог принесет ему радость, как каторжнику: подпольщики начнут петь трагический гимн Богу, у которого радость. Дмитрий говорит, что Бог его мучает. Как может человек быть добродетельным без Бога? Кому он будет благодарен? Кому он будет петь гимн? Он не может понять мысль Ракитина, что человек может любить человечество без Бога [Достоевский 1972–1990, 15: 31]. Даже когда Алеша говорит Ивану, что Бог послал его сказать, что он не убивал своего отца, что это Бог вложил ему в сердце сделать это, далеко не ясно, повторяет ли он какую-либо конкретную религиозную традицию. Иван говорит, что терпеть не может пророков и эпилептиков, а тем более посланников от Бога, и предлагает им разорвать отношения и разойтись в разные стороны. Иван уходит беседовать со Смердяковым [Достоевский 1972–1990, 15: 40–41].
Алеша не освобождается от своих сомнений в Божьем мире после своего прозрения: мы до сих пор видим его интуитивно занимающим сторону бунтовщиков. И даже его заключительная речь у могилы Илюши — это не православная проповедь, даже не пересказ проповедей его старца, а нечто гораздо более личное:
Знайте же, что ничего нет выше, и сильнее, и здоровее, и полезнее впредь для жизни, как хорошее какое-нибудь воспоминание, и особенно вынесенное еще из детства, из родительского дома. Вам много говорят про воспитание ваше, а вот какое-нибудь этакое прекрасное, святое воспоминание, сохраненное с детства, может быть, самое лучшее воспитание и есть. Если много набрать таких воспоминаний с собою в жизнь, то спасен человек на всю жизнь. И даже если и одно только хорошее воспоминание при нас останется в нашем сердце, то и то может послужить когда-нибудь нам во спасение [Достоевский 1972–1990, 15: 195].
Нас спасает не смерть и воскресение Христа, а драгоценное воспоминание из детства. Более того, «всего одно воспоминание» Алеши перекликается с «одной луковкой» Грушеньки и Зосимой (во сне Алеши). Коля спрашивает Алешу, неужели правда, что, как говорит религия, мы все воскреснем из мертвых, и оживем, и снова увидим друг друга? «Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу все, что было», — говорит Алеша.
Отголоски и ситуационные рифмы, которые множатся в остальной части романа, иногда кажутся наполненными смыслом, а иногда совершенно произвольными. Существование первых побуждает нас задаться вопросом, не имеют ли последние скрытого смысла. Существование последних предостерегает нас от слишком щедрого толкования первых.
Например, неоднократные аллюзии на народную религию, к которым следует отнести упоминания об иконах (Хохлакова дарит икону Дмитрию [Достоевский 1972–1990, 14: 349]; Коля присягает матери перед иконой [Достоевский 1972–1990, 14: 465]; постель в углу у икон [Достоевский 1972–1990, 14: 485]) и, вероятно, убеждение Илюши в том, что Бог наказывает его за жестокость к собаке Жучке [Достоевский 1972–1990, 14: 482]. Как и в случае с юродивым, мотивы, которые иногда кажутся обозначающими глубокую духовность, другим кажутся совершенно ее лишенными. Так обстоит дело со всеми отражениями народной религии в романе.
Намеки на религиозные движения или тексты могут расширить диапазон религиозных ссылок, но в других отношениях также могут показаться почти произвольными. Что, например, делать с тем, что игрушечную пушку, которую Коля принес в подарок Илюше, он получил взамен на экземпляр древней книги «Родственник Магомета, или Целительное дурачество» [Достоевский 1972–1990, 14: 493]? Какое значение придавать тому факту, что надзиратель Дмитриевской тюрьмы читал апокрифические Евангелия [Достоевский 1972–1990, 15: 26]? Что еще более соблазнительно, так это то, что, когда Смердяков вынимает из носка сверток с тремя тысячами рублей и заявляет Ивану, что Дмитрий ни в чем не виноват, он кладет свою книгу «Список слов и проповедей богоносного отца нашего Исаака Сирина» поверх денег, чтобы спрятать их. Подобную книгу мы ожидаем обнаружить скорее у Зосимы, но не у Смердякова. На самом деле многие ученые размышляли о ее влиянии на образ Зосимы и на подготовку Достоевского к роману[73]. Открывал ли Смердяков ее хотя бы однажды? Это подходящая тема для доклада на конференции, хотя я еще такого не встречал[74]. А многие ли читатели замечают ссылку на второе Житие старца Зосимы (
С другой стороны, есть многочисленные отголоски рассуждений Ивана и его личного опыта. В сновидении Лизы, например, мы видим отголоски галлюцинаторной встречи Ивана со своим чертом и голодные видения чертиков у отца Ферапонта. Маленькие черти Лизы прячутся в углах, ожидая, чтобы наброситься на нее, говорит она. Тогда вдруг она начинает бранить Бога, они бросаются на нее; она крестится — и они отступают. Удивительно, но Алеша говорит, что ему самому приснился такой же сон [Достоевский 1972–1990, 15: 23].
Что еще более важно, в романе можно найти отголоски рассуждений на религиозные темы в карикатурной или интеллектуально усеченной форме — от лица Ивана или Ракитина. От Ракитина, конечно, чаще, и к этой же категории относится и большая часть скороспелых взглядов Коли на этот счет. Он снисходительно говорит Алеше, что слышал, что тот мистик, но прикосновение к реальности окажется целительным. Очевидно, что в этом, как и во многом другом, он ошибся, ибо рассказчик уже говорил нам об обратном еще в четвертой главе романа [Достоевский 1972–1990, 14: 17]. Коля говорит, что ничего не имеет против Бога, но это лишь гипотеза, необходимая для порядка. Если бы не было Бога, Его пришлось бы изобрести, говорит он, как бы бездумно повторяя за Вольтером. На это Алеша отвечает, что Вольтер верил в Бога и в человечество, но очень мало. Коля говорит, что он социалист, и многое другое в том же духе. Алеша говорит, что не презирает его, но жалеет, что его душа уже извращена всей этой грубой чепухой, и читатель не может не согласиться. К этому времени мы все уже вполне знакомы с мнением Коли (ср. Ракитин, Иван), что можно любить человечество, не веря в Бога, и что не требуется рисовать на него карикатуру, чтобы понять его суть [Достоевский 1972–1990, 14: 499 и далее]. Коля также является невольным учеником Ивана в его убеждении, что человек не виновен в поступке, если он только предложил его, а совершил кто-то другой. Он рассказывает Алеше, как крестьянин убил гуся на базаре в соответствии с изложенными им «основными принципами» [Достоевский 1972–1990, 14: 495–496].
