Сообщество как городская практика

На правом фланге политического спектра культурная по своей сути идея локального сообщества имплицитно присутствовала в дискуссиях, где шла речь о том, что городская беднота сама ответственна за свою судьбу, поскольку она скапливалась в бедных территориях, игнорируя структурные условия, и воспроизводила свою культуру бедности (Murray 1984). Чарльз А. Мюррей в своей активно обсуждавшейся книге «Теряя почву» утверждал, что социальные программы в Соединенных Штатах «стремились дать бедным больше и вместо этого порождали еще больше бедных» (ibid.: 9). Кроме того, он считал, что поведение, которому благоприятствовали новое нормативное регулирование [в этой сфере], транслировало бедность в следующие поколения. Таким образом, аргументация Мюррея напоминала утверждения тех, кто разделял идею «культуры бедности». В качестве лекарства Мюррей предлагал искоренять все стимулы социальной поддержки на федеральном уровне, чтобы вынудить людей заново обрести независимость и влиться в ряды рабочей силы. В основе его аргументов лежало предположение, что каждый индивид несет ответственность за собственный успех или неудачу:

Люди – все люди, черные или белые, бедные или богатые – могут в неравной степени отвечать за случившееся с ними в прошлом, но все они в равном ответе за то, что они будут делать дальше… Неудача – это не наказание, а лишь полное отсутствие вознаграждения (ibid.: 234).

В еще одной книге консервативной направленности – «Без пособий» Лоренса Мида (Mead 1986) – звучало аналогичное утверждение, что социальные программы не справились с борьбой с бедностью: вместо этого они снижали компетенции бедных и стимулировали культуру пассивности в бедных сообществах. Бросить вызов этой ситуации предлагалось посредством внедрения ряда обязательных мер для бедных. Подобные взаимосвязи между культурой бедности, сообществом и городским районом не ограничиваются Европой и Соединенными Штатами. Льюис начинал изучение бедняков в Мексике и Пуэрто-Рико, но такие же взаимосвязи установлены и в других местах, например в Стамбуле, где жизнь в кварталах самовольных построек (геджеконду) стереотипно воспринимается в негативном контексте: считается, что в этих местах доминируют опасные группы с девиантными и нежелательными жизненными укладами (Karaman 2013: 719).

В этих дискуссиях сообщество вновь предстало в качестве понятия культуры и предмета общественного беспокойства, причем прежде всего в контексте, негативном для бедных, – контексте, где отсутствие должных ролевых моделей не способствовало занятию людей трудом и при этом консервировались «неправильные» нормы и ценности. Именно так сообщество явным образом вернулось в публичную и академическую повестку как локальный идеал и культурное понятие с пространственной референцией – в особенности указывающее на обездоленные городские районы. Кое-кто опасался, что если бедные проводят слишком существенную часть жизни в [своем] сообществе, то они оказываются замкнутыми в подобных территориях, что делает их пассивными и лишает мобильности, а то и превращает в девиантов. Другие, напротив, констатировали, что именно из-за отсутствия сообщества эти районы были опасными и наполненными насилием – на подобное направление аргументации оказала значительное влияние «теория разбитых окон» (Wilson and Kelling 1982). Исследователи, которые придерживались этой точки зрения, настаивали, что отсутствие жизни в сообществе оказывало негативное влияние на социальный капитал и коллективную эффективность (Sampson, Raudenbush and Earls 1997), то есть на «социальную сплоченность среди соседей», что, в свою очередь, «совмещалось с их желанием вмешиваться в ситуацию в интересах общего блага» (ibid.: 918), – общим итогом всего этого становилось отсутствие социального контроля, провоцировавшее преступность и девиантное поведение. Роберт Дж. Сэмпсон, Джеффри Д. Моренофф и Фелтон Эрлз (Sampson, Morenoff and Earls 1999) утверждали, что связи и доверие между жителями позволяют осуществлять неформальный контроль и коллективное действие. Многообразие форм ущербности городского района, напротив, «снижают общие ожидания относительно коллективного действия» (ibid.: 656). Подобные определения ситуаций подразумевают стабильное, упорядоченное, доминирующее и эффективно управляемое городское общество – следовательно, их можно применить к некоторым, но, вероятно, не к большинству городов мира (Simone 2010: 10–14). Хотя подобный подход к преступности и безопасности в городском районе стал популярным в первую очередь в Соединенных Штатах, эти идеи оказались в ходу и в Европе (см. обзор в: Kleinhans, Priemus and Engbersen 2007). Политики, с одной стороны, похоже, действительно опасаются возникновения современной культуры бедности в трущобных кварталах или в районах высотной застройки на окраинах городов. Культура в определенной своей части возникает из социальных взаимодействий, из общих действий и общих забот, из символов и способов их институционализации: она неспособна существовать без коммуникации. Однако предположение о наличии коммуникации между жителями городского района вступает в противоречие с представлением о том, что, с другой стороны, жители локальных соседских сообществ на этих обездоленных территориях больше не знакомы друг с другом, и тенденция каждого «соседства» (neighborhood) существовать отдельно привела к исчезновению социального контроля, эффективной коллективной деятельности и т. п. (см. также Blokland 2003: 4–5). В конечном итоге подобная точка зрения подразумевает отсутствие социального взаимодействия и коммуникации – или локально укорененной культуры. Политика жесткой бюджетной экономии и отступление государства начиная с 1980-х годов укрепили обе данные точки зрения, сделав «сообщество» политическим идеалом в рамках неолиберальной аргументации в пользу самодостаточности (Lawless 2004; Oldfield and Stokke 2007), а заодно и неким идеалом низового активизма. Похоже, мало кто замечает, что модернизация и постмодерн (postmodernity) не столько привели к исчезновению сообщества, сколько изменили его характер и особенности в современных городах (в то же время см. работу Eade 1997).

Опасения по поводу утраты сообщества или же, в случае бедных (иммигрантских) районов, опасения, что сообщества «слишком много», примечательно устойчивы. Эта стойкая озабоченность дезинтеграцией подпитывается угрозами социальной атомизации и отсутствия сплоченности (Putnam 2007); дискуссиями, направленными против иммиграции (Citrin and Sides 2008); неолиберальным шаблоном осмысления городских сообществ как самодостаточных единиц в эпоху жесткой бюджетной экономии (Oldfield and Stokke 2007); распространенным среди низовых активистов и неправительственных организаций желанием действовать от лица сообществ даже в том случае, когда люди «с улицы» не определяют их как таковые (Mosley 2012); наконец, беспокойствами относительно нарастающей изоляции среднего и высшего классов, которые регулируют вход в свои сообщества и отворачиваются от обычных людей ((wo)man) (Atkinson 2006). Поскольку мобильность среднего и высшего классов увеличилась, некоторые исследователи усомнились в том, допускает ли вообще их образ жизни актуальность сообщества: выключение из публичной жизни сократило бы их вовлеченность в жизнь сообщества. Похоже, что в крупных городах Латинской Америки, Азии или Африки страх перед бедными реализуется именно в такой форме (Caldeira 1996; Tanulku 2012; Galonnier 2015; Tedong, Grant and Wan Abd Aziz 2015).

Общим моментом для данных подходов, хотя они и являются культурными, главным образом выступает пространственная связь, а не глобальный, транснациональный и реляционный фокус. Они вновь привязывают сообщество к одному конкретному месту или району. Кроме того, подобные подходы рассматривают сообщество как прочную социальную «вещь»: люди входят в сообщество или выходят из него, но само сообщество едва ли меняется. В этом заключается еще одна слабость работ по социальному капиталу и соответствующих способов подхода к сообществу. Две уже упоминавшиеся «коробки» – с сильными и слабыми связями – статичны. Они предполагают, что эти связи можно измерить благодаря их стабильным, устойчивым значениям. Однако в действительной городской жизни эти значения и их релевантность являются гибкими, нестабильными и всегда меняющимися. Наконец, рассмотренные подходы склонны упускать из виду тот факт, что люди, обладающие опытом сообщества, часто реализуют этот опыт с ощущением превосходства над другими (Elias 1998: 89; Turner and Stets 2005).

Норберт Элиас и Джон Л. Скотсон (Elias and Scotson 1965) указывают, что отсутствие общих традиций сокращает наше желание обзаводиться новыми контактами и усиливает практики исключения. Действительно, как утверждали теоретические социологи от Георга Зиммеля до Роберта Мёртона, группы «своих» (in-groups) существуют благодаря конструированию «чужих» (out-groups). Поскольку сообщество неотъемлемо связано с процессами включения и исключения, его необходимо понимать в рамках отношений власти. В африканских городах, как отмечают Гарт А. Майерс и Чарльз А. Мюррей (Myers and Murray 2006) и как мы видели выше, культурные идентификации и границы групп являются порождениями колониального правления и тех способов, при помощи которых постколониальные элиты опирались на подобные уже существующие конструкции, чтобы отстоять свои позиции и монополизировать ресурсы. Исследователи сообщества подходили к власти как к власти сообщества (Harding and Blokland 2014: 35–39; Caulfield 1991; Harding 2009) или как к власти внутри сообществ (см. также Laumann, Marsden and Galaskiewicz 1977). Однако в равной степени сообщества формируются и поддерживаются практиками элит в духе «разделяй и властвуй»: политика является мощным творцом ощущения сообщества – она порождает сообщества, укрепляя внутреннюю сплоченность и проводя границы исключения. В этом нет ничего «африканского». Представление о том, что сообщество является социальной «вещью», расположенной в каком-то одном месте, куда люди могут просто входить и выходить посредством разнообразных процессов включения и исключения, превращает понятие сообщества в нечто материальное. Кроме того, подобное представление упускает два важных аспекта социального, в особенности городского, крайне разнообразного и глобального мира.

Во-первых, в его рамках, похоже, не осознается тот факт, что, как указывал Симон (Simone 2004), городская жизнь всегда находится в процессе создания, а следовательно, сообщества являются текучими и гибкими культурными фигурациями. Они погружены в специфические особенности времени и пространства, но в конечном счете не зафиксированы локально, что особенно характерно для глобального мира городов (эта идея также рассматривалась в исследованиях, посвященных глокализации, см. Bauman 1998).

Во-вторых, указанное представление недооценивает значимость «социальных сетей», определяемых прочными социальными связями, которые теоретики до сих пор осмысляли как ядро сообщества. Запрос на сообщество похож на запуск цепной реакции: чем более интенсивно и эмоционально люди связаны друг с другом, тем сильнее считается сообщество. Однако, как мы уже отмечали, повседневные принадлежности (affiliations) и склонности к установлению социальных связей, посредством которых люди осуществляют практику сообщества и формируют свое ощущение идентификации и принадлежности, невозможно зафиксировать подобным способом, в особенности в городах Глобального Юга (как их принято называть). Сообщество как практика «имеющих временный характер действий, идентичностей и социальной композиции» (Simone 2005: 5) является сообществом, существование которого воображается здесь и сейчас, существующим в контексте высокой неопределенности и оказывающимся гораздо более гибким и изменчивым во времени, нежели классические, основанные на каком-либо месте, жестко зафиксированные сообщества, по поводу которых первые урбанисты опасались, что они утрачены. Коллективное (communal), как утверждает Петер Й. Штайнбергер (Steinberger 1984: 6), пребывает в ориентациях и смыслах индивидов; следовательно, если городской район не является сообществом, из этого не следует с необходимостью предположение, что на данной территории отсутствуют люди, ориентированные на коллектив, которые серьезно вовлечены в местные дела. Однако требуют большего внимания гибкость и временность принадлежности к городскому району в эпоху высокой мобильности и частичность принадлежности к району в соотношении с другими формами принадлежности в глобальном, опосредованном медиа мире.

Поразительно, насколько малое влияние теоретическое осмысление урбанизма в Африке и Юго-Восточной Азии, сконцентрированное на текучести, импровизациях и временности, оказало на рассуждения о понятии сообщества и насколько преобладающей в социальных науках выступила традиционная идея тесно сплетенного, постоянного и устойчивого сообщества. В эпоху, когда возрастающие мобильности, возникновение и распад транснациональных связей и глобальное временно-пространственное сжатие достигли исторического пика в основанном на интернете сетевом обществе, ученые, занимающиеся исследованиями сообщества, с завидным постоянством соотносят его с критерием пространственной привязанности к району и описывают через частоту и интенсивность локальных связей. Но теперь становится ясно, что это не слишком продуктивный путь. Адекватно учитывать эту текучесть может скорее понимание сообщества как культуры – как общих символов и символических практик.