Именно черт Ивана соединяет относительно изощренную точку зрения Ивана и ее более грубые выражения, сочетая в своем разговоре с ним рассказы о более ранних стадиях его мышления (которые, за исключением легенды о Великом инквизиторе, теперь смущают Ивана) с сатирой на рассуждения — вроде той, что мы встречали у Смердякова или даже у старого Карамазова. Он соглашается с рассказчиком (или наоборот?), что доказательства не помогают вере, особенно вещественные доказательства. Фома поверил не потому, что увидел воскресшего Христа, а потому, что прежде желал поверить (сравните комментарии рассказчика в [Достоевский 1972–1990, 14: 25] с комментариями черта Ивана в [Достоевский 1972–1990, 15: 71]).
Вот, например, спириты… я их очень люблю… вообрази, они полагают, что полезны для веры, потому что им черти с того света рожки показывают. «Это дескать доказательство уже так сказать материальное, что есть тот свет». Тот свет и материальные доказательства, ай люли! И наконец если доказан черт, то еще неизвестно, доказан ли бог? Я хочу в идеалистическое общество записаться, оппозицию у них буду делать: «Дескать реалист, а не материалист, хе-хе!» [Достоевский 1972–1990, 15: 71]
Иван идентифицирует своего «черта» как самого себя, воплощение одной своей стороны, вобравшей самые гнусные и глупые из его мыслей и чувств. В словах черта больше сатиры на вульгарное религиозное философствование, например:
Каким-то там довременным назначением, которого я никогда разобрать не мог, я определен «отрицать…, между тем я искренно добр и к отрицанию совсем неспособен. Нет, ступай отрицать, без отрицания де не будет критики, а какой же журнал, если нет „отделения критики“? Без критики будет одна „осанна“. Но для жизни мало одной „осанны“, надо, чтоб „осанна“-то эта переходила чрез горнило сомнений, ну и так далее, в этом роде» [Достоевский 1972–1990, 15: 71].
Неужели это сатира на самого Достоевского? Иванов черт тоже, как сообщается об Иване, Зосиме и Алеше, говорит, что не знает, верит ли он в Бога.
То есть, если хочешь, я одной с тобой философии, вот это будет справедливо. Je pense donc je suis, это я знаю наверно, остальное же все, что кругом меня, все эти миры, бог и даже сам сатана, — все это для меня не доказано, существует ли оно само по себе, или есть только одна моя эманация, последовательное развитие моего я, существующего довременно и единолично… [Достоевский 1972–1990, 15: 71].
Черт говорит, что намеренно ведет Ивана попеременно между верой и неверием. Он сеет крошечное семечко веры, и из него вырастает дуб. Он говорит, что даже молящиеся и питающиеся саранчой в пустыне могут созерцать такие бездны веры и неверия одновременно, что действительно кажется, что от падения в них их отделяет лишь волосок [Достоевский 1972–1990, 15: 80]. И здесь черт Ивана, или, может быть, лучше сказать, сам Иван, возвращает нас к той самой бездне, которая, по Эпштейну, лежит в самом сердце апофатической традиции и на которую ранее в романе обращал внимание сам Зосима. Алеша решает, что начинает понимать болезнь Ивана: Бог, в которого не верил Иван, и правда Божия одолевали его сердце: «Бог победит! — подумал он. — Или восстанет в свете правды, или… погибнет в ненависти, мстя себе и всем за то, что послужил тому, во что не верит» [Достоевский 1972–1990, 15: 89].
Даже в речи прокурора на процессе Дмитрия можно разглядеть более чем отблеск той духовной бездны, над которой висит человечество и особенно братья Карамазовы. Он ссылается на «проклятые вопросы», занимающие современного русского человека [Достоевский 1972–1990, 15: 123]. Рассказав о невзгодах современной России и об «европействе» Ивана и «народных основах» образа жизни Алеши, он говорит о Дмитрии, что тот способен в один момент быть искренне благородным, а в следующий — искренне подлым [Достоевский 1972–1990, 15: 128].
Почему? А вот именно потому, что мы натуры широкие, Карамазовские, я ведь к тому и веду, — способные вмещать всевозможные противоположности и разом созерцать обе бездны, бездну над нами, бездну высших идеалов, и бездну под нами, бездну самого низшего и зловонного падения [Достоевский 1972–1990, 15: 129].
Мало кто сомневается, что «карамазовская природа» означает в сознании Достоевского «русскую душу», а русская душа — истинное состояние человечества в целом.
Таким образом, мы возвращаемся в начало круга. Согласно этому прочтению, религиозное видение самого известного романа Достоевского берет свое начало в бездне, над которой висит человечество, которое в безмолвии противостоит непознаваемому Божеству и обретает либо божественное присутствие, либо дух небытия. Учреждения и догмы церкви существуют для того, чтобы направлять нас, но наш собственный религиозный опыт может быть гораздо более разнообразным и, по существу, гораздо более простым. Именно эту картину минимальной религии (и даже минимального атеизма, ибо нет еще учреждения, воплощающего его) рисует Достоевский, картину, в которой институциональная церковь играет фоновую роль, ибо, как говорит нам рассказчик по поводу похорон маленького Илюши: «Церковь была древняя и довольно бедная, много икон стояло совсем без окладов, но в таких церквах как-то лучше молишься» [Достоевский 1972–1990, 15: 192].