Однако утверждение, что культура состоит из общих символов и символических практик, сразу же ставит следующий вопрос: для кого они являются общими (Dirks, Eley and Ortner 1994: 3)? Наш мир не представляет собой разнообразие культур, обособленных государственными границами или иными видами рубежей между «обществами». Напротив,

восприятие или отвержение какой-либо культурной формы больше не является (если нечто подобное вообще когда-либо имело место) «пакетным соглашением»; в данном случае не требуется приятия или отвержения целого инструментария, а также это не означает культурной конверсии. Мы можем прибегать к демонстрации символов, ожидаемых от нас в определенном культурном контексте, не прибегая к тем значениям, которыми они обладают для большинства. Даже если культуры некогда были завершенными системами, каждый компонент которых выступал принципиальным и неотъемлемым для выживания всех остальных, они практически наверняка уже не являются таковыми. Фрагментация оказала влияние на все сферы жизни, и «культура не исключение» (Bauman 1999: xliii).

Культурная фрагментация не означает, что мы потеряны в социальной жизни, утратив направление движения, или что мы не можем понимать смысл окружающего нас социального. Это означает лишь то, что культурный «материал», из которого нам приходится производить и воспроизводить наши социальные идентичности, не является неподвижным и заданным или не может воображаться таким же образом, как это происходило в менее глобализированную, менее мобильную эпоху.

Антропологи заставили нас уйти от довольно статичного, этноцентристского и примордиалистского понимания культуры. Культура не является заданным набором традиций и ритуалов для четко обозначенного ряда людей, привязанных к одному конкретному месту. Кроме того, культура не навязывает «себя» людям: она может руководить их поведением, но, в свою очередь, также конструируется практиками агентов. В их практиках пересекаются индивидуальное и коллективное:

С одной стороны, индивидуальные практики рассматриваются как сдерживаемые и направляемые коллективными структурами культурной логики или организации. Однако индивиды также рассматриваются в качестве агентов, которые усиливают охватывающие их большие структуры или сопротивляются им. Таким образом, социокультурная жизнь является продуктом и общественной структуры, и индивидуального действия (Knauft 1996: 45).

Однако культура является также «обыденным» феноменом (Williams 1989: 4), а следовательно, во многих моментах нерефлексивным: «люди слишком легко допускают, что они родились в мире, уже обладающем готовой формой и нормальными отношениями к нему» (ibid.: 21). Уильямс демонстрирует, что люди, когда они живут как люди, напротив, создают собственные ценности и смыслы, тогда как некоторые могут и подавлять ценности и смыслы других, а следовательно, культуру невозможно осмыслять как нечто независимое от власти (ibid.: 35). Культура неотъемлемо опосредует власть, а сообщество подразумевает осуществление власти и авторитета в отношении того, какие смыслы следует считать «значимыми» для передачи наших представлений о социальном порядке символическими средствами (Tilly 2005: 3–5). Хотя в значительной части работ, посвященных культуре, делается акцент на индивидуальных социальных действиях, которые складываются в коллектив и в качестве порождающих культуру следуют диспозиционным оценкам, Чарльз Тилли утверждал, что «материал» социальных процессов, таких как социальное конструирование сообществ, необходимо понимать как проистекающий из межличностных взаимодействий (ibid.: 6).

Мы можем наблюдать лишь межличностные взаимодействия, а не отношения как таковые. Позиция Тилли как представителя реляционной социологии в данном случае отличается от представителей сетевого анализа, с которыми мы уже встречались: последние фокусируются на социальных отношениях, которые по своей природе являются сильными или слабыми. Они выводят подобные отношения из практик и не принимают во внимание ценности для сообщества тех взаимодействий, которые не формируют устойчивых отношений, но все же выступают составной частью идентичностей и сообщества. В данном случае представители сетевого анализа говорят об отсутствующих связях (если они вообще замечают таковые) и не производят дальнейшего рассмотрения того, каким образом подобные связи могут быть релевантными для сообщества. Зато в работах Тилли предполагается, что эти связи могут быть таковыми. Взаимодействия кумулятивным образом «создают воспоминания, общие понимания, опознаваемые повседневные вещи» (ibid.: 7). Взаимодействия «наделяют места средоточия социального, включая отдельных лиц, группы и социальные связи, информацией, кодами, ресурсами и энергиями, которые придают форму участию этих мест в последующих взаимодействиях» (ibid.: 15). Эти реляционные элементы представляют собой ядро практически любого современного определения культуры.

Теперь мы рассмотрим идею сообщества как культуры более глубоко, обратившись к ее концептуальной связи с социальной идентичностью, и обсудим, каким образом сообщество в качестве набора городских практик может исследоваться в реляционном ключе. Как уже было показано, простая критика позиции сетевого анализа, поскольку та не предполагает воображения людьми сообщества, не объясняет то, каким образом появляются подобные воображения, а именно это нам и необходимо понять. На помощь придет обращение к связи между сообществом как культурой и идентичностью.

Тот способ, посредством которого практики и порождаемые с их помощью артефакты, становятся символами, делает их значимыми для сообщества или придает им характер конститутивных элементов сообщества. Однако сама природа символического подразумевает неточность (Cohen 1986: 4). Мы уже отмечали, что символы нетождественны значениям, и в данном случае их неточность идет нам на пользу. Тем самым переход к рассмотрению сообщества как культуры несколько дистанцируется от сетевого анализа и его «жестких» методов измерения связей, вместо этого в большей степени принимая подход, характерный для социального конструктивизма или критического реализма. Эпистемологическая идея критического реализма заключается в следующем: то, что можно наблюдать, – эмпирическое – и есть то, что мы знаем: мы не можем знать «реальное», но у нас нет основания допускать, что оно отсутствует. Общим моментом между критическими реалистами и социальными конструктивистами является то, что они рассматривают значение не как нечто предзаданное, а как конструируемое реляционным способом. Но, в отличие от релятивистов, они не предполагают, что невозможность познания реального означает отсутствие очевидной вездесущей реальности (Sayer 2000). Таким образом, поиск символов и значений в качестве социально сконструированных феноменов и использование их в целях понимания «сообщества» требуют методов, которые обеспечивают возможность для исследования символов и их значений, и наиболее целесообразными для выполнения этой задачи являются качественные методы исследования, в особенности этнография. Неточная природа символического подразумевает, что исследователю необходимо придавать символическое значение практикам и нечто утверждать об их релевантности. Подобные вмешательства, в рамках которых производится и анализируется материал исследования, становятся особенно важными при понимании сообщества как культуры: в конечном итоге это означает, что сообщество является предметом «ощущения и концептуализации» (Cohen 1986: 7).

Теперь мы понемногу подходим к вопросу о том, почему нас беспокоит определение значений, их оспаривание, борьба с ними и их переоценка. Почему сообщество имеет для нас такое большое значение?

Так происходит потому, что сообщество неотъемлемо связано с нашими социальными идентичностями. Значимость сообщества проистекает именно из экзистенциальной потребности в формировании и видоизменении идентичностей посредством отношений с другими. На самом базовом уровне быть человеком, развивая эмпатию, симпатию и сотрудничество, подразумевает потребность в идентичности, которая включает все, отвечающее на вопросы «кто я?» и «кто он(а)?» (Zijderveld 1975: 132). Идентичность является необходимым условием социальной жизни, и наоборот (Elias and Scotson 1965: 144; Jenkins 1996: 19), обладание идентичностью, похоже, является «одной из самых универсальных человеческих потребностей» (Bauman 1999: xxxi), она направляет и предсказывает социальные действия (Wetherell, Hey and Reicher 2009: ix). Самоидентификация является главным образом предметом рассмотрения психологов (которые в рамках психологии сообществ, конечно, тоже уделили достаточно внимания изучению понятия сообщества), нас же в данном случае больше всего интересуют социальные идентификации с другими, а также классификации и категоризации, которые мы используем, чтобы приобрести эти идентификации. Мы определяем и переопределяем себя в процессах социализации и социального взаимодействия – или в социальной практике (Jenkins 1996: 20).

В мире, становящемся все более глобальным и разнообразным, наши «попытки сформировать сплоченность из противоречивого культурного материала и непоследовательного жизненного опыта» (Dirks et al. 1994: 18) оказываются все более и более манящими. Аналогичным образом Дженкинс (Jenkins 1996: 9) отмечает, что «популярная обеспокоенность идентичностью в значительной степени, вероятно, представляет собой отражение неопределенности, порождаемой стремительными изменениями и культурными контактами: наши социальные карты больше не соответствуют нашим социальным ландшафтам. Мы сталкиваемся с другими, чья идентичность и природа непонятны нам». Это созвучно с точкой зрения Зигмунта Баумана на то, что он называет «текучей современностью». Как отмечает Бауман,

идентичность, эта тема сегодняшних городских разговоров и самая распространенная городская игра, тем вниманием, которое она привлекает, и порождаемым ею страстям обязана тому, что она является суррогатом сообщества – того якобы «естественного дома» или того круга, который сохраняет тепло, каким бы холодным ни был ветер снаружи. Ни то, ни другое недоступно в нашем приватизированном, индивидуализированном и стремительно глобализирующемся мире. По этой причине и то и другое без опасения быть проверенным на практике воображается как удобное убежище определенности и доверия – и в силу этого оказывается горячо желанным (Bauman 2001: 15–16).

Все это объясняет озабоченность сообществом в наше время: смыслы повседневного поведения можно принимать как сами собой разумеющиеся в менее динамичном социальном окружении, однако мы приобретаем осознание смыслов в конфронтации с другими (Cohen 1985: 70), в особенности в тех контекстах, где практики, похоже, транслируют символы, значения которых оспариваются и наполнены конфликтом. В технологически передовых обществах политические, экономические и административные силы обрушились на структурную основу локального разнообразия, или на различия между местами, отмечает Коэн, как и те авторы, чьей позиции он до этого момента противостоял (Cohen 1986: 1). Мы больше не можем содержательно маркировать свои идентичности, просто ссылаясь на местность, поколение, класс или гендер. Маркирование идентичностей подразумевает проведение границ самости и различия, «разламывание реальности на дискретные островки смысла» (Zerubavel 1991: 74).

Прежде всего, это вопрос наделения релевантностью некоторых различий при одновременном игнорировании иных особенностей, то есть вопрос сходств и контрастов (ibid.: 77). Во-вторых, это достаточно произвольное действие: «само существование разделяющих линий является предметом договоренности» (ibid.). Выявление отличий от других и сходств с другими является частью общего механизма категоризации социальных окружений (Tajfel 1978, 1981; Hogg and Abrams 1988). Мы группируем индивидов на основании тех их действий, что мы можем наблюдать, и это формирует для нас реальность в том виде, как мы ее переживаем в опыте, в соответствии с характеристиками, которые имеют для нас смысл, которые мы объективируем и наделяем их реальностью (Tajfel 1978: 61; Berger and Luckmann 1991: 71 и 118–119). Наполненность смыслом имеет социальный, полученный в результате опыта и произвольный характер. Эвиатар Зерубавель, замечая, что при добавлении сыра бургер превращается в чизбургер, но добавление салата не делает его «салатбургером» (Zerubavel 1991: 77), поясняет: «то, на каком из ряда элементов делается акцент, обычно предполагает изобилие реальных альтернатив». Подобное решение имеет преимущественно социальный характер, и прохождение социализации в данном случае подразумевает «знание того, какие характеристики имеют особое значение для различения вещей друг от друга, а какие нужно проигнорировать как незначимые» (ibid.). Когда моей белокожей и белокурой дочери было шесть лет, она перешла из очень мультикультурной школы в Роттердаме, где она была единственным ребенком без мигрантской составляющей в семейной истории, в почти полностью «белую» школу в Берлине, где она стала единственным приезжим ребенком в классе, хотя это и незаметно по ее внешности. Наш берлинский район тоже оказался населенным белыми немцами из среднего класса. По поводу своих бледнолицых одноклассников в новой школе моя дочь отметила, что все они были «как дети в парке развлечений». Примерно за шесть месяцев до этого мы побывали в довольно дорогом парке развлечений в Нидерландах. Обычно туда не ходят бедные семьи (в голландском контексте это зачастую семьи мигрантского происхождения), так что почти все посетители парка были белыми. Раньше моя дочь не придавала смысла подобным отличиям, но теперь у нее появился первый опыт этнического и расового различия. В этот момент явно гомогенная категория «белые» все еще была для нее новым, исключительным опытом. Изменилось, как представляется, правило, разграничивающее значимое и незначимое для описания или категоризации людей. У моей дочери определенно возникла проблема с тем, как совместить ее опыт с нашими конвенциональными категориями (ibid.: 83). Когда восточные берлинцы идут болеть за «Унион», когда италоамериканцы возвращаются в свой старый район, а жительницы Хиллеслёйса жалуются, что в мясных лавках нет свиных отбивных, все это демонстрирует, что «правила иррелевантности» (ibid.: 78) изменились – они стали менее четко очерченными и менее основанными на опыте локальной жизни. У людей по-прежнему есть ощущение различия, они по-прежнему выделяют себя, используя категории отличия от других, однако, настаивает Коэн (Cohen 1986: 2), все это больше не находит прямого выражения в социальной структуре. Таким образом, теперь различие обнаруживается преимущественно в символизме, а не в структуре: сообщество как культура стало практикой символической идентичности, создаваемой посредством практик, – процесс, в ходе которого одни и те же вещи могут иметь разные значения (ibid.: 3). Иными словами, категории и ограничения в современном обществе могут быть общими, но значения, которые люди им приписывают, могут варьироваться между разными группами и внутри них (ibid.: 8).

В индустриализированном массовом обществе глобализированного мира сообщество – это главным образом ощущение и концептуализация, или некий «ментальный конструкт» (хотя и не индивидуальный!), «который приобрел убедительность посредством создания символических линий обороны или рубежей, замещающих структурные границы, ныне трансформированные или подорванные социальным изменением» (ibid.: 7). В качестве культурного феномена оно «осмысленно конструируется людьми посредством их символического мастерства и символических ресурсов» (ibid.: 38). Принимая во внимание возможность наличия разнообразных смыслов у определенных практик, Коэн утверждает, что сообщество лучше всего рассматривать как «маскирующий символ»: оно подразумевает единство смыслов, которые мы можем не переживать в индивидуальном опыте, и ассимилирует неординарные опыты и неординарных личностей (ibid.: 13). Тем самым Коэн указывает, что сообщество как культура состоит из практик, в которых мы транслируем общую ориентацию, общий нарратив принадлежности и обобщенный набор опытов. В то же время на индивидуальном уровне мы в действительности можем эмоционально и когнитивно ощущать себя на своем месте (или даже комфортно) либо, напротив, ощущать дискомфорт в социальной конструкции принадлежностей, которая возникает подобным образом.

Именно поэтому сообщество в мире городов прежде всего является публичным действием: наше остающееся за кадром индивидуальное представление о том, кем мы являемся, может не совпадать с выставляемыми напоказ практиками, посредством которых мы осуществляем сообщество. Таким образом, то, кем мы являемся в нашей публичной жизни, как отмечали Маргарет Уэзерелл и ее коллеги,

всякий раз представляет собой сложный предмет социальных классификаций, меняющихся социальных категоризаций и участия в той или иной группе, а также способов, посредством которых социальный и культурный материал организуется психологически и принимает форму персональных проектов. Все это проживается в больших нарративах и перформансах, которые конструируют «воображаемые» траектории и судьбы, в которые мы порой энергично инвестируем; а также это проживание осуществляется в более рутинных сферах повседневного взаимодействия, интерсубъективных отношений и в социальных институтах (Wetherell et al. 2009: viii – ix).

При этом наши сообщества выходят за рамки индивидуальных взаимоотношений в сетях. Как указывает Джон М. Моуги,

в том, что нам говорят, присутствует множество указаний на иной тип социальной привязанности и на отношения, которые определяются не столь легко в сравнении с теми отношениями, что позволяют участникам [сообщества] встречаться друг с другом; в подобных более широких группах… отсутствуют какие-либо динамические характеристики личной встречи, способы, посредством которых они переживают одно поколение за другим; их сложно осмыслить, у них нет лидеров и последователей, и в этом смысле у них отсутствует социальная структура (Mogey 1956: 138).

В электронной переписке двух африканских исследователей, Тома Одхиамбо и Роберта Мупонде, опубликованной в качестве диалога в сборнике «Йоханнесбург», Одхиамбо рассуждает об идентификациях людей, «прибывающих» в этот город:

Мне удалось установить, ‹…› что отношения в конкретном месте создаются и прекращаются в зависимости от того, за какую европейскую футбольную команду болеет тот или иной человек, в особенности если он является выходцем из Западной Африки, учитывая множество игроков из Нигерии, Ганы, Сенегала и Камеруна, выступающих в европейских лигах. Таким образом, футбол для этих африканских мигрантов становится маркером социальных границ… Ну и дела! (Odhiambo and Muponde 2008: 251).

Следовательно, идентификации являются социальными, причем это «практические достижения», а не «статические формы» (Jenkins 1994: 218).

Тот факт, что идентификация имеет социальный характер, отсылает к коллективности, которая определяет себя сама (Дженкинс (Jenkins 1996: 23) называет это группой для себя), и коллективности, которая идентифицируется и определяется другими (категория в себе, ibid.). Поэтому идентификация, или культурная конструкция сообщества и конструкция нашей персональной связи с ним, состоит из процессов групповой идентификации и процессов социальной категоризации, причем обе группы процессов стимулируют друг друга. Если категория представляет собой коллективность, определяемую в соответствии с внешними критериями, которые формулируют социологи или антропологи, то группа определяется природой внутренних отношений между ее участниками (Jenkins 1994: 201). Социальные группы определяют себя сами, социальные категории определяются другими, а социальная идентичность оказывается результатом обоих этих процессов определения – внутреннего и внешнего. Подобные процессы не обязательно порождают прекрасные и приятные сообщества. Они подразумевают и то, что Мишель Фуко называл «субъекцией»: «идентичности, которые стали доступными для нас в культурном смысле, зачастую деформируют и ослабляют, одновременно конституируют и ограничивают, предоставляют людям узкое понимание возможности, удерживают их на своих местах» (Dirks et al. 1994: 13). Кроме того, они проистекают только из межличностных действий. Например, способствовать категоризациям могут государственные интервенции по перераспределению социальной помощи:

попытка предназначить ресурсы и вмешательство для той или иной группы населения, которая воспринимается как имеющая особенно острые или специализированные «нужды», может привести либо к появлению некой новой социальной категории, либо к укреплению уже существующей категоризации (Jenkins 1994: 214).

Аналогичным образом руководимые государством подсчеты в рамках переписей населения, производство статистической информации и картография могут создавать официальные классификации, утверждающие категории в официальном дискурсе (ibid.: 215). Категоризация обладает особым эффектом «почти полной натурализации социального порядка, формирования прочных гомологий между личной идентичностью и социальной классификацией» (ibid.). Как утверждал Пьер Бурдьё, подобные категоризации становятся доксой – «тем, что не подлежит сомнению и с чем каждый агент по умолчанию соглашается самим простым фактом действия в соответствии с социальными конвенциями» (Bourdieu 1994: 164). Тот факт, что идентичность и сообщество зависят от работы по проведению границ, такой как категоризация, не является ни новостью, ни чем-то удивительным:

Самым первым актом Творения был акт разделения. Сущности стали возникать именно посредством отделения друг от друга… Подобно большинству космогонических сюжетов, библейская история Творения представляет собой аллегорическое описание процесса, посредством которого мы обычно создаем порядок из хаоса. Эти теории происхождения универсума почти единообразно описывают формирование сущностей… из лишенной границ, недифференцированной пустоты. Как сообщают нам все эти сюжеты, различения представляют собой основу любой упорядоченности (Zerubavel 1991: 1).

Опыт любой идентичности заранее допускает проведение некоторых границ: «социальная идентичность всегда предполагает исключение, поскольку любое включение с неизбежностью содержит и определенный элемент исключения» (ibid.: 41). Поэтому в процессах групповой работы по проведению границ присутствуют действия по включению точно так же, как и действия по исключению. Восприятия различия и сходства формируют основу аффективного вовлечения или дистанции и обособленности (Swaan 1995: 25). Исключения происходят потому, что конструирование сообщества представляет собой не только набор практик, посредством которых мы определяем, кто мы есть; оно зависит также от того (и отражает этот момент), каким образом наша социальная среда определяет нас в социальном отношении и какие типы отношений мы формируем с другими в этой среде (de Jong 1986: 27).

Зерубавель (Zerubavel 1991: 40) утверждал, что исключения и включения приобретают форму пончика (см. также Lamont 1992: 9–10). Внутри той или иной группы нормы и ожидания, усвоенные посредством предшествующих практик, задают текущие практики в стремлении удерживать границы на своем месте и не выходить «за рамки» (отсюда и функции табу в культуре), хотя что значит «за рамками», тоже определяется посредством того, что находится «вне сферы моральных вопросов» (Zerubavel 1991: 41). Сам по себе этот пончик (doughnut) – а именно форма тора, образованная тестом, – является местом пересечений и связей, а также установления контактов с другими, кто уже не принадлежит к группе с общими интересами. Однако они не являются незначимыми фигурами – в них содержится потенциал социального взаимодействия, идентификации и сообщества. Именно здесь происходят «систематическое установление и обозначение отношений сходства и различия между индивидами, между коллективами и между индивидами и коллективами» (Jenkins 1996: 4). В этой сфере можно поместить как некоторые из слабых связей, которые привлекали внимание представителей сетевого анализа, так и многие другие формы прочных вовлеченностей и мимолетных столкновений, которые неспособен уловить этот подход. Именно к этим формам прочных вовлеченностей и мимолетных столкновений мы теперь и обратимся.

4. Вовлеченности, столкновения, социальные связи

Установив, что процессы исключения и включения позволяют нам как социально соотносить и отделять себя, так и конструировать сообщества как культуру, мы больше не можем называть сообществами просто жилые районы или сети. В качестве коллективных и культурных фигураций, возникающих посредством практик, сообщества постоянно меняются и пребывают в текучем состоянии, они включают в себя нечто большее, чем просто межличностные связи. В то же время не все наши персональные связи можно рассматривать в качестве «сообщества». Кроме того, люди не приобретают постоянные позиции в виде персональных связей. Можно легко привести примеры того, как любовь превращается в ненависть – популярная тема в голливудских фильмах. Мистер Роуз (в исполнении Майкла Дугласа) и его жена (в исполнении Кэтлин Тернер) – разводящаяся пара в фильме «Война Роузов» (режиссер Дэнни де Вито, 1989) – готовы перегрызть друг другу глотки и демонстрируют примечательную степень агрессии. Дружба развивается и прекращается. Однако отношения меняются и за пределами индивидуальных связей. В фильме «Эксперимент 2: Волна» (режиссер Деннис Ганзель, 2008) это демонстрируют старшеклассники, вовлеченные в экстремальные групповые процессы, которые оборачиваются различными формами исключения. В этом фильме преподаватель пытается объяснить своим немецким ученикам силу авторитарных обществ с помощью социального эксперимента, который полностью выходит из-под контроля, и ученики обретают реальное ощущение собственной значимости благодаря дисциплине экстремистской группы. Пользующиеся популярностью ученики, которые не стали соблюдать новые принципы и правила, выходят из фавора, а те, над кем издевались, сами начинают издеваться над другими. Социальные связи и их значения не зафиксированы. Один из аспектов сообщества, похоже, предполагает (по меньшей мере, с точки зрения нашего здравого смысла), что чем лучше мы узнаём людей, тем теснее переплетаются наши сети и тем очевиднее присутствие «сообщества» – в позитивном смысле. Однако у каждого из нас есть коллеги или однокашники, которым мы симпатизируем тем меньше, чем больше их узнаём. Если согласиться с тем, что идентификацию, социальную идентичность и сообщество резонно рассматривать в качестве представителей одного «семейства» социологических понятий и практик, то следует задаться вопросом о том, как можно осмыслить данные культурные фигурации в реляционном ключе. Нам необходимо разобраться, какие типы связей играют те или иные роли в социальном конструировании сообщества (при этом связи следует понимать как веберовские идеальные типы, а не в их фактическом виде в эмпирической реальности).

Как уже отмечалось, идентификации представляют собой практические навыки, материализованные в коллективных нарративах и небольших взаимодействиях. Здесь необходимо различать две социальные фигурации.