Иными словами, здесь благодатная почва для тех семян, которые упали на землю и умерли, чтобы вновь подняться к новой жизни. Сара Хадспит, считающая Ин. 12:24 подходящим эпиграфом ко всему творчеству Достоевского, очень хорошо выражает мысль, когда говорит, что пшеничное зерно — вещь простая; оно чрезвычайно мало, но потенциально способно принести много плодов [Hudspith 2004: 129]. Значит ли это, что традиция православия во всей своей полноте не имеет значения в «Братьях Карамазовых»? Конечно, нет. Православная традиция является каналом, по которому и Зосима, и Алеша пришли к своим религиозным видениям. Это, используя излюбленную православную метафору, окно, через которое они приближаются к трансцендентной реальности и чье богословие позволило им сформулировать свой собственный религиозный взгляд на жизнь. Без наличия этой традиции были бы невозможны речи Зосимы и ученичество Алеши. Однако читателю придется выйти за пределы текста Достоевского, чтобы обнаружить эту традицию выраженной во всей полноте. Текст, не заставляя читателя туда идти, неоднократно указывает в этом направлении.
В своем стремлении к небытию апофатическая традиция придает особое значение молчанию. Исихазм, говорит К. С. Калиан, — это внутренний метод богословия через молитву. Конечная цель — мистический союз с Богом в контексте безмолвия. Слово
В романах Достоевского читателю, конечно, сложно сразу разглядеть торжество молчания. Ни его рассказчики, ни его главные персонажи, ни некоторые из его второстепенных персонажей никогда не ограничивают себя словом или двумя, чтобы высказаться. Даже Зосима шутит, что он так привык говорить, что молчать ему было бы труднее [Достоевский 1972–1990, 14: 148]. Как и его критики, сам Достоевский сознавал, что ему так и не удалось победить склонность к словесной избыточности. Но даже поверхностный читатель «Братьев Карамазовых» заметит, что молчаливые мгновения играют критически важную роль в поэтике романа. Молчание Иисуса и Великого инквизитора, лежащее в основе романа, вместе с драматическим, даже преступным молчанием персонажей в ключевые моменты развития сюжета встанет перед мысленным взором каждого читателя. Однако молчание в этом романе — больше, чем просто драматический прием. При внимательном изучении оно становится основным организующим принципом повествования романа.
Молчание[76] может иметь множество значений, как показывает полный список различных прилагательных, используемых с этим существительным. Более того, русский язык способен на более тонкие оттенки значений, чем английский, различая
Размышление о великих моментах молчания в русской литературе — от пушкинского «народ безмолвствует»[78] до тютчевского Silentium или молчаливого поцелуя Иисуса в «Великом инквизиторе» — выявляет две существенные черты. Первый и третий из этих примеров иллюстрируют двусмысленность молчания. Сколько чернил было вылито на поиск смысла народного молчания в конце «Бориса Годунова», безмолвного поцелуя Иисуса в поэме Ивана, немого спектакля в конце гоголевского «Ревизора» или многоточий, которыми замыкаются некоторые известные тексты лучших пушкинских произведений…
Такая двусмысленность может иметь различные последствия в зависимости от контекста. Ее можно использовать для открытия диалога или его закрытия. Нет лучшего примера бахтинского «слова с лазейкой», ибо всегда можно отрицать чужую интерпретацию собственного молчания [Bakhtin 1972: 400 и далее]. Это может иметь более разрушительный эффект, чем любые слова. Рассказ Леонида Андреева наглядно доказывает это. Проводя различие между
Как прекрасно знал Достоевский, писатель может намеренно использовать двусмысленность. Кто-то сказал: величайшие художники — это те, кто знает пределы искусства; величайшие писатели — это те, кто лучше всех понимает пределы языка. Однако стихотворение Тютчева говорит о другом. Для Достоевского это ставит фундаментальный вопрос о способности языка отдавать должное сложности и глубине действительности, передавать истинный смысл жизни хотя бы при определенных условиях. В то самое время, когда происходили «решающие сборки и преобразования материала» для «Братьев Карамазовых», Достоевский серьезно размышлял над ключевой строкой стихотворения Тютчева: «Мысль изреченная есть ложь».
В варианте статьи в «Дневнике писателя» за октябрь 1876 года он писал:
Да правда, что действительность глубже всякого человеческого воображения, всякой фантазии. И несмотря на видимую простоту явлений — страшная загадка. Не от того ли загадка, что в действительности ничего не кончено, равно как нельзя приискать и начала, — все течет и все есть, но ничего не ухватишь. А что ухватишь, что осмыслишь, что отметишь словом — то уже тотчас же стало ложью. «Мысль изреченная есть ложь» [Достоевский 1972–1990, 23, 1: 326].
Здесь Достоевский прямо связывает то, что Бахтин назвал
«Братья Карамазовы» тоже обыгрывают эти темы, иногда на уровне карикатуры. Нет лучшей иллюстрации соотношения говорливости и лжи, чем речи на суде Дмитрия, где обвинителями и защитниками сочиняются рассказы (правдоподобные, хотя и заведомо ложные) о событиях, связанных с убийством. Убийства не было. Было только сообщение о насильственной смерти, окруженное сообщениями о доказательствах.
Роль молчания как организующего начала в поэтике последнего романа Достоевского предвосхищается уже в самом авторском предисловии, где вымышленный автор, поставив вопрос, зачем он пишет два романа о своем герое, раскрывает стратегию. При столкновении с трудноразрешимыми проблемами, говорит он, он оставит их без решения: «Теряясь в разрешении сих вопросов, решаюсь их обойти безо всякого разрешения» [Достоевский 1972–1990, 14: 6].