Во-первых, я делаю различие между 1) встречами или транзакциями (коммуникациями) между участниками какой-либо персональной сети и 2) прочными вовлеченностями (durable engagements) и мимолетными столкновениями (fluid encounters) – последние два понятия описывают практики, то, что мы делаем в плане отношений, взаимодействуя с другими, с теми, кто не является частью наших персональных сетей. Во-вторых, я различаю четыре типа социальных связей, которые могут быть разовыми пересечениями или же могут длиться бесконечно долго. Эти типы характеризуют границы, которые можно провести между двумя агентами в процессе осуществления персональных сетевых связей, прочных вовлеченностей или мимолетных столкновений.

Прочные вовлеченности

Персональные сети состоят из людей, которых мы знаем лично, и людей, которых мы знаем через близких знакомых – опять же, как конкретных людей. Однако социальная жизнь состоит из множества форм связей. Мы можем брать на себя определенные роли (в том смысле, как это понимается в работе Hannerz 1980), например студентов в университете и участвовать в чем-либо продолжительное время, встречаясь с другими людьми; кроме того, персональные сети способны эволюционировать, хотя это не обязательно им присуще. На протяжении долгого времени можно ходить в одну и ту же церковь, на одни и те же занятия по степ-аэробике или даже на одну и ту же работу, но при этом так и не сформировать персональные сетевые связи с людьми, с которыми там происходит взаимодействие. Я предпочитаю понятие «прочные вовлеченности» (durable engagements), поскольку слово «вовлекаться» (to engage) указывает на ту или иную практику участия и принятия на себя обязательств. Когда люди вовлечены (engaged in) в какое-либо дело, это обычно означает, что они являются частью группы, выполняющей что-либо вместе. В большинстве случаев некое событие не может состояться, пока не присутствует больше, чем два человека. Их общая цель зачастую будет интегрирована в какой-либо социальный институт. Сейчас люди все время чем-то заняты вместе. Используя понятие «прочные вовлеченности», я обращаю внимание, во-первых, на те социальные отношения, которые прекратят свое существование при исчезновении конкретного института. Если я участвую в школьном родительском комитете, то он перестает существовать, когда школа не работает, а заодно исчезает и бóльшая часть моих отношений, связанных с этой структурой (или даже все подобные отношения). Во-вторых, если я отказываюсь от своей роли в качестве участника родительского комитета, ее возьмет на себя кто-то другой, и прочные вовлеченности сохранятся. Соответственно, подобные прочные вовлеченности необязательно принимают форму связей в персональной сети. Марио Смолл (Small 2010) изучил способы, при помощи которых родители детей, посещавших один детский сад в Соединенных Штатах, формировали социальный капитал между собой и в отношениях с воспитателями. Смолл продемонстрировал, что у родителей, встречавшихся в тот момент, когда они оставляли в саду или забирали оттуда своих малышей, возникали связи, обладавшие прочностью благодаря тому институциональному контексту, в котором все это происходило. Как мы уже видели, подобные институты могут оказываться фокусами формирования социального капитала. Однако если мы зададимся целью дать количественную оценку персональных социальных сетей этих родителей, то может оказаться, что у них имеется множество сетевых связей, но родители, знающие друг друга по детскому саду, могут и не присутствовать в других наборах социальных связей. Разумеется, может быть и так, что будничные, повторяющиеся взаимодействия родителей и их знакомство, существующее благодаря тому, что их дети вместе ходят в сад, создают больше персональных взаимосвязей: родители могут подружиться или даже влюбиться. Но вне зависимости от того, произошло это или нет, их прочные вовлеченности породили социальный капитал, а возможно, и некое ощущение общих идентичностей, предполагающее, что они по меньшей мере ситуационно связаны с родительством. В действительности не имеет значения, превращаются ли прочные вовлеченности в персональные связи. Они важны для определения сообщества как культуры, не исчерпывающейся ни конкретным местом, ни сетевыми связями.

Подобные знакомства во многом могут напоминать слабые связи, однако имеется важное отличие от них. Тот феномен, которому представители сетевого анализа дали определение «слабых связей» (а социологи, вероятно, понимали его в более общем смысле как просто связи), представляет собой постоянные отношения между одними и теми же лицами. Мы знаем имена этих людей, у нас есть кое-какая информация о них, и встречи с ними не являются делом случая. Для нас эти люди существуют как индивидуальные личности. С кем конкретно происходит встреча в детском саду, момент довольно случайный (хотя соответствующий набор лиц ограничен другими родителями), а общение у входа в детский сад или на игровой площадке после того, как родители забрали детей, происходит между теми, кому случилось там оказаться. Со временем мы опознаём лица, завязываем беседы, узнаём имена. Все это так, но бóльшая часть происходящего в рамках данной формы социализации имеет место относительно независимо от конкретных личностей, участвующих в этом процессе. Некоторые родители могут исчезнуть, когда они переезжают или когда их дети достигают школьного возраста, а на их месте появляются новые родители, после чего прочные вовлеченности формируются заново с новыми родителями или продолжают свое существование с теми, кто остался. Меняются только участники. В этом смысле другие родители взаимозаменяемы: общим моментом является роль родителя малыша. Могут возникать и формы связанного с детьми социального капитала (Nast and Blokland 2014) – в особенности в том случае, когда родители имеют схожие представления о воспитании детей. Но эти формы социального капитала не будут относиться к конкретным личностям родителей (или относиться к ним лишь в малой степени), совсем не обязательно они будут относиться к их персональным сетям или к их структурным позициям в социуме.

Кроме того, прочные вовлеченности могут существовать и в сугубо виртуальной форме. Интернет предполагает открытость и возможность нивелировать привычные категориальные границы. Чаще он вносит свою лепту в «дробление (compartmentalization) сообщества» (Calhoun 1998: 392), выражающееся в том, что опосредованная интернетом коммуникация обладает огромным потенциалом «избегания такого типа публичного взаимодействия, которое будет выводить человека за пределы непосредственных вариантов личного вкусового и культурного выбора» – однако именно в такого рода взаимодействиях присутствует потенциал для прочных вовлеченностей. Поскольку сообщество (в культурном его понимании) включает конструирование общих символов, общих опытов и общих нарративов, породить ощущение сообщества могут как прочность вовлеченности, так и коллективная мотивация для этого. Единичные опыты, полученные в каком-то незнакомом месте, представляют собой отношения, через которые передается распознавание символов и согласование их смыслов. Таким образом, прочные вовлеченности представляют собой социальные отношения между людьми, которые продолжительное время включены в какой-либо институт или вид деятельности и формируют привязанности, не зависящие от их личного взаимодействия. Мы отличаем их от иного вида связей, которые обычно не фиксируются: кратких, случайных взаимодействий, которые именуются здесь термином «мимолетные столкновения».

Мимолетные столкновения

В наших повседневных действиях, помогающих нам справляться с различными задачами, формировать собственную персональную сеть или приводящих нас к нашим прочным вовлеченностям, всегда присутствует некое переходное время. Когда вы отправляетесь на встречу с другом, покупаете цветы для любимого человека или идете на футбольную тренировку, в группу взаимопомощи или на собрание в школе, вы постоянно взаимодействуете с другими людьми. Не следует пытаться пересекать оживленную улицу, не обращая внимания на других. Мы ожидаем в очередях к кассам, убираем сумку со свободного сиденья в поезде, чтобы на него мог сесть другой пассажир, отходим в сторону, чтобы дать кому-то пройти: все время мы замечаем других. Мы сталкиваемся с ними на короткое время, а затем идем дальше своим путем. Масштабные исследования способов перемещения людей в публичных пространствах выполнили символические интеракционисты (см. Goffman 1971; Lofland 1998). Как показал Ирвинг Гофман, большая часть жизни в публичной сфере следует правилу вежливого невнимания: мы осознаем присутствие других, но действуем так, как будто их игнорируем. Мы считаем тактичным не вмешиваться в дела других; мы не хотим, чтобы всякий приветствовал нас на улицах большого города. Иногда подобное опознание носит более явный характер. В пабе «на районе» с постоянной публикой входящий незнакомец может удостоиться пристальных взглядов, а разговоры на мгновение могут прерваться. Дружественное «могу я вам помочь?» может быть тактичным приемом осуществления социального контроля в городском районе. Хотя социологи детально проанализировали, каким образом люди принимают во внимание других или то, как они реагируют на события в публичном пространстве, например в качестве наблюдателей, исследователи, проявлявшие интерес к сообществу, идентичности или принадлежности, относительно мало задействовали случайные повседневные встречи в своих теоретических построениях. Для Георга Зиммеля (Simmel 1995 / Зиммель 2018) подобные контакты представляли собой прежде всего воздействие стимулов, которые способствуют большей замкнутости людей. Однако я полагаю, что в рамках нашей попытки теоретического осмысления сообщества мы должны уделить им больше внимания. К мимолетным столкновениям относятся все взаимодействия, являющиеся незапланированными и происходящими в результате каких-то других действий людей в силу того простого факта, что мир представляет собой многолюдное место. Эти контакты могут быть совершенно случайными, поверхностными и очень краткими, как в ситуации, когда мы проходим мимо других людей на улице. Они могут также иметь повторяющийся характер и быть более регулярными – например, когда мы проходим мимо одного и того же бездомного на входе в метро, ждем поезда вместе с одними и теми же пассажирами, гуляем с собакой в одно и то же время и в том же месте, что и другие люди, каждый день покупаем газету в том же самом киоске или едем на одном и том же автобусе с одними и теми же людьми. Отличие этих контактов от прочных вовлеченностей заключается в том, что у двух сторон нет общей существенной цели: мы не намереваемся встречаться с этими людьми снова, а то, что делают или не делают они, не влияет или влияет лишь очень незначительно на наши повседневные дела. Если обратиться к приведенным выше примерам, то лишь нечто вроде закрытия газетного киоска заставит нас скорректировать свои привычные дела. Подобные изменения могут оказывать воздействие на наш опыт, но ключевым моментом является то, что эти изменения не зависят от взаимодействий с указанными другими. Это отличает взаимодействия подобного рода как от прочных вовлеченностей, так и от персональных сетевых связей. Многие подобные взаимодействия являются неустойчивыми и кратковременными, не говоря уже о таком простом действии, как когда мы проходим мимо кого-то на улице или подвигаемся в поезде, чтобы для кого-то появилось свободное место. Но точно так же, как прочные вовлеченности и персональные сетевые связи, они фактически предполагают ориентацию на других и в этом отношении все же могут рассматриваться в качестве социальных связей. Теперь обратимся к вопросу о том, как их можно дифференцировать.

Четыре типа социальных связей

Сетевые связи, прочные вовлеченности и мимолетные столкновения представляют собой «социальные» отношения в веберовском смысле: они осмысленно ориентированы на других и их действия (Weber 1978: 26–27 / Вебер 2016: 86–87). Эти другие могут быть как людьми, которых мы знаем, так и незнакомцами. Описание социальных отношений у Вебера находится в близком соответствии с его определением социального действия – определением, резонирующим с тем, что теперь именуется перформансом. «Действие» подразумевает, что индивид рассматривает свое поведение в субъективных терминах. Подобное действие является «социальным», если актор руководствуется поведением других и соответствующим образом ориентирует свои действия (ibid.: 26 / там же, 86). Отправить открытку – это социальное действие. Спор между супругами – это социальное действие. То же самое – готовить еду для какого-нибудь мероприятия; но если вы готовите обед для самого себя – это не социальное действие. Отметим, что практики не должны напрямую состоять из взаимодействий между людьми, чтобы быть социальными. Когда люди демонстрируют что-либо, играют или веселятся – все это тоже социальное действие.

Далее Вебер проводит различие между рациональными и нерациональными действиями, рассматривая рациональные действия как осмысленные перформансы, имеющие намеренный и последовательный характер. Он выделяет две разновидности рациональных действий – целерациональные (zweckrational, instrumentally rational) и ценностно-рациональные (wertrational, value-rational):

Социальное действие может быть ориентировано: ‹…›

(1) целерационально, т. е. посредством расчетов на определенное поведение предметов внешнего мира и других людей, которые тем самым используются действующим индивидом в качестве «условий» или средств реализации собственных рационально поставленных и взвешенных целей;

(2) ценностно-рационально благодаря осознанной вере в безусловную этическую, эстетическую, религиозную или как угодно еще толкуемую самоценность определенного поведения чисто как такового независимо от его результата (ibid.: 24–25 / там же: 84).