Когда мы обращаемся к героям и разворачивающейся драме романа, мы замечаем, что Иван, Алеша, Калганов и другие на том или ином этапе своей жизни характеризуются рассказчиком или другим персонажем как молчаливые. Герои в романе часто замолкают: нам рассказывают о молчаниях сдержанных, впечатляющих, решительных и серьезных, таинственных, полных достоинства. Об Иване нам говорят, что он молчит и усмехается, не говоря ни слова, отчего люди и считают его таким умным [Достоевский 1972–1990, 14: 158]; о Грушеньке — что она замолчала, как бы задыхаясь в сердце своем [Достоевский 1972–1990, 15: 189]. Молчание может означать смущение, депрессию, подавленность, покорность, тревогу, предчувствие, трусость, бессилие, вину, нелюдимость, набожность, гнев, цинизм, неуверенность, насмешку, намек и многие другие мотивы и состояния разума. Все эти разновидности молчания представлены в романе и могут быть прослежены до отдельных моментов повествования.
Очень часто моменты драматической тишины, возникающие между персонажами, почти сюрреалистичны по своей напряженности, их практически невозможно воспроизвести в инсценировках романа Достоевского. Читатель знаком с ними по его ранним работам. Карамазов, как сказано в тексте, молчал минуты две после представления в монастыре [Достоевский 1972–1990, 14: 85]. Убедительности этому может придавать то, что другие продолжают говорить. Однако, получив от Алеши деньги Дмитрия, Снегирев почти целую минуту молчит и не может произнести ни слова [Достоевский 1972–1990, 14: 190]. И кто забудет сцену двухминутного полного молчания [Достоевский 1972–1990, 14: 281], когда таинственный гость Зосимы сидит напротив него в его комнате и решает, убить его или нет? Катерина тоже молчит, стоя на коленях перед Дмитрием. Иван молчит на суде. Некоторые из этих молчаний — не просто драматические события. Они играют активную, даже судьбоносную роль в развитии сюжета. Так, например, замалчивание Дмитрием источника денег, которые он тратит в Мокром [Достоевский 1972–1990, 14: 440], осложняет расследование и действует против его интересов. Молчание Ивана в ответ на намеки Смердякова на то, что может случиться с отцом в его отсутствие, видимо, воспринимается Смердяковым как одобрение его неозвученного плана убить старика [Достоевский 1972–1990, 14: 244].
Хотя Алеша и Иван оба характеризуются как молчаливые, их молчание радикально отличается. Сначала Федор Карамазов не различает разницы. Он говорит об Алеше, что он слишком молчалив и слишком много думает. Но Федор Карамазов ошибается. Именно внутреннее спокойствие (тишина), а не подавление шумных мыслей (молчание), лежит в основе молчания Алеши [Miller 1992: 107]. Молчание Ивана, с другой стороны, является результатом психологического подавления. Это оказывается существенной особенностью, которая не только отличает Алешу от Ивана, но и составляет ось тематической структуры романа. По этой причине мы должны остановиться на Иване.
Иван хранит секрет. Дмитрий говорит:
Брат Иван сфинкс, и молчит, все молчит. А меня бог мучит […] У Ивана бога нет. У него идея. Не в моих размерах. Но он молчит. Я думаю, он масон. Я его спрашивал — молчит. В роднике у него хотел водицы испить — молчит. Один только раз одно словечко сказал.
— Что сказал? — поспешно поднял Алеша.
— Я ему говорю: стало быть, все позволено, коли так? Он нахмурился: «Федор Павлович, говорит, папенька наш, был поросенок, но мыслил он правильно» [Достоевский 1972–1990, 15: 32].
В романе показано, что происходит с Иваном, когда секрет раскрывается и когда экономика подавления перестает быть эффективной. Параллельно этой теме идет взрыв Катерины на суде, когда она больше не может сдерживать горечь от своего унижения; или приступ ярости старцев-иноков, когда труп Зосимы источает запах тления; или тирада Великого инквизитора, когда он сталкивается с образом Иисуса. Этот мотив подкрепляется в некоторых неожиданных направлениях. Именно Снегирев говорит Алеше, что молчаливые и гордые дети могут долго сдерживать слезы, но могут внезапно сломаться под большим давлением [Достоевский 1972–1990, 14: 189]. С другой стороны, мы узнаем о душевном облегчении таинственного гостя Зосимы, когда он, наконец, нарушает свое многолетнее молчание и признается в совершенном им убийстве.
Существует большое число психоаналитических исследований образа Ивана Карамазова, доказывающих, что его психическая жизнь является примером фрейдовского вытеснения[80]. У Ивана есть тайна. Вот почему он молчит. Это тайна, в которой он в полной мере не может признаться даже самому себе: что он живет на опасном краю обрыва, между страстной верой и полнейшим неверием, по крайней мере, до момента сочинения своей поэмы о Великом инквизиторе, и, возможно, во время разговора с Алешей тоже.
Таким образом, молчание в романе Достоевского является отражением недостаточности языка для выражения действительности в ее наиболее важных аспектах, нарративной стратегией для пробуждения и поддержания интереса, источником драматического напряжения, средством характеристики, особенно невротических персонажей, рычагом развития сюжета. И этого было бы более чем достаточно, чтобы привлечь наш интерес. Но это нечто большее. Очевидно, что молчание играет жизненно важную роль в восприятии реальности и человеческих ценностей, которые текст пытается представить. И это блестяще представлено в трех ключевых главах романа, каждая из которых посвящена личной драме одного из братьев. Это «Великий инквизитор» у Ивана, «Кана Галилейская» у Алеши и «В темноте» у Дмитрия.
Это три великих момента молчания в романе, каждый из которых относится к одному из трех братьев. Вместе они задают параметры молчания на тематическом уровне.