Что же касается нерациональных действий, то Вебер подразделяет их на «традиционные» и «аффективные». Традиционные действия возникают из подражания обычаям, и поэтому их значимость лишь частично проистекает из ориентации на других. Нерациональные действия зачастую оказываются аффективными перформансами, вдохновленными эмоциями. Веберовские идеальные типы социального действия предоставляют структурную рамку для ориентации социальных перформансов, которые конституируют отношения. Это ориентированное на практику понимание социального мира основывается на критическом, реалистическом подходе к тому, что мы знаем о нашем мире. То, что мы наблюдаем, представляет собой практики или перформансы, а не собственно социальные связи. Вернемся к нашему рассмотрению социальных связей в качестве слабых и сильных. То, кто именно является вашим братом, может быть осуществляемым на практике перформансом, а не определяться происхождением или родством. Практическая реализация соседства, практическая реализация семьи или практическая реализация дружбы – все это мы можем наблюдать. Конечно же, агенты могут осмыслять и обсуждать связи, существующие посредством подобных практик, и благодаря подобной рефлексивности они приобретают содержание для агентов. Поэтому, полагаю, целесообразно классифицировать отношения в первую очередь в соответствии с ориентацией действий, а не с отдельными социальными критериями наподобие «дружбы» или «семьи» – не в последнюю очередь потому, что они представляют собой конвенции, сконструированные в определенное время и в определенных местах, а стало быть, здесь присутствует риск культурных предубеждений. Измерения социальных связей визуально представлены на рис. 1.

Рис. 1. Типология социальных связей

Транзакции представляют собой социальные отношения с целерациональными ориентациями, привязанности основаны на ценностной рациональности, тогда как узы (bonds) являются социальными отношениями с аффективными ориентациями. Привязанности и узы я рассматриваю как нечто социабельное и при этом отличающееся от целеориентированных инструментальных отношений. Сам термин «социабельность» (sociability), зачастую ассоциирующийся с близостью по духу, единением или компанией, далеко не однозначен. Грэхэм Аллан (Allan 1979: 2) определял социабельные отношения как нецелеориентированные отношения, в которые люди включаются добровольно. Само происхождение этого слова от французского sociabilité (которое, в свою очередь, происходит от исходного латинского socius, то есть союзник, единомышленник) предполагает, что оно охватывает и близость (affinity), и аффективность. Это близость, основанная на признании схожих ценностей или идей. Близость за счет общих ценностей способна вести к продолжительным отношениям и прочной вовлеченности, поскольку люди могут вступать в связь друг с другом на основании взаимного согласия относительно социального, а обнаружение общих ценностей может привести к близости. Целеориентированный обмен в рамках подобной близости отсутствует разве что в рамках идеального типа. Симон (Simon 2016: 125) в своем исследовании участия эмигрантов из стран Африки к югу от Сахары в жизни общины Пятидесятнической церкви в Берлине рассказывает, как женщины из церкви посвящают себя другим людям, поскольку «попросту ощущают, что им следует что-либо дать», но в то же время он отмечает, что отдача представляет собой необходимое условие для получения («если вы не ходите к кому-то, то можете ли вы ожидать, что кто-то тоже придет к вам?» (Simon 2016: 131)).

Аффективность, напротив, апеллирует к чувствам. В данном случае социабельность символизирует удовольствие (или же боль), переживаемое внутри небольшой группы хорошо знакомых других. В качестве идеального типа аффективные отношения свободны от обязательств: их единственной целью является духовная близость. В реальности, конечно, дело обстоит не так, что демонстрируют хорошо известные исследования и концепции дарения и реципрокности (Gouldner 1973; Mauss 2011 / Мосс 2011: 134–285). Люди могут обладать опытом моральных обязательств и социального давления, особенно проявляющихся в дружбе и в семьях. Обязательства родителей в отношении к своим детям, к примеру, даже кодифицированы в законах. Однако нас интересуют лишь ориентации тех перформансов, посредством которых мы формируем и поддерживаем социальные связи.

Привязанности и узы в качестве идеальных типов обладают пониженной целеориентированностью, а относящиеся к ним перформансы прежде всего руководствуются моралью и эмоциями, а не расчетами. Таким образом, в области социабельности привязанности определяются посредством близости, а узы – посредством аффективности. Социабельность формирует непрерывный цикл с целеориентированностью, которая характеризует отношения, направленные на достижение запланированных задач.

Привязанности представляют собой идеально-типические отношения без какой-либо главной цели, в рамках которых перформансы неотъемлемо переживаются как нечто значимое. Такие отношения не всегда должны быть взаимодействиями с другими или с любым человеком. Мы можем ощущать привязанность к другим и концентрировать наши действия (performances) на них, даже если эти другие не существуют для нас в качестве конкретных индивидов. Данную особенность иллюстрируют религиозные конгрегации. Люди собираются в церкви, синагоге, мечети или [буддистском] храме, чтобы практиковать общую веру. Ритуалы обладают собственным символизмом, и посредством этих ритуалов участники группы «осуществляют» сообщество. Чем регулярнее люди посещают службы, тем более непосредственными могут стать их взаимодействия и тем более персонально они могут узнать друг друга. Схожие результаты могут производить политические убеждения в том виде, в каком они функционируют в политических партиях или общественных движениях. Таким образом, привязанности не всегда соотнесены с какими-то конкретными другими. Однако в подобных практиках и взаимодействиях симпатия и аффект фигурируют более выраженно, чем в регулируемых транзакциях, поскольку то общее, что порождает привязанности между людьми, как правило, напрямую относится к ценностям, а следовательно, имеет культурный характер. Взаимное признание культурного тождества повышает вероятность того, что ценностно-рациональные взаимодействия будут способствовать личным узам. Привязанностям может способствовать институционализация, или процесс, посредством которого модели мышления и действия, разделяемые людьми одной и той же категории, начинают восприниматься как само собой разумеющиеся (Berger and Luckmann 1991: 33 и 72). Привязанности имеют тенденцию принимать форму прочных вовлеченностей: регулярно уделяя внимание определенным институтам, мы включаемся в ценностно-ориентированные отношения с другими. Присутствие других, которые в определенном отношении должны оказаться единомышленниками, выступает обязательным условием подобных отношений, но при этом не имеет значения, кем персонально являются эти другие. Возьмем для примера пятничную молитву в мечети или воскресную утреннюю мессу в христианской церкви: присутствие других необходимо, но нам не нужно знать их персонально. Небольшая группа друзей, которые посещают футбольный матч клуба «Унион», может осуществлять свои публичные практики на забитом болельщиками стадионе лучше, нежели в том случае, если бы на стадионе больше никого не было, однако совершенно не приходится ожидать, что между всеми 20 тысячами болельщиков существуют межличностные контакты. Хотя прочные вовлеченности могут иметь рутинный характер, как в случае связей между родителями, которые забирают своих малышей из детского сада, они также могут принимать форму привязанностей, основанных преимущественно на символизме, но при этом не создавать социальных связей в том смысле, в каком они рассматривались представителями сетевых исследований. Однако их основанный на ценностях характер делает их релевантными для сообщества как публичного действия.

Узы располагаются в области персональных связей, в особенности сильных связей, выделяемых представителями сетевого анализа. Сущность уз предопределяют эмоции и мораль – или и то, и другое, – поскольку узы возникают посредством практик. Люди связывают себя узами с уникальными [для них] личностями, которые не являются просто взаимозаменяемыми. Именно этот момент отличает данный идеальный тип отношений от других. Фишер (Fischer 1982: 79ff) отмечал, что люди более склонны поддерживать семейные отношения, возложенные на них раз и навсегда, исходя из заботы и ощущения обязательства, нежели из соображений совместимости и удовольствия. Почти все семейные отношения включают аффективный элемент, даже если он не обладает позитивным характером. Но, поскольку аффекту свойственно множество градаций (Bott 1968: 119ff; Allan 1979: 301), семейные отношения не являются по определению «сильными», как предполагали некоторые теоретики социальных сетей и социального капитала. Когда практику подобных отношений ориентируют долг и обязанности, они могут быть еще ближе к привязанностям. Частота контактов и доверительность, доверие или эмоциональная близость между членами семьи могут очень сильно различаться. В наши дни частота личных встреч имеет меньшее значение, чем в прошлом, когда не существовало технологических возможностей [дистанционной связи]. Транснациональные семьи могут поддерживать интенсивные контакты по телефону, электронной почте, посредством социальных сетей наподобие Facebook или созваниваясь по скайпу (см. Baldassar 2008). На протяжении многих лет члены семьи могут оставаться в очень большой степени ориентированными друг на друга, проводить вместе максимально возможное время и сглаживать конфликты, которые вновь и вновь выходят на поверхность – и все это для того, чтобы удерживать семью вместе. Однако они могут иметь и куда более разреженные взаимосвязи, напротив, считая более важными своих друзей. Рассматривают ли люди участников своих персональных сетей как друзей или как просто знакомых, зависит от того, каким образом у них происходит взаимное определение своих взаимодействий и как они наделяют их значениями (Allan 1979: 15). В странах Глобального Севера дружба отличается от родства тем, что это реляционное, а не категориальное обозначение. Девушка, с которой вы когда-то встречались, теперь может быть просто знакомой, а бывший коллега может стать другом. Однако никто не может постепенно стать братом или сестрой – по меньшей мере, в характерном для Глобального Севера формальном понимании этих понятий. Другие понимания того, как «осуществляются» либо практикуются братские или сестринские отношения (как в историях сенегальских эмигрантов в Италии (Riccio 2011) или в рассмотренных выше других подобных примерах), демонстрируют, что подобные связи тоже могут быть привязанностями, а не узами, и появляются реляционно.

Важно помнить, что идеальные типы не обладают эмпирической природой – это абстракции от эмпирических реалий. Аллан (Allan 1979: 38) в своем эмпирическом исследовании выделяет три типа дружбы. Во-первых, все [подобные] отношения разворачиваются между людьми как уникальными, незаменимыми индивидами, а не участниками групп – скажем, группы коллег (peer group), группы в Facebook или футбольной команды. Таким образом, отношения не ассоциируются с конкретными ролями. Например, дружба может начаться на рабочем месте, но выйти за рамки рабочих вопросов. Люди, живущие рядом друг с другом, могут со временем подружиться. Два бывших докера в Хиллеслёйсе каждую неделю ходили вместе рыбачить. Со временем они стали «настоящими друзьями». Однако другие были уверены, что коллега ни для кого не сможет стать «реальным другом» – коллеги в своих взаимоотношениях остаются «приятелями». Во-вторых, дружба представляет собой приватные отношения: Аллан подразумевает под этим, что лишь сами друзья определяют то, как они взаимодействуют, что именно они делают вместе и что между ними общего. В-третьих, Аллан обнаруживает, что люди считают кого-то своим другом, когда они знают, каким этот человек является «на самом деле», и, ощущая это, тоже могут быть «действительно самими собой» с ним, причем все это зачастую зависит от классового и культурного контекста.

К примеру, Ганс (Gans 1962) описывал италоамериканцев, живущих в бостонском районе Уэст-Энд, в качестве однородных групп, состоящих из местных жителей, которые часто взаимодействовали между собой – но только в группах, а не дома. В Хиллеслёйсе участники аналогичной группы равных считали другом человека, с которым «вы действительно делитесь всеми своими секретами». Хождение в гости также выступало характеристикой, закрепленной за друзьями, которые могли жить поблизости, хотя и необязательно. Видеть кого-то из равных тебе каждый день не означало «подружиться» с этим человеком. Фактически группы равных оказывались сплоченными и относительно закрытыми единицами: при попадании в такую группу у ее участников появлялось мало новых связей, да и возможностей для этого у них было немного. В подобной обстановке они редко участвовали в чем-либо, что предоставляло бы стимул для новых контактов. Высокая степень взаимодействия внутри группы равных снижала потребность в новых связях. Участники группы ценили комфорт знакомых условий, общих жизненных историй и знания того, что каждый может ежедневно доверять общности и полагаться на нее. Поскольку эти равные по статусу люди видели друг друга почти каждый день, они знали о привычках и манерах друг друга и хорошо осознавали нормы, ценности и эмоции друг друга без необходимости душевных излияний. Они знали друг друга многие годы и вели очень похожую жизнь, в связи с чем обладали множеством общих форм опыта и общими нарративами. В отличие от людей, позднее встретившихся друг с другом на своем жизненном пути, они редко ощущали необходимость говорить о прошлом для объяснения того, кем они являются. Разговоры о прошлом прежде всего способствовали формированию некой нарративной конструкции сообщества в условиях быстро трансформирующейся локальной территории. Такое качество, как «быть собой», которое, как были уверены некоторые, возможно лишь во взаимной дружбе, рассматривалось равными по статусу людьми как относящееся к сфере вещей, достижимых лишь внутри группы. Ганс (ibid.: 40) отмечал, что группа равных по статусу настолько важна для отдельного ее участника, что фактически определяет его или ее существование: для таких людей индивидуальные личности лучше всего проявляются и оказываются наиболее цельными внутри группы. Таким образом, узы, основанные на аффекте, успешно произрастают как результат симпатии и общих ценностей. Они не являются преимущественно целеориентированными, они обладают сравнительно закрытым характером и – самое главное – включают других как уникальных индивидов в качестве личностей.