Легенда Ивана — не просто притча о молчании. Это также притча о последних порывах. Сам Иван прерывает свое молчание перед Алешей: он сообщает ему тайну (или ту ее часть, которую он осознает), которую утаивает от Дмитрия и от всех остальных. Но его рупор, Великий инквизитор, нечеловечески молчалив. Он хранил молчание девяносто лет. Его тайна — тайна, которую он не может открыть живой душе, — в том, что он не верит в Бога. Он не верит в то, что стоит перед ним. И все же его преследует образ Христа. В этом отношении он является образцом для всех атеистов Достоевского.
Тут дело в том только, что старику надо высказаться, что наконец за все девяносто лет он высказывается и говорит вслух то, о чем все девяносто лет молчал.
— А пленник тоже молчит? Глядит на него и не говорит ни слова?
— Да так и должно быть во всех даже случаях, — опять засмеялся Иван. — Сам старик замечает ему, что он и права не имеет ничего прибавлять к тому, что уже прежде сказано. […] Когда инквизитор умолк, то некоторое время ждет, что пленник его ему ответит. Ему тяжело его молчание. Он видел, как узник все время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное. Но он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста [Достоевский 1972–1990, 14: 228–229; 239].
Здесь мы видим сопоставление двух видов безмолвия: у Ивана и Великого инквизитора — долгое и навязчивое хранение тайны, разбитой потоком слов в форме исповеди, и других персонажей — тишина внутреннего мира и спокойствие. Это контраст между
Далее речь идет об Алеше. В своем мистическом опыте он чувствует нить всех бесчисленных Божьих миров, сходящихся в его душе; что-то столь же твердое, как сам небесный свод, входящий в него; ощущение, что кто-то посещает его; идею, которая завоевала господство над его разумом и которая будет руководить им до конца его жизни. Перед этим рассказчик фиксирует, как осенние цветы засыпают до утра, и тогда земная
Наконец, есть момент Дмитрия, момент, когда его отца убивают, хотя он и не знает этого в то время. В роковой час он находится в саду. «Но всюду было мертвое
Как обычно, когда Дмитрий цитирует стихи, — неверно (на этот раз — из пушкинских «Руслана и Людмилы»). Но в этой сцене необычайная смесь ощущений:
Идея тишины снова одолевает Дмитрия в другие моменты стресса. Позже, на следствии он неверно цитирует Тютчева: «„Терпи, смиряйся и молчи“, — заключил он свою думу стихом, но опять-таки скрепился вновь, чтобы продолжать далее» [Достоевский 1972–1990, 14: 423].
Если есть два вида тишины и если рассказчик как бы указывает нам на тишину спокойствия, то Достоевский как автор не дает этой идее легкой победы. Как всегда, он подвергает свои самые заветные идеи суровому испытанию, в данном случае испытанию пародией. Ибо самыми преданными приверженцами безмолвия являются, как мы видели, фанатичные противники Зосимы в монастыре во главе с отцом Ферапонтом. Отец Ферапонт и отец Иона — ревностные блюстители поста и безмолвия. Среди противников Зосимы были некоторые старейшие иноки, строжайшие в своем благочестии, убежденные приверженцы постной и безмолвной жизни, молчавшие при жизни великого старца, но их уста внезапно раскрываются после его смерти, что сильно влияет на молодых, еще идейно незрелых монахов.
Ферапонт не только сам являет собой пародию на безмолвную жизнь, но и пародирует ее в выбранных им образах. Протестуя против почившего старца, он поворачивается к заходящему солнцу и с могучим криком падает на землю. Восклицая: «Христос победил заходящу солнцу» [Достоевский 1972–1990, 14: 304], он падает лицом вниз на землю и разражается рыданиями, как маленький ребенок.
Сначала нас может поразить повторение сакральных мотивов, связанных с Алешей и Зосимой (заходящее солнце, падение на землю и рыдание, детскость). Но отличается не только язык: слишком много шума и надрыва, даже физического неистовства было в действиях Ферапонта. Очевидно, что его молчание не было молчанием спокойствия: это было безмолвие подавленного гнева, который сейчас вырывается наружу.
Очевидно, что молчание и слово сосуществуют в тексте Достоевского в противопоставлении друг другу, если не в диалектическом отношении. В другом месте я уже утверждал, что для Достоевского человеческий язык — это «падшее слово» [Jones 1990: 181–184]. Основная мысль выражена в знаменитой строке из Тютчева, над которой размышлял Достоевский, закладывая основы своего последнего романа. Но это лишь кратко отражает то, что он уже хорошо знал и против чего давно протестовали его рассказчики и персонажи, а именно, что людям суждено использовать дискурс, не адекватный их высшей природе, глубочайшим духовным реальностям и полноте Бога. Когда они пытаются говорить о Боге, как замечает Мышкин, они как-то упускают главное [Достоевский 1972–1990, 8: 182], и это всегда кажется неизбежным, когда люди пытаются выразить свои самые глубокие мысли.
Однако можно также утверждать, что в глубинной структуре романов Достоевского действует диалектика, в которой молчание закрытости противопоставляется молчанию открытости, и что, несмотря на определенную непоследовательность в использовании Достоевским слов, это диалектика
Молчание — разные его виды — ведет нас, с одной стороны, к двойственности внутренне разделенных характеров, а с другой — к духовному единству в случае цельных характеров. Первое — это молчание человека, пытающегося навязать свой собственный шаблон, основанный на сыром материале опыта, путем цензурирования того, что не поддается классификации. Это молчание Елиуя, чьи «бессмысленные слова омрачают мой [Божий] замысел» (Иов 38: 2), — молчание человека, пытающегося понять невыразимое тем, что Иван Карамазов назвал бы евклидовым умом, и обреченного на ошибки. Второе — это молчание Иова, внимающего предельному спокойствию природы по ту сторону суматохи и шума непосредственного опыта, внимающего словам Господа, обращенным к нему из вихря. Мы можем узнать персонажа по характеру его молчаливости или — в случае, если те не допускали столь интенсивных переживаний или избегали их, — по характеру их говорливости.