То или иное социальное отношение может быть целеориентированным, нерациональным и несоциабельным лишь в том случае, когда оно буквально не является социальным в веберовском смысле: когда агенты не сосредоточены на других, чтобы наделять значением свои перформансы, но их перформансы по-прежнему их связывают. К этой категории часто относятся мимолетные столкновения – в этом случае мы говорим о взаимозависимостях (см. Elias 1971: 144–145). Все отношения содержат ту или иную разновидность зависимости. В данном случае это понятие указывает на отношения, обладающие двумя характерными особенностями. Во-первых, личное взаимодействие может быть «отсутствующим», очень кратким или случайным. Во-вторых, отношения могут быть целеориентированными на более высоком уровне абстракции, не являясь рациональными или аффективными для участвующих в них индивидуальных агентов. Хотя люди могут не обращать внимания на других, с которыми они связаны цепочками взаимозависимости, подобные взаимозависимости являются объединяющей социальной силой. Иногда эти взаимозависимости не приносят кому-либо прямой выгоды, но их невозможно избежать в городских обществах с высокой плотностью жителей. Люди осознают эти взаимозависимости в разной степени. Покупки наподобие корейского музыкального центра, тайваньской видеокамеры, кроссовок из Индонезии или спортивного костюма, сделанного на Шри-Ланке, продажа подержанных машин в Сенегале или дегустация французских вин в элитных кругах в Сан-Паулу – все это отражает расширившиеся вдоль и поперек взаимозависимости, которые большинство из нас воспринимает как нечто само собой разумеющееся и которые, конечно же, выступают признаком возросшей глобализации. Цепочки производства и потребления, по сути, представляют собой взаимозависимости на абстрактном уровне. Если не брать этих абстрактных других в длинных цепочках, то неподалеку от наших мест проживания мы сталкиваемся с замедляющими и обусловливающими агентами, от которых зависит наше пространство для действия, хотя мы с ними никогда не встречаемся. К ним могут относиться государственные институты или власти, «закон» и «общество» в широком смысле. Вашего парня-эмигранта могут депортировать, если ему не предоставлен вид на жительство в соответствии с законом об иностранцах. Может оказаться, что безработная женщина не соответствует программе занятости, в которую ее хочет зачислить социальный работник, поскольку она недостаточно долго была нетрудоустроенной. Семья может выяснить, что ей не положено социальное жилье, поскольку доход ее членов слишком велик для этого. В подобных ситуациях люди сталкиваются с замедляющими и обусловливающими реляционными структурами, которые оказывают воздействие на их жизнь, но не являются для них «реальными». Правила, которые разработаны агентами, находившимися в каком-то другом месте, с определенной точки зрения, конечно же, были целеориентированными, но не для тех, кто сталкивался с их последствиями. Взаимозависимости оказываются менее абстрактными, когда на людей воздействует поведение других агентов или когда присутствие других выступает условием конкретных перформансов. Этот момент иллюстрируют массовые сборища, такие как футбольные матчи или рок-концерты: болельщиками или фанатами они могут переживаться в качестве привязанностей. Стадион футбольного клуба «Фейеноорд» расположен на границе района Хиллеслёйс. Чтобы каждый матч превращался в большое событие, футбольные фанаты объединялись в компании, однако многие жители Хиллеслёйса не испытывали подобного энтузиазма в отношении футбола и в негативном смысле зависели от болельщиков. Фанаты парковали свои машины в этом районе, мочились в подъездах, оставляли за собой пустые пивные банки и пакеты от чипсов, а также маршировали по району с пением и криками. Хотя какие-то прямые социальные отношения в данном случае отсутствовали, жители становились всё более зависимыми от болельщиков в части «нашего воскресного мира и покоя», как выразилась одна женщина. Фактически конфликты по поводу присвоения пространства демонстрируют то, как работают взаимозависимости во многих точках мира, где эти конфликты возникают.

Кроме того, взаимозависимости представляют собой прочную реляционную структуру для работы по проведению границ. Как мы уже видели в ходе рассмотрения социальной идентификации, проведение границ между группами обязательно предполагает присутствие других, тех, кого можно назвать «отличающимися».

Транзакции, возникающие из целерациональных ориентаций практик, относятся к ролям, а не к индивидам. Обе стороны транзакций ожидают, что другая сторона будет соответствовать довольно жестко очерченным ролям. В некоторых случаях подобные отношения существуют не между двумя индивидами, а между индивидом и корпоративным актором (Coleman 1973: 13–15). Этот безличностный характер проявляется в том, как люди говорят о своих отношениях с рядовыми функционерами, представляющими те или иные институты. Безработный мужчина в одном роттердамском баре похвалялся, что получал дополнительный к пособию доход, работая на черном рынке, поскольку социальные службы сообщили ему, что они «не разрешают этого». Его товарищ пояснил, что этот человек постоянно подавал заявки на такие вакансии, которые, по его мнению, он в любом случае никогда не получит, раз уж «социальные службы настаивают на этом [подаче заявок]». Оба они заметили, что бюрократия выступала оператором, стоящим за любыми агентами с именем и лицом, с которыми они взаимодействовали. Они говорили о своем опыте общения с «социальными службами», «судом» или «службой занятости» – но не с отдельными их сотрудниками. В качестве личностей эти чиновники позиционировались в рамках отношений иначе, чем их клиенты:

Для конкретного лица осуществление взаимодействия имеет непосредственную и принципиальную значимость. Однако для агента это не так: указанная деятельность имеет прямое значение только для цели корпоративного актора и лишь косвенное для него самого (ibid.: 93).

Поэтому отношения между подобными рядовыми бюрократами и клиентами выступают образцом транзакций. Они несколько отличаются от транзакций, происходящих в более коммерческих локациях. В больших супермаркетах и дисконт-магазинах транзакции часто представляют собой почти безличные взаимодействия. Кассир за одной стойкой может общаться с кассиром за другой стойкой через головы ожидающих покупателей, одновременно проводя штрихкоды товаров через сканер. Хотя для подобных мест необязательно характерна такая степень отсутствия взаимодействия, в районах наподобие Хиллеслёйса часто жалуются, что дело обстоит именно так. Кроме того, в таких местах может происходить едва заметное исключение. Недавно, когда я стояла в очереди в одном берлинском супермаркете, передо мной находился темнокожий молодой мужчина в возрасте за тридцать – он покупал лишь семь пакетов сухой лапши и совсем немного говорил по-немецки. Когда он достал деньги, оказалось, что ему не хватает, чтобы заплатить. Кассирша вздохнула и пожала плечами, как будто она устала – она явно использовала жесты и мимику, чтобы продемонстрировать этому мужчине свое раздражение. Когда он не понял ее, она заговорила с ним громче. С такими «другими», как семейный врач или учитель, люди могут устанавливать чуть менее целеориентированные контакты. Одна женщина в роттердамском Хиллеслёйсе беспокоилась, что ее врач может уволиться, поскольку она думала, что новый врач никогда не будет таким же. Родители могут ощущать больше понимания со стороны одних учителей, чем других, и ценить отдельных педагогов в школе. Конечно, мы сами можем оказывать определенное воздействие на то, насколько личными становятся данные социальные отношения. Если мы все время ходим к одному и тому же мяснику, мы решаем, можно ли с ним немного поговорить, или принимаем решение, что именно мы скажем, а что нет. Хотя мы можем совершать крупные покупки в больших супермаркетах, многие по-прежнему часто посещают более мелкие магазины именно благодаря тому ощущению, которое они дают (Blokland 2009b). В этих случаях отношения по своему типу остаются транзакцией, однако они менее близки к идеальному типу.

Итак, являются ли эти четыре идеальных типа отношений – привязанности, узы, взаимозависимости и транзакции – конструирующими сообщество как культуру? Думаю, что в теории это возможно. Первый и самый очевидный момент: как мы установили, узы могут формировать сообщества. Хотя это происходит не всегда. Рассеянные, сегрегированные сети состоят лишь из двух взаимосвязанных лиц (dyads) или некоторого количества небольших узлов (Hannerz 1980: 250ff). Они могут давать нам ощущение личной идентичности, однако не порождают сообщество помимо незначительного межличностного общения для нескольких лиц. Сегрегированные сети состоят из различных связей с индивидами, которые предназначены для удовлетворения различных нужд и потребностей: одна сеть существует для игры в сквош, другая – чтобы сходить попить пива; сюда же относятся такие сети, как ежемесячный обеденный клуб для тех, кто разделяет страсть к приготовлению еды; подружка, с которой можно ходить в кино; группа в Facebook по поддержке беженцев. Подобные сети могут помогать людям (в большей степени на психологическом уровне) позиционировать себя в обществе и приобретать множественные социальные идентичности – однако, рассуждая социологически, сложно разглядеть некую добавленную ценность в рассмотрении подобных сегрегированных сетей в качестве самостоятельных сообществ. В разные моменты своей жизни люди могут входить в различные воображаемые сообщества и выходить из них, и я полагаю, что этот момент адекватно фиксируется понятием избирательной принадлежности (Savage, Bagnall and Longhurst 2005). Как правило, подобные сети могут ассоциироваться с людьми, которые пускаются в путь, а не пускают корни. Внутри сети эго может ощущать себя индивидуально встроенным в некое сообщество, но в том случае, когда внутри сети отсутствуют пересечения отношений людей, никакой общности, коллективного перформанса или общего опыта не возникнет. Совместное порождение нарративов не происходит, перформансы не становятся публичным действием, а общие истории невозможно сконструировать: если строительными блоками для сообщества являются разделяемые его участниками символы, то подобные сети мало что делают для их производства. Короче говоря, персональная сеть – это персональная сеть, а сообщество представляет собой нечто иное.

Однако узы также могут формировать более интегрированные сети (Hannerz 1980: 250ff) или даже замкнутые, сплоченные, не слишком крупные сети, как в случае с упоминавшимися выше группами равных по статусу людей. Очевидно, что подобные персональные связи приближаются к классической идее сплоченного сообщества с сильными связями, которую отдельные исследователи пытались идентифицировать в валлийских деревнях, населенных рабочим классом районах Лондона и иммигрантских анклавах в Чикаго. Но, как уже было показано, эти связи зависят от наличия других, которые могут быть исключены как участники некой внешней группы: только таким способом может заново утвердиться сообщество общих позиций, норм и ценностей. Кроме того, несложно увидеть, что персональные сети, как правило, становятся менее распространенными в быстро меняющихся городах наподобие Берлина, в восточной части которого социальная структура была быстро утрачена в процессе быстрого приспособления к порядкам его западной части, или Роттердама, пережившего стремительную деиндустриализацию вкупе с нарастающей иммиграцией, или Йоханнесбурга в ЮАР, где в период после апартеида в самоуправляемых поселениях сложилась новая гибридность (Nuttall 2008: 91ff), или Акапулько в Мексике, где в последние десятилетия на все стороны жизни повлиял массовый туризм.