Эссе VI
Заключение
В этом заключительном эссе я не претендую на оригинальность. Как и во втором эссе, я выборочно вернусь к более ранним работам других ученых, но на этот раз не столько для того, чтобы поднимать вопросы, сколько для того, чтобы показать, как эти разрозненные данные могут быть интегрированы в предложенную мной модель.
Глава о «Братьях Карамазовых» показывает, что вполне возможно убедительно интерпретировать Достоевского через призму модели Эпштейна, если перевести ее в синхронические термины и модифицировать с учетом того факта, что речь идет о досоветской реальности. На самом деле, это довольно существенное изменение менее провокационно, чем может показаться на первый взгляд, поскольку оно объясняет, почему о Достоевском часто говорят, что он предвосхитил Советскую Россию или даже пророчествовал о ней и других атеистических тоталитарных государствах XX века. Роман ясно намекает на то изначальное безмолвие тьмы, которое может привести к полноте и спокойствию веры, с одной стороны, или к опустошению бездны небытия, с другой; он ставит конфликт между этими двумя исходами в центр личности и философии жизни Ивана и Зосимы и, в разной степени, их сподвижников. Это также дает нам доказательства того, что две реакции не обязательно являются полярно противоположными, но могут взаимодействовать и перекрываться, и что любой человек может переключаться между ними в состоянии тревоги. Роман также представляет нам множество примеров того, что Эпштейн называет минимальной религией (а я ранее называл ростками нового христианства) в различных формах, особенно в тех формах религиозного опыта, которые больше не опираются на институты, ритуалы и догмы. На самом деле минимальная религия у Достоевского, как и в реальном историческом опыте, может сочетать христианские элементы с языческими, равно как и с мотивами других религиозных традиций. Такая минимальная религия возникает в результате высасывающей энергию, но не кончающейся битвы между теизмом и атеизмом, характерной для зрелых романов Достоевского.
Однако некоторые формы религиозного опыта у Достоевского заслуживают дальнейшей разработки. В предыдущих главах я стремился отодвинуть народные традиции православной церкви, русского сектантства и старообрядчества на периферию и просто предположить, что они дают нам примеры минимальной религии. Но есть и другой и, может быть, более плодотворный способ истолкования места народной религии (как мы можем назвать все это для краткости) в его системе вещей, ибо, как мы видели, Достоевский в конце концов уверовал в способность русского крестьянина видеть суть вещей и сохранять в душе своей сущность христианской веры, несмотря на необразованность и трагический исторический опыт. Хотя иногда он и доводил такое отношение до карикатуры на самого себя, он в значительной степени опирался на русскую народную религию как на источник положительного духовного понимания. Он также знал, что некоторые из этих народных традиций — например, юродства — были неоднозначны по своей духовной ценности. Были и другие, питавшиеся очарованием духовной тьмы.
Некоторые из этих традиций закрепились в письменной форме и, как убедительно доказывалось, нашли отражение в образе Зосимы и его речах. Сергей Гаккель [Hackel 1983] описал некоторые из них. Например, во Введенской Оптиной пустыни был старец Амвросий, который, по своему обыкновению, вероятно, подарил Достоевскому некоторые книги — по случаю его краткого визита в монастырь с Владимиром Соловьевым летом 1877 года. Гаккель утверждает, что рассказы о путешествиях монаха Парфения могли повлиять на образ Зосимы и что Достоевский также мог опираться на более ранний рассказ Парфения о посещении старца Леонида. Недавно канонизированный Тихон Задонский, которого, по словам Достоевского, он давно принял в свое сердце, был широко представлен в библиотеке писателя, и Достоевский открыто признавал влияние на Зосиму некоторых проповедей Тихона. Наиболее важным из этих религиозных источников, предполагает Гаккель, мог быть «Список слов и проповедей богоносного отца нашего Исаака Сирина», переведенный на русский язык с греческого; он упоминается в записных книжках к роману и несколько раз в самом романе: как мы видели, у Григория была рукопись «Проповедей», хотя он очень мало в ней понимал; у Смердякова была печатная копия, в которую он прятал деньги; Иван заметил это, когда был у него в гостях. Ничто из этого, кажется, не имеет положительного духовного значения, но Гаккель предполагает, что взгляд Исаака Сирина на ценность слез как плода покаяния, духовного познания как этапа на пути к обожению может лежать в основе отношения Зосимы к слезам. Точно так же есть параллели, но не точные эквиваленты, между описанием возвышенного духовного состояния у Исаака и Зосимы; в то время как настойчивое утверждение Исаака о том, что «рай есть любовь Божия», находит отклик, хотя опять же не точный эквивалент, в учении Зосимы о человеческой и божественной любви. Эти и другие источники православной агиографии хорошо засвидетельствованы в трудах Гаккеля, Ветловской, Линнера, Стэнтона и других, и читатель, очарованный богатством этого подтекста, может обратиться к их страницам. Для наших целей достаточно отметить, во-первых, что Достоевского в каждом случае интересует именно духовный этос, который он импортирует в свой собственный текст, а не конкретное учение или практика. Это особенно примечательно в случае с «Житием старца Леонида» Климента Зедергольма, которое, как утверждает Леонард Стэнтон, использовалось Достоевским в качестве источника для «Братьев Карамазовых» [Stanton 1995: 151 и далее]. Стэнтон обращает особое внимание на те элементы изложения Зедергольмом жизни Леонида, которые выдвигают на первый план аспекты православного богословия, восходящие к апофатической традиции: возможность обожения отдельного верующего; вера в то, что духовная истина недосягаема посредством разума, но обретается в молчании; авторитет, который проистекает из духовного знания, а не из разума. Кроме того, Стэнтон находит в «Житии Леонида» отрывки, которые Достоевский, вероятно, прямо импортировал (хотя и в замаскированной форме) в текст своего романа. Опять же, это менее важно для нашей темы, чем то, что понимание и изображение Достоевским института старчества и его богословских корней в исихастской традиции, а также на периферии жизни православной церкви само по себе оказало сильное влияние на его представление об истинном характере и источниках духовного знания.