Подобные трансформации можно рассматривать с точки зрения утраты сообщества, и нам известно, что процессы реновации и джентрификации в городах вытесняют людей, воздействуя на их сетевые связи. Даже в том случае, когда городская реновация выполняется тщательно и допускает право на возвращение в прежнее место проживания, как это было в голландских городах в 1970-х годах, она все равно нарушает локальные сети. Родившаяся в 1933 году тетушка Като – одна из тех, кого я интервьюировала в Хиллеслёйсе, – ощущала, что из-за изменений в этом районе она осталась совершенно одна, а сообщество было утрачено. В результате реновации 1970-х годов ее квартира на первом этаже определенно стала лучше, но все последующие трансформации – когда «люди стали уезжать чуть ли не толпами» – меняли ситуацию к худшему. Во время реновации тетушка Като прожила год во временном жилье. Когда она вернулась в свою обновленную квартиру, то обнаружила, что от прежнего района мало что осталось: «Все замкнулись в своих новых красивых квартирах и задернули шторы». Тех, кто уехал, она больше никогда не видела. Она беспокоилась, привыкая к своим новым соседям, людям с турецкими корнями («они никогда не заглядывают на кофе») и из Кабо-Верде – последние постоянно приносили ей свою еду, которую она боялась пробовать («у них все другое, никогда не знаешь, чем они тебя кормят»). Тетушка Като – одна из многих людей, чьи персональные сети настолько ограниченны, что их нельзя считать сообществами. Они составляют едва различимую когорту людей старшего возраста, которые не нашли способов для воображения новых сообществ в стремительно меняющихся городах севера Западной Европы. Однако указанный феномен может не ограничиваться этими городами: нарастание поляризации между теми, кто живет в городе давно, и новоприбывшими, когда «первые опасались потерять идентичность и преимущественный доступ к местным ресурсам», отмечалось в различных крупных городах Африки, например в Дуале (Камерун) (Geschiere and Nyamnjoh 2000; Leimdorfer and Marie 2003; Konings, van Dijk and Foeken 2006: 7). У этих пожилых людей отсутствуют узы, а в других формах социальных связей они не находят утешения. Когда Норберт Элиас и Джон Л. Скотсон писали свою ныне ставшую знаменитой работу «Состоявшиеся и аутсайдеры» (Elias and Scotson 1965), люди старой формации были «состоявшимися». В условиях быстрых трансформаций представление о том, что значит быть состоявшимся, дестабилизировано. То, что утрачено людьми, долго прожившими на одном месте, не обязательно представляет собой близкие связи. Тетушка Като долго была изолирована от сетевых связей. Поскольку ее муж ходил в паб и каждый уикенд возвращался домой пьяным, ее прежнее близкое знакомство с другими людьми теперь приобрело качество нормативного санкционирования: «Конечно, мне было стыдно. Если они говорили о нем, называя его выпивохой, просто нельзя было не обращать на это внимание». Подобные пересуды всплывали в реляционном контексте, который мы рассмотрим в дальнейшем в качестве «публичной осведомленности», и функционировали в качестве практики исключения.

Таким образом, узы способны формировать сообщество. Далее, привязанности могут конституировать перформансы, посредством которых мы получаем опыт сообщества и социальной идентификации. Не во всякой группе, объединяемой определенной тематикой, предусматривается мгновенное появление структуры отношений, характерной для сообщества (как, например, в случае виртуальной публики в интернете), однако привязанности, рассматриваемые как идеальный тип, обращаются к ценностям солидарности и морали, которые повседневный дискурс связывает именно с понятием сообщества. Привязанности помогают нам найти свое социальное место в мире и предоставляют тот символизм, посредством которого мы можем пережить опыт принадлежности, зачастую путем участия в тех или иных разновидностях ритуалов или регулярных практик. Однако следует отметить, что самоочевидность способов, посредством которых привязанности создают символизм сообщества как культуры, не является заранее заданной и устойчивой во времени и пространстве. Класс, религия или этничность также могут быть социально сконструированными в качестве категорий, однако это не подразумевает, что они заодно привязывают нас к себе. В конечном итоге категория – это не коллектив, в котором люди разделяют одни и те же ценности и поэтому сохраняют привязанности. Дискуссия о громадном разнообразии городских районов (Vertovec 2007; Blommaert 2013) и примеры изучения прежних районов для рабочего класса позволяют предположить, что категориальные различия имеют всё большее значение для сообщества как культуры. Но я не думаю, что это всегда так. Например, институционализация категориальных границ могла разделять районы европейского рабочего класса, о которых сейчас вспоминают как о гомогенных сообществах. В Роттердаме люди проводили символические границы между собой и другими на основе религии и класса. Религия разделяла трудящихся на работе, оказывая влияние на их способность действовать в качестве класса в ситуации, когда рабочие-протестанты отказывались присоединяться к забастовке, исходя из своего прочтения Библии. О коммунистах рабочие-протестанты, в свою очередь, обычно говорят в духе «от них одни неприятности» (см. Blokland 2003: 131–137). До и на протяжении первой половины ХX века в европейском городе наподобие Роттердама рабочее место и место отправления ритуалов институционализировали, соответственно, категориальные границы класса и религии. Они подкреплялись видимостью зачастую очень локальных жизненных укладов, которые обеспечивали основу для резко очерченных разделяющих границ (см. также Cousins and Brown 1975: 55–56; Martin and Fryer 1975: 98; Moore 1975: 35–54; Katznelson 1993: 207–208; Blokland 2003: 128ff).

Многообразные привязанности по-прежнему производят сообщество как культуру, однако сегодняшние процессы институционализации являются более текучими и в меньшей степени основанными на локальном. Поэтому привязанности не обладают той же самой формой, что, скажем так, в эпоху европейского индустриального города. Хотя здесь мы не можем рассмотреть прикладной вопрос о том, когда и как привязанности с их широким разнообразием городских контекстов внесли свою лепту в концептуальную схему сообщества в современную эпоху, теоретически не так уж сложно разглядеть наличие концептуального родства между привязанностями и сообществом. Легко заметить и то, что привязанности стали менее стабильными, причем это определенно феномен, характерный не только для севера Западной Европы. В Бангалоре «текучесть политики „на земле“» (Benjamin 2015: 102) определяют святилища и другие материальные аспекты религиозных ритуалов, что провоцирует постоянный переговорный процесс по поводу символических значений места. Однако простое замечание, что идентичность и сообщество не зафиксированы, звучит «банально» (Dirks, Eley and Ortner 1994: 32). Сплетение эмпирических вопросов, выходящих за рамки этой книги, выглядит так:

Каким образом и на основании чего в разные времена и в разных местах изменчивость становится временно закрепленной таким образом, что индивиды и группы могут осуществлять в своем поведении конкретный тип агентности, политической или иной? Каким образом люди трансформируются в действующих субъектов, понимающих себя конкретными способами? (ibid.)

В теоретическом смысле ответ на вопрос о том, как люди действуют определенным образом, заключается отчасти в том, что они это делают, во-первых, будучи участниками персональных сетей, в рамках которых они могут устанавливать и воплощать сходства и различия, а во-вторых, посредством различных степеней институционализации норм, ценностей и моральных установок, которые обеспечивают рамку для привязанностей. Нам потребуется провести эмпирическое исследование того, как подобные общие процессы встроены в конкретные ситуации, в особенности в более глобализированном, крайне разнообразном мире городов.

Не столь очевидно, каким образом транзакции и взаимозависимости могут быть источниками практик и перформансов сообщества – его осуществления в действии. В оставшейся части книги я буду утверждать, что они не являются релевантными или нерелевантными по определению: их релевантность зависит от степени того, что я буду называть публичной осведомленностью. Последняя представляет собой характеристику сети человеческих принадлежностей в городах – иными словами, характерный для городов особый реляционный контекст (relational setting). Формулировка «особое окружение» не подразумевает «единственное особое окружение»: существует много сетей городских принадлежностей (affiliations), которые порождают эту публичную осведомленность, но все они обладают собственными контекстуальными и историческими особенностями. Как будет показано, данное понятие является центральным для понимания того, каким образом пространства и реляционные контексты имеют значение для сообщества. Подобная линия рассуждения уходит как от представления о том, что место (например, городской район) само по себе может или должно быть сообществом, так и от идеи, что значение имеют лишь персональные сети. Но прежде чем мы сможем перейти к рассмотрению публичной осведомленности, необходимо более пристально взглянуть на те сети человеческих аффилиаций, которые формируются всеми рассмотренными различными типами связей – сетями, прочными вовлеченностями и мимолетными столкновениями в форме уз, привязанностей, транзакций и взаимозависимостей. Все это я буду называть «реляционными контекстами принадлежности». Это контексты именно принадлежности, а не сообщества, поскольку, как будет показано, мы можем ощущать, что принадлежим к какому-либо месту, даже вопреки отсутствию там какого-либо сообщества или в отсутствии нашего осознания его наличия, либо мы можем ощущать себя на своем месте, однако участники сообщества по-прежнему не включают нас в него. Реляционные контексты принадлежности (relational settings of belonging) различаются по критериям доступа и приватности. Как будет показано ниже, практика принадлежности (belonging) не подразумевает сообщества, а также необязательно вносит в него свою лепту. Производят или не производят подобный вклад практики принадлежности, зависит, утверждаю я, от реляционного контекста.

5. Реляционные контексты принадлежности

Практическое осуществление сообщества всегда предполагает придание значений символам. Как различия, так и близкие позиции обнаруживаются [именно] в символизме. Сообщество состоит из практик, в которых мы транслируем общую систему координат (positioning), формируем общие переживания или конструируем общий нарратив принадлежности. Кроме того, это означает, что мы проводим границы, отделяющие нас от тех, с кем у нас нет чего-то общего. Социальные разграничения возникают из постоянных сравнений между «нами» и «ними», как некогда объяснил Роберт Мёртон (Merton 1967: 322 / Мёртон 2006, 423[14]). Некоторые примеры этого мы уже видели выше. То обстоятельство, что в глобализированном городском мире принадлежность к подобным референтным группам стала менее однозначной, не означает, что механизмы, выявленные Мёртоном, утратили свою релевантность. Нам требуется информация, которая станет основанием для наших репрезентаций других (ibid.: 248 / там же: 332), поскольку в противном случае мы можем ссылаться только на жесткие категоризации. Категоризации – легкая часть [работы по проведению границ]. Понимание тонких граней, их символов, их включений и исключений – несколько более сложная задача. Понимание трудно заметных исключений становится еще более важным, поскольку ныне явные, неприкрытые исключения на основании расы, этничности, гендера или сексуальности во многих частях мира больше не являются возможными в правовом отношении или же оказываются неприемлемым.

Если выйти за рамки категоризаций, то все наши сопоставления подразумевают наличие групп, о которых нам что-либо известно, и групп, напоминающих те, к которым мы сами принадлежим по меньшей мере в каком-либо одном отношении, что прежде всего обеспечивает основу для сопоставления (Simmel 1964: 43–44). Это означает, что мы можем конструировать сообщества только социально, поскольку работа по проведению границ является важной частью этого действия – а именно, мы можем конструировать сообщества, обладая той или иной частью указанного знания, и то, в каком объеме мы можем собрать эту информацию, отчасти зависит от наших взаимодействий. Иногда мы встречаемся с другими лишь однажды, и они не имеют для нас особого значения. В то же время мы регулярно сталкиваемся с другими в одних и тех же ситуациях и в одних и тех же местах без какого-либо персонального с ними контакта. Для представления о сообществе как культуре это вновь означает, что мы не можем ограничить наше понимание сообщества пониманием персональных сетевых связей. Сообщество как городская практика зависит от реляционных контекстов, в которые встроены наши социальные связи. Я выделяю четыре их типа без четких границ – они являются измерениями городской ткани, контекстами для плавно пересекающихся отношений, а не дискретными единицами. Как показано на рис. 2, эти реляционные контексты выстраиваются в двух измерениях: континууме приватности и континууме доступа.

Эти контексты, на мой взгляд, предпочтительно рассматривать нанесенными на скользящую шкалу: они различаются не по своей интенсивности или значимости для сообщества, а по тому, насколько они отличны от такой формы существования, где мы предстаем отдельными индивидами. В данном случае я не утверждаю, что какое-либо одно окружение на этой шкале подразумевает сообщество, а другое нет. Это реляционные окружения, которые различаются по своим возможностям, ограничениям и особенностям практик принадлежности и идентификации в городском пространстве.

Рис. 2. Континуум приватности и континуум доступа

Поэтому я рассматриваю эти окружения как реляционные контексты принадлежности. Поскольку в центре нашего исследования находится городское пространство, я оставляю без внимания то обстоятельство, что шкала принадлежности может включать и уровень нации, воображаемого сообщества, находящегося в центре работы Бенедикта Андерсона (Anderson 1991 / Андерсон 2016). Очевидно, что в нашу эпоху больших человеческих миграций и мощной политической представленности националистических партий в европейской политике дискуссия о сообществе без рассмотрения тематики нации и национализма оказывается неполной. Как отмечал Деннис Х. Ронг (Wrong 1994: 230), в современную эпоху национализм «практически обеспечил успешную и прочную альтернативу традиционной религии в качестве глубоко укорененной приверженности, воплощаемой посредством символов, которые стали предметами почитания и ритуального восхваления». Рассматриваемый в подобном ключе, национализм точно так же, как религия, выступает механизмом для того типа отношений, которые в предыдущей главе были обозначены как привязанности, однако, поскольку я точно так же рассматриваю религию лишь как один из контекстов для привязанностей, и не более того, аналогичным образом мы поступим и с национализмом. Тем не менее работа Андерсона демонстрирует, что некоторые обрисованные нами паттерны и процессы можно обнаружить и в национализме.

В качестве еще одного аргумента в пользу того, чтобы обойтись без темы национального сообщества, служит мой тезис о том, что по мере развития исследований городских сообществ целесообразно обратиться к рассмотрению сообщества как перформативной единицы и культурной практики, сохраняя сосредоточенность на городских пространствах. Хотя кто-то, возможно, будет утверждать, что государственные институты наподобие национальных школьных программ, выступлений монархов или президентов, национальных гимнов и национальных спортивных сборных обладают элементами практики, агентов этой практики сложно локализовать. Нас же в рамках этой работы в особенности интересует именно роль агентности в социальной идентификации, понимаемой как городской процесс.

Реляционные контексты принадлежности, конечно же, не являются сообществами. Выше, при рассмотрении идентичности, уже указывалось на различие между персональной идентичностью в том виде, как ее понимают психологи, и социальной идентичностью как социологическим понятием – публичным действием в рамках практик, совместных с другими. Прежде всего, социологи проявляют интерес к социальной идентичности в виде различения «мы – они», а в особенности – к процессам совместной работы по проведению границ, которая создает эти «мы» и «они». В последние годы стали появляться социологические работы, посвященные принадлежности как альтернативе сообществу (Savage, Bagnall and Longhurst 2005; Savage et al. 2010; Mckenzie 2012; Andreotti, Le Galès and Moreno Fuentes 2013b, 2015). Их авторы более склонны к утверждению о дискурсивном, рассказываемом «мы», нежели о практиках, в рамках которых проводятся актуальные границы. Существующие исследования хороши прежде всего тем, что они помогают понять, в чем заключается важность форм принадлежности как пространственных практик идентичности.

Во-первых, мы видим, что место проживания (а также, добавлю, и другие места, где мы предпочитаем часто бывать) выступает важной формой различения (Bourdieu 1999). Принадлежность не является некой стабильной сценой – она представляет собой «социально сконструированный и социально укорененный (embedded) процесс, в рамках которого люди непроизвольно судят о пригодности конкретного места в качестве приемлемого для них, учитывая их социальную траекторию и их позицию в других полях» (Savage et al. 2005: 12), причем это делается ими на основе этических и эстетических ориентаций относительно [конкретного] места (Blokland and Savage 2008). Во-вторых, Сэвидж и его соавторы демонстрируют значимость выбора. Принадлежность для них является «выбираемой»:

Индивиды связывают свою биографию с «выбранным» ими местом жительства, так что они рассказывают истории, сигнализирующие о том, как их появление и последующее поселение здесь оказываются чем-то соответствующим их самоощущению (Savage et al. 2005: 29).

А ключевым моментом в данном случае выступает ощущение этого места в соотношении с другими (ibid.: 29). Именно в этом состоит суть подхода Пола Уотта: в своем исследовании пригородов Лондона он указывает на то обстоятельство, что люди обладали «пространственно-избирательными» нарративами принадлежности, которые были «ограничены конкретным пространством внутри более масштабной территории» (Savage et al. 2010: 154; Watt 2009), и это может выступать одним из способов формирования идентичности в смешанном контексте. Тим Батлер (Butler and Robson 2001; Butler 2003), Роуленд Эткинсон (Atkinson 2006) и другие авторы еще более жестко утверждали, что стремления джентрифицированного среднего класса к сплочению подразумевают появление городских «пузырей». Как утверждают эти авторы, представители среднего класса, опасаясь нежелательных вторжений, формируют гомогенное, исключающее других ощущение места, и в значительной степени стремятся примкнуть к себе подобным (см. также May 1996).

В рамках подобных подходов принадлежность порождает некие формы коллективности, которые (в рамках перечисленных исследований) оказываются прежде всего обладающими классовой основой, а стилевые выражения и стилевой конформизм усиливают друг друга. Указанные авторы постулируют, что это ощущение места является реляционным. Однако они не рассматривают принадлежность в качестве реляционного перформанса – принадлежность у них осмысляется, обсуждается и черпается из опыта отдельных лиц. И хотя интервьюируемые иногда говорят о «мы» или подразумевают кого-то, исключая тем самым кого-то другого, их ощущение принадлежности прежде всего является индивидуальным умонастроением, результатом индивидуального выбора, порождающим индивидуальный нарратив принадлежности, который эти люди избрали в качестве своего. Это не совпадает со способами рассмотрения социальной идентификации такими авторами, как Дженкинс или Коэн: у них социальная идентификация оказывается перформативным процессом, происходящим в рамках отношений и формирующим динамику входа/выхода посредством символов. В работах о принадлежности идентификация оказывается неким нарративом, историей, которую люди рассказывают о себе, когда у них берут интервью. Фокусировка на индивидуальном агенте происходит отчасти именно из-за методологии интервьюирования, поскольку агент рассказывает нам о своем выборе места и о том, как он или она связывают конкретные места со своим индивидуальным ощущением идентичности. Хотя рассмотренные работы вносят важный вклад в значение места для персональной идентичности и в теоретическое осмысление сообщества, этого недостаточно.

Как отмечает Бауман (Bauman 1999: xxxi),

персональная идентичность наделяет значением «я». Социальная идентичность гарантирует это значение, а кроме того, позволяет его носителю говорить о «мы», в котором можно приютить «я», дать этому «я» надежный покой и даже избавить его от тревог – в противном случае «я» оказывается неустойчивым и неуверенным».

Повторим, что подходы, сосредоточенные на принадлежности, предоставляют важные версии для понимания того, откуда возникает потребность в принадлежности и та роль, которую играет в ней место проживания. Эти подходы демонстрируют, каким образом у людей формируется нарратив принадлежности в разнообразных контекстах, где они боятся другого и дистанцируются от других, когда не срабатывает соответствие между габитусом и полем (Savage et al. 2005: 9). Однако подобные подходы – как в силу методологических причин, так и в связи с тем типом вопросов, которые ставят их последователи, – не обеспечивают глубинного понимания практик или перформансов, которые в действительности и способствуют этому чувству принадлежности (несколько особняком в данном отношении стоят работы Тима Батлера (Butler and Robson 2001; Butler 2003)). Наконец, вопреки нашей точке зрения, предполагающей, что сообщества, идентичность, а следовательно, и принадлежность представляют собой действия, указанные исследователи слишком полагаются на представление о необходимости использовать некое «там» (то есть территорию места жительства), ссылаться на него, выборочно или избирательно к нему принадлежать. Они не доводят до конца рассмотрение конкретного городского района как сконструированного социального пространства. И все же те, кто ощущает принадлежность, выборочно/избирательно ((s)electively) дистанцируются от других. Нам необходимо допустить, что они просто не делают это дискурсивно, в ситуации, когда дают интервью, – но осуществляют это по меньшей мере посредством собственной интерпретации практик, а то и с помощью самих практик. С одной стороны, они интерпретируют символы других. С другой стороны, когда они определяют границы исключения, сколь бы тонкими они ни были, они полагаются на символы. Данное предположение требуется потому, что существующие исследования предоставляют достаточно мало свидетельств этого. Таким образом, когда чувство принадлежности действительно создается посредством различных видов опыта и практики (не являясь социально-психологическим понятием, обнаруживаемым в исследовательских интервью) и производит социальное пространство, у нас может появиться необходимость в эмпирическом рассмотрении данных практик. Уверена, что подобный акцент на практиках столь важен потому, что идентичность, принадлежность или сообщество, как правило, не являются темами, осмыслению которых большинство обычных людей посвящают много времени. Иными словами, теория выборочной принадлежности многое сообщает нам об индивидуальных опытах переживания принадлежности к сообществу как культуре, но недостаточно говорит о том, что это значит и как это происходит.

Однако есть и более значимый теоретический вызов. В ранних интерпретациях феномена современного города понятие анонимности символизировало отсутствие сплоченности, воплощало представление о том, что город дает свободу, но происходит это за счет коллективного опыта идентичности. Это предполагает, что в анонимности заложены одиночество, отсутствие чувства принадлежности к целому в качестве его части, ощущение всего того, что не является сообществом. Однако, хотя социологи интерпретировали анонимность большого города именно так, словарное определение данного термина не обладает подобными скрытыми смыслами. Анонимность означает качество или состояние пребывания в неизвестности или неузнаваемости – здесь отсутствуют одиночество или любая разновидность депривации социального существования. Анонимность означает попросту отсутствие узнаваемости в качестве лица, обладающего именем и персональной биографией. Если принадлежность может, во-первых, тоже выступать персональной конструкцией нарратива пребывания в месте, а во-вторых, возникать вне городского района, то анонимность и сообщество больше не являются противоположными понятиями. Если признать, что выборочная принадлежность представляет собой ощущение или индивидуальный опыт сообщества как культуры, то больше невозможно держаться за старое представление о том, что город (за рамками конкретного жилого района) является анонимным реляционным контекстом, в котором мы действуем «бесчувственно равнодушно» (blasé), а сообщество в нем не формируется. Иными словами, зиммелевская концепция города, возможно, нуждается в пересмотре. Даже самое анонимное пространство, в котором отсутствует узнаваемость, способно формировать окружение, в котором мы чувствуем себя комфортно и на своем месте и не чувствуем себя неуместно. Это зависит от того, в какой степени мы персонально неузнаваемы, но при этом обладаем достаточным знанием для себя: способны ли мы интерпретировать публичное поведение других? можем ли мы сливаться с окружением без нарушения нашего неотъемлемого чувства собственного «я»? можем ли мы понимать правила поведения, не обязательно принимая их как обоснованные или не рассматривая их как правила для себя? находимся ли мы в этом смысле «в курсе дела»?

Итак, мы подступаем к идеально-типическим реляционным контекстам принадлежности (причем я продолжаю настаивать на их идеально-типическом характере, поскольку их невозможно обнаружить в «чистом» виде в эмпирической реальности). Между идеальным типом принадлежности и высокой степенью близости, присущей узам, с одной стороны, и высокой степенью анонимности простых взаимозависимостей, с другой, располагается такой реляционный контекст, где присутствует несколько больше информации (и меньше свободы для решения о том, что именно мы раскрываем о себе, – к этому я еще вернусь ниже), что позволяет переживать городское пространство как место, к которому мы принадлежим, или по меньшей мере в качестве некой зоны комфорта (Blokland and Nast 2014). Комфорт ассоциируется с легкостью, с отсутствием какой-либо необходимости прилагать усилия или активно решать какие-то вопросы. Следующим реляционным контекстом по направлению к близости (intimacy) оказывается контекст опыта включенности в сообщество или явного исключения из него. Дженкинс различает внутренние и внешние определения идентичности. В своих внутренних определениях акторы посылают сигналы о собственном определении своей природы или идентичности участникам своей группы либо тем, кто находится вне ее. Внешние определения направлены на других – они представляют собой процессы определения других людей (Jenkins 1994: 198). В наиболее анонимных контекстах центральное место занимают внутренние определения. Чем больше мы движемся в направлении реляционного контекста близости, тем в большей степени совпадают внутренние и внешние определения. Включение и исключение становятся практиками, усиливающими друг друга: работа по проведению границ может

в случае наибольшего согласия быть подтверждением внутреннего самоопределения (самоопределений) другого. Однако на конфликтном полюсе спектра возможностей присутствует навязывание одним набором акторов другим некоего гипотетического наименования и такой же характеристики, которые значительным образом влияют на социальный опыт (социальные опыты) тех, кто попал под эту категоризацию (ibid.: 199).

Теперь мы более подробно рассмотрим эти реляционные контексты и их основополагающие элементы, анонимность и близость, или континуум приватности. Проделав это, мы обратимся ко второму измерению, которое конституирует данные реляционные контексты, – к континууму доступа к публичному пространству и приватному пространству как двум идеально-типическим полюсам. Вновь подчеркну: мы говорим об идеальных типах и полюсах континуума, а не о дискретных бинарных оппозициях.