Этот тезис подкрепляется Мишелем Никё [Niqueux 2002], который в недавнем обзоре, посвященном значению русских сект и старообрядчества для Достоевского, заключает, что, хотя тот, безусловно, много читал о раскольнических религиозных группах (в том числе о штудинистах и спиритуалистах в европейских источниках) и хотя он изредка писал о них и даже имел некоторое личное знакомство с их приверженцами в Сибири и в Петербурге, его в конце концов интересовали не столько их этнографические особенности, сколько характер их духовной жизни.
В то время как совсем не удивительно, что жития православных святых имели некоторое отношение к описанию Достоевским Зосимы, довольно легко упустить из виду фундаментальное значение сектантов и старообрядцев для динамики религиозного опыта в его творчестве. Хотя сектантство не привлекало его как способ разрешения его религиозных исканий, нет сомнения, что он был глубоко очарован им в своей попытке диагностировать затруднительное положение религии в России. Это увлечение произошло задолго до его ссылки в Сибирь и нашло свое самое раннее выражение в рассказе «Хозяйка», герой которого, как сообщается, пишет историю русской церкви. Происхождение зловещего Мурина много обсуждалось, и почти не приходится сомневаться в том, что у его образа, помимо богатого воображения Достоевского, существует несколько смутно идентифицируемых источников, включая западноевропейскую литературу, в частности рассказы Э. Т. А. Гофмана. Тем не менее темная и зловещая сторона русской религиозной традиции уже преследовала Достоевского. Некоторые считают, что Мурин обладает чертами (физическими и духовными) старообрядцев, а также скопцов и хлыстовцев. Миколка (ложно сознающийся в преступлении Раскольникова) в «Преступлении и наказании» представлен как раскольник. Мы уже видели, как тема старообрядчества и сектантства всплывает в «Идиоте» главным образом через Рогожина. Никё приходит к интересному выводу, что если
Потеря веры в Бога действует на него колоссально. […] Он шныряет по новым поколениям, по атеистам, по славянам и европейцам, по русским изуверам и пустынножителям, по священникам; сильно, между прочим, попадается на крючок иезуиту пропагатору поляку; спускается от него в глубину
Затем в письме Аполлону Майкову из Дрездена от 25 марта / 6 апреля 1870 года он писал несколько иначе:
(Общее название романа есть: «Житие великого грешника», но каждая повесть будет носить название отдельно.) Главный вопрос, который проведется во всех частях, — тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, — существование божие. Герой, в продолжение жизни, то атеист, то фанатик, то сектатор, то опять атеист [Достоевский 1972–1990, 29: 117].
Он и сам не был застрахован от подобного поветрия, что подтверждает его собственное отождествление русской национальности с принадлежностью к православной вере. Несомненно, именно в этих пределах Достоевский интуитивно угадывал, помимо мук собственного разума, существование в историческом опыте России той смеси света и тьмы, которая была способна как к развитию по глубоко зловещему пути, так и к духовному возрождению.
Таким образом, мир Достоевского не купается в теплом сиянии православия; он также не изображает мир, в котором покой и суматоха одинаково уравновешены. Большинство его персонажей большую часть времени живут на взволнованной поверхности реальности, которая характеризуется тревожностью, конфликтами и нестабильностью. Подобно Ивану Карамазову в теории и Дмитрию Карамазову на практике, они могут находить временное утешение в чувственных удовольствиях жизни. Но есть и маленькие оазисы душевного спокойствия для избранных. В «Преступлении и наказании», «Идиоте» и «Бесах» такие моменты найти действительно трудно, а их способность радикально изменить жизнь может показаться сомнительной. Однако в «Братьях Карамазовых» читателю дается больше надежды. Пока в человеке сохраняется чувство соприкосновения с другими таинственными мирами через семена, посеянные Богом в этом мире, надежда есть, тогда как если это чувство ослаблено или разрушено в человеке, то, что в нем выросло, умирает [Достоевский 1972–1990, 14: 290–291]. Конечно, существенную роль в этом процессе играет сохраняющийся в монастыре образ Христа, но богатство православной традиции в целом отходит на второй план.
В эссе о «Братьях Карамазовых» мы отметили примеры народной религии, в ряде случаев обозначенные как таковые рассказчиком, места, где христианские традиции подхватывают укоренившиеся языческие суеверия и сливаются с ними. Явление чертей Ферапонту (не говоря уже об Алеше, Лизе и Иване Карамазове) — яркий тому пример, тем более показательный, что происходит это в недрах христианской общины и сопровождается эксцентричными, если не сказать неортодоксальными, богословскими спекуляциями. Подобные монстры, представляющие для устоявшегося космоса угрозу исходного хаоса, характерны для большинства, если не для всех древних религий, и в христианской традиции воплощаются в лице сатаны. Как бы мы ни интерпретировали черта Ивана — психологические интерпретации кажутся многим читателям наиболее убедительными, — сатана лично выходит на сцену в легенде Ивана о Великом инквизиторе. Следует помнить, что одно из его искушений состоит в том, чтобы уступить требованию чуда. Это искушение проявляется и в событиях, последовавших за смертью Зосимы, когда многие иноки ожидают подтверждения его святости чудесами. Когда этого не происходит, взгляды его недоброжелателей как бы получают подтверждение. Подтекст напоминает нам, что Иисус (по Мк. 8:12, например) отчаялся в поколении, которое требовало знамений, и сказал, что знамение не будет дано[81]. Хотя может быть сомнительно, что Достоевский имел в виду именно это, подразумеваемый отказ от требования чудесного, как в рассказе о Зосиме, так и в «Великом инквизиторе», можно было бы истолковать как ответ на видения Ипполита или Кириллова, или на картину Гольбейна, на которой божественность Христа оказывается иллюзорной. Короче говоря, ответ будет заключаться в том, что от христиан вовсе не требуется верить в историческую достоверность рассказов о Воскресении в свете пренебрежительного отношения самого Иисуса к знамениям и чудесам. Важно то, что Бахтин назвал бы внутренне убедительной природой глубинного мифа о духовном воскресении в каждой отдельной жизни и в конце времен. Такая психологическая интерпретация религиозных явлений также соответствовала бы предпочтениям рассказчика. Если это допустимое прочтение, то роман указывает на еще одну альтернативную форму минимальной религии, которая предвосхищает развитие западной теологии XX века и, возможно, указывает на направление юнгианского анализа.
Наконец, в модели Эпштейна поднимается вопрос о развитии нехристианских верований. Упоминания о них, особенно об исламе, в «Братьях Карамазовых», конечно, есть, но они носят исключительно негативный характер. Нет никаких предположений, что они найдут в России благодатную почву. Однако все большее число критиков находят интересные параллели между духовностью романов Достоевского и духовностью нехристианских верований. Хотя это выходит за рамки данной книги, стоит отметить и их, потому что они, кажется, опираются на общий источник духовности не только иудео-христианских и мусульманских традиций, но и буддизма, и, по существующему мнению, шаманизма. Т. Касаткина ссылается на ряд недавних исследований, в которых Мышкин уподобляется арктическому шаману или суфийскому мистику, «одаренному глубокой апофатической интуицией», имеющей столько же общего с буддизмом, сколько и с исламом, и опирающейся на общий духовный источник [Kasatkina 2004: 457–458].
Отсюда важность минимальной религии, упомянутые Мышкиным и Ипполитом семена, притча Грушеньки о луковице, мимолетное обращение к традициям, обрядам и догматам церкви, важность хороших, хотя и отрывочных воспоминаний из детства. Отсюда и стратегическое место отрывка из Иоанна 12:24, составляющего эпиграф к «Братьям Карамазовым». В этом свете становится яснее и смысл «Записок из подполья», «Преступления и наказания», «Идиота» и «Бесов». Хотя они и не проникнуты духом православия, все они по-своему свидетельствуют о наличии новых ростков веры, появляющихся в атеистическом мраке: предчувствие «подпольного человека» о том, что есть лучший путь; простая вера Сони; грядущее обновление и возрождение Раскольникова; намеки в конце «Идиота» на то, что по крайней мере на Веру, Колю и Радомского столкновение с Мышкиным оказало некоторое положительное влияние; преображение Верховенского-старшего на смертном одре; все они указывают путь к более просторной панораме «Братьев Карамазовых». Почему романы Достоевского не угнетают? Возможно, потому, что, допуская тьму, нависшую над лицом земли, они также изображают свет, который неоднократно сквозь нее прорывается, и напоминают читателю об обещании, что свет победит тьму.
Если Достоевский изображает в своих романах главным образом «минимальную религию», то возникает вопрос, почему критики постоянно ошибались? Один возможный вариант ответа заключается в религиозной или антирелигиозной предрасположенности самих критиков и неявном стремлении показать связность литературных текстов и дать ключ к их интерпретации. Эта книга, конечно, не застрахована от такого обвинения; при чтении Достоевского важно найти ключ к связности, полностью учитывающий тот факт, что его текст так часто чуть не сваливается в бессвязность; потому что, исходя из традиции письма, которую Деррида охарактеризовал как логоцентрическую, он, тем не менее, так уязвим для деконструкции. Другой вариант ответа заключается в словах самого Достоевского о своих благочестивых намерениях и известной его приверженности православию, особенно в конце жизни. Но как мог любой по-настоящему внимательный читатель его романов поверить в то, что соблазн неверия исчез? Как, в таком случае, любой внимательный читатель мог быть введен в заблуждение и думать ровно противоположное: что его вера была просто самообманом? И то, что эти вопросы — риторические, будет ясно любому читателю, который читает эту книгу не с конца.
В конечном счете, как мы предположили, мир Достоевского не является бинарным, хотя он сам как личность, судя по всему, испытывал неудержимую тягу выражать себя в таких терминах. Противоречащие друг другу принципы имеют общее происхождение, лежащее вне текста (как точка схода на картине): все зависит от того, какой маршрут человек выбирает, выходя из тишины тьмы, или же от того, как люди прокладывают свой путь между этими принципами. Выбор определяет не только абстрактную философию жизни, но и отношение человека к универсуму, к миру природы, к обществу, к себе, к другим людям и к миру грядущему, даже к процессу мышления и философствования как такового, другими словами, выбор определяет то, как человек относится к человеческому дискурсу, в частности к религиозному дискурсу, видит ли он в нем выражение своего чувства целостности или аналитический инструмент на службе собственной воли, созидающей собственную систему ценностей.
Предложенная нами модель имеет определенные преимущества с точки зрения критики, поскольку она учитывает как желание Достоевского поставить нас перед выбором между православной традицией и атеизмом, так и противоположное впечатление, что такой выбор произволен. Другими словами, она избавляет нас от необходимости выбирать между «христианским» и «нехристианским» прочтением, религиозным прочтением и постмодернистским прочтением. Наоборот, она обязывает нас примириться с ними обоими, ибо в мире Достоевского реальность их сосуществования неизбежна. Более того, религиозная динамика романов Достоевского явно соответствует процессу, который мы можем наблюдать и в наши дни. Достоевский, несомненно, надеялся, что эти ростки новой веры приведут к обновленной форме русского православия. Возможно, это и так, хотя сегодня это выглядит несколько сомнительно. Это, однако, не обязательно означает, что они не обладают собственной значимостью. Как говорит Мышкин, когда атеисты говорят о религии, они всегда как бы упускают из виду суть дела и говорят совсем будто не про то [Достоевский 1972–1990, 8: 182].
Поделиться книгой: