Сообщество как городская практика

Талья Блокланд

Сообщество как городская практика

Благодарности

Как обычно, эту книгу не удалось бы написать без помощи других людей. Когда этот проект уже шел полным ходом, в моем отделе в качестве студента-ассистента начала работать Лина Эверт. Если существуют дары свыше, то она оказалась для меня именно таким даром. С того самого момента, как она стала работать вместе со мной, она обеспечила максимальный комфорт – начиная с того, что приносила мне кофе и ликвидировала хаос в моем офисе (хотя ни то, ни другое не входило в ее служебные обязанности), и вплоть до выполнения утомительного труда по поиску ссылок и блестящей подготовительной работы с некоторыми источниками. На более поздней стадии к моему проекту подключились Селия Буали, Селен Эрисок и Тиджен Аткайя. Я выражаю признательность столь прекрасным ассистентам и благодарна им всем. Тем временем Сюзанна Рааб, Роберт Виф и Катарина Крузе помогали мне в других проектах, так чтобы не все мои дела оставались без внимания, пока я исчезала, чтобы заниматься написанием этой книги.

Первым ее критическим читателем выступил Хенрик Шульце – исследователь, работающий с направлениями, близкими к теме сообщества. Кроме того, я благодарна ему и как своему персональному ассистенту: без него моя жизнь в академических стенах была бы полным хаосом. Моя маленькая группа по социологии города в Университете Гумбольдта, включающая Хенрика Лебуна и Андрея Хольма, представляет собой практику сообщества в почти ежедневном режиме. Замечательно, когда у тебя есть место, вдохновляющее к работе. Спасибо вам, парни.

Первоначально я обратилась в издательство Polity с другим проектом – готовящейся к выходу книгой «Андеграунд большого города». Затем, когда издательство попросило меня взамен написать небольшую книгу о сообществе, я увидела в этом великолепную возможность переформулировать и заново упорядочить некоторые темы, над которыми я работала последние несколько лет, доведя до завершения тезисы книги «Городские связи»[1], которая также была издана Polity в 2003 году. Когда я опаздывала и нуждалась в дополнительном времени, Джонатан Скерретт, мой редактор в Polity, демонстрировал терпение и веру в то, что у меня все получится, – и то и другое мне очень требовалось. Снова работать с Polity было для меня огромным удовольствием.

Многие идеи этой книги формировались медленно. Студенты семинара по сообществу и социальному капиталу способствовали моему переосмыслению некоторых вещей, о которых пойдет речь ниже. Беседы со студентами в рамках другого семинара, посвященного «изобретательным городам», в особенности с Ханной Шиллинг, Карлоттой Джустоцци и Даниэлой Кругер, подтолкнули меня к уточнению собственных идей о значимости публичной осведомленности (public familiarity) и мимолетных столкновений (fluid encounters), противоположных социальным связям, и помогли осознать, что утверждение о сообществе как «воображаемом» или «символическом» не так уж удачно. Я счастлива работать в месте, которое дает мне так много академической свободы в преподавании и собирает на моих занятиях столь ярких и вдохновляющих студентов. Хотя я не делала прямых презентаций тезисов, выдвинутых в этой книге, в каких-либо докладах или дебатах, я обязана множеству бесед со своими товарищами по академическому сообществу в разных частях света, которые помогли мне тщательно обдумать написанное здесь. Тим Батлер, Сьюзи Холл, Алан Хардинг, Кристине Хентшель, Эмма Джексон, Патрик Ле Гале, Джулия Наст, Сальвадор Сандоваль, Майк Сэвидж, Абдумалик Симон и Пол Уотт – все они повлияли на мое осмысление темы книги вне зависимости от того, осознают они это или нет.

Ким, Сэм и Джона страдали вместе со мной, когда мне приходилось бороться с текстом, а когда книга писалась легко, я могла бы уделять им больше внимания. Ким уже понимает, что написание книг важно для меня: «Иди пиши, мама, потому что это делает тебя счастливой». Я горжусь ее поддержкой, пониманием и просто тем, что она есть на свете. Неожиданно и внезапно гораздо больше, чем просто поддержку, мне оказал один прекрасный человек, который отдавал мне для работы свой кухонный стол – но не хотел бы, чтобы его имя было упомянуто. Спасибо тебе, Мечтатель.

Берлин, 29 февраля 2016 года

1. Введение

Одни люди могут пускать корни в том или ином месте, другие же могут пускаться в путь, но все они непременно осуществляют сообщество на практике (do community). В Кёпенике, районе на юго-востоке Берлина, некоторые люди в возрасте 30–50 лет, главным образом мужчины, встречаются у «Дома старого лесника» – так называется стадион их футбольной команды «Унион» из Второй Бундеслиги, – и их привычное поведение на публике и явное знакомство друг с другом подразумевают, что они давно всё знают об этом месте и его общей истории. Они практически реализуют сообщество в качестве «публичного действия» внутри стадиона и за его пределами, когда приветствуют старых знакомых, болтают, задают вопросы о друзьях друзей и старых школьных товарищах, пьют пиво. Проходя на стадион с годовыми абонементами, они минуют компании подчеркнуто стильных «новых» берлинцев – мужчин и женщин. Эти «новые» берлинцы тоже пришли на матч, раз уж команда второй лиги тут, похоже, является чем-то вроде культа. Люди первого типа явно привязаны к этому месту, а их представления о нем и то, как они разыгрывают местную идентичность, конструируют некое сообщество. Им противостоят «новые» берлинцы, которые приняли этот город как свой в данный момент времени, поскольку они пребывают здесь мимоходом (en route). Эти болельщики сравнивают ощущения от «атмосферы» стадиона в Восточном Берлине со своими воспоминаниями о других футбольных лигах – в других городах и других странах, – матчи которых тоже пользуются большой популярностью у местных. У этих людей есть свои пути; их представления о месте и способы исполнения приобретенных ими на какое-то время локальных идентичностей также составляют сообщество, но совершенно иного типа – по крайней мере на взгляд социолога.

Понятие сообщества, отмечает Питер Хэмилтон, «предоставляет как средство охвата широкого разнообразия социальных процессов, так и идею, обладающую чем-то гораздо большим, нежели просто техническим значением, поскольку она указывает на символы, ценности и идеологии, которые обращаются среди людей» (Hamilton 1985: 8). Сообщество проявляет себя в деталях повседневной жизни. Социум трансформируется, но люди «продолжают наделять высокой ценностью то, что они называют сообществами» (Charles and Davies 2005: 672). Как утверждал Бенедикт Андерсон в своей влиятельной книге «Воображаемые сообщества», «все сообщества… являются воображаемыми. Сообщества следует различать не по их ложности/подлинности, а по тому стилю, в котором они воображаются» (Anderson 1991: 6 / Андерсон 2016: 48). Но каким образом подобные воображения возникают в качестве социальных конфигураций? Мы можем спрашивать у людей, где именно они ощущают принадлежность к своему сообществу или что именно они воспринимают как свое сообщество, но даже в этом случае мы мало что поймем о процессах и механизмах, которые формируют подобные сообщества и связанный с ними опыт. Известно, что определенное значение для подобных восприятий имеет (или не имеет) «место», но неизвестно, каким образом это происходит. Каким образом сообщество, будучи воображаемым, возникает в социальной практике или в качестве ее формы?

Задачей ряда недавних исследований, посвященных принадлежности (belonging), было теоретическое осмысление «места» для нового человеческого ощущения общности в эпоху возросшей мобильности. Но одно дело говорить о том, где человек ощущает себя на своем месте, и совсем другое – переживать этот опыт посредством практики. Именно поэтому Михаэла Бенсон и Эмма Джексон (Benson and Jackson 2013: 794) подчеркивали необходимость включения перформативности в рассмотрение принадлежности: «Люди не просто выбирают место для жизни, соответствующее их габитусу, – это места формируются посредством повторяющихся каждодневных взаимодействий и воздействий, которые влияют и на район проживания, и на конкретного индивида». Ощущение принадлежности – это не просто некое чувство, это результат практик, в особенности перформативных, или социальных практик «перед другими» (Helbrecht and Dirksmeier 2013: 286). Необходимые подмостки для этого обеспечивают городские пространства (ibid.: 283), и в этой небольшой книге будет рассмотрена концепция сообщества как городской практики.

Поскольку все больше людей не живут там, где они родились, а различные человеческие пути, такие как жизнь в диаспоре, могут становиться источником взаимосвязи и единения, конструирование того, что означает «сообщество», оказывается все более разноплановым, динамичным и спорным. Даже те, кто давно живут в берлинском районе Кёпеник, ощущают, что «сообщество» изменилось. То, что мы можем наблюдать на стадионе «Дом старого лесника», резонирует с происходящим в других местах.

Италоамериканцы в Нью-Хейвене (штат Коннектикут) столкнулись с тем, что их «сообщество» изменилось. Исходно это было сообщество итальянских иммигрантов, работавших на фабриках Нью-Хейвена, но после того, как италоамериканцы переселились в пригороды, их район пережил деградацию. Строительство скоростного шоссе, прошедшего сквозь его территорию, вытесняло оттуда людей – так разрушались привязанности к месту, формирующиеся посредством повседневных практик. Миграция афроамериканцев из южных штатов в крупные города на севере США вела к дальнейшей демографической трансформации этих мест. Сегодня италоамериканцы снова прославляют свое утраченное сообщество и наследие во время церковных праздников и местных фестивалей, дистанцируясь от соседей из белого среднего класса, которые в дальнейшем перебрались в их район и подвергли его джентрификации (Blokland 2009a). «Коренные» пожилые голландки из Хиллеслёйса – района Роттердама, где большинство мужчин работали на давно закрытых судоверфях, – теперь вместе с людьми более полусотни национальностей делают покупки на местной торговой улице, на которой все мясные лавки давно стали халяльными. Когда эти женщины жалуются, что больше не могут купить свиные отбивные, они выражают ощущение, что их «сообщество» изменилось (см. Blokland 2001). Кто-то даже может намекнуть, что вот он – кризис. Существует много претензий к восточногерманскому режиму, но в коллективных воспоминаниях присутствует представление о том, что сообщество тогда было более сплоченным и более участливым, так что люди держались вместе, несмотря на всевозможный контроль со стороны Штази и то, как это влияло на доверие между ними, – теперь же этот тип сообщества утрачен. Если у тех же италоамериканцев хватало денег на то, чтобы поселиться в огороженном белым забором односемейном доме с лужайкой, они отдавали предпочтение такому жилью, но при этом по-прежнему верили, что солидарность их старого квартального сообщества никуда не делась. В Хиллеслёйсе перед Второй мировой войной царила нищета, происходили религиозные и политические стычки, но и там вы часто услышите, что «раньше мы были одним целым».

Является ли все это ностальгическими сетованиями по утраченному сообществу? Ностальгия и сообщество идут рука об руку, поскольку ностальгия придает смысл актуальным переживаниям самости и идентичности. Как утверждают Шон Филд и Фелисити Суонсон (Field and Swanson 2007: 11),

расхожие культурные мифы… наиболее значимым образом… наделяют людей аппаратом терминов и верованиями для того, чтобы понимать множество вызовов большого города и справляться с ними. Наше чувство самости и наши идентичности находятся в процессе становления посредством целостности и прерывистости, тождественности и различия, сплоченности и вытеснения, приватного и публичного существования (Field and Swanson 2007: 11; см. также Lasch 1991: 120).

Расхожие образы, включая ностальгические репрезентации прошлого, формируют идентичности и наделяют людей способностью к действию. Как отмечала Сельма Лейдесдорфф (Leydesdorff 1994) в своем исследовании воспоминаний еврейского сообщества Амстердама до Второй мировой войны, роль конструкций прошлого, скорее, помогать разыгрывать ситуации здесь и сейчас, нежели отражать, как все было когда-то. Аналогичным образом Джеймс Фентресс и Крис Уикхем отмечают, что «способ порождения и понимания воспоминаний о прошлом у тех или иных социальных групп напрямую указывает на то, как они понимают свое положение в настоящем» (Fentress and Wickham 1992: 126). Само существование подобных общих сюжетов демонстрирует, что сообщество остается «публичным действием» (public doing), согласно определению Ричарда Дженкинса (Jenkins 1996), приведенному, что характерно, в его небольшой книге об идентичности, – хотя при этом оно «конституируется лишь символически», в качестве некоего сообщества, которое больше не существует (Charles and Crow 2012: 400; см. также Morgan 2005: 563–564). Посредством ностальгии фрагментированные сообщества могут представляться целостными и едиными: ностальгия «становится способом создания связей» (Savage et al. 2010: 117) и формирует сюжеты о принадлежности, в основе которых лежит конкретное место. Так что, на мой взгляд, изложенные выше истории восточных берлинцев, италоамериканцев или роттердамцев – это не просто ностальгические сетования по утраченному сообществу.

В приведенных примерах сюжеты из прошлого выступают в качестве публичных перформансов, демонстрирующих, что сообщество могло измениться, но отнюдь не утрачено; что утрачено или, точнее, трансформировано, – это однозначное совпадение «сообщества» с «местом». Сообщества, которые накладываются друг на друга в больших городах (и при этом могут даже не обладать территориальным закреплением), способны состоять из профессиональных групп или формироваться по признаку религии или принадлежности к той или иной площадке в интернете, а не по географическому критерию (Charles and Crow 2012: 400). Как демонстрируют Пит Конингс, Рейк ван Дейк и Дик Фукен (Konings, van Dijk and Foeken 2006: 4) применительно к крупным городам Африки, связи с внешним миром, даже поверх национальных границ, приобрели значимость. Следовательно, в качестве референтов для воображения сообществ могут выступать определенные местности, однако люди все чаще не привязываются к тем местам, где они родились и выросли, и формируют взаимосвязи на больших расстояниях. Но в тривиальном употреблении термина «сообщество» эта трансформация связи между сообществом и местом оставляет впечатление, будто сообщество как таковое было утрачено.

Тем не менее потребность в сообществе, похоже, повсеместна. Градостроителям нужно работать с «сообществом», вмешательства полиции требуют поддержки со стороны «сообщества», активисты организуют протесты от имени «сообщества». В таких городах, как Мумбаи и Сан-Паулу, движения за решение жилищного вопроса и движения за гражданские права организуют протесты с помощью «сообщества». Интерес к сообществу возрождает политика идентичности, предполагающая, помимо прочего, что жалобы «должны быть услышаны и признаны, а не затеряны среди однородного либерально-демократического общества» (Macdonald, Edwards and Savage 2005: 596). Зачастую на проблемы, связанные с «сообществом», «возлагается ответственность за особенно беспокоящие людей аспекты общественной жизни, включая одиночество, преступность, страх и неустроенность» (Day 2006: х). Способы использования понятия «сообщество» в политическом контексте могут приводить разные группы к «общему знаменателю» сообщества на практике. Когда несколько лет назад мужчина с турецкими мигрантскими корнями заколол школьного учителя в одном из голландских городов, политики потребовали от лидеров «турецкого сообщества» сделать по этому поводу заявление. Аналогичный пример приводит Пнина Уэрбнер (Werbner 2005: 747): бунты молодых мусульман из Южной Азии в Олдеме и Брадфорде, подвергшихся деиндустриализации городах на севере Англии, породили призывы к «азиатскому сообществу» лучше «интегрироваться». Как отмечает Уэрбнер,

значимым моментом является то, что сообщества Брадфорда или Олдема, в которых, как утверждалось, отсутствовали лидерство и единство, не воспринимались как исключительно азиатские или белые – в этих сообществах были и те, и другие, что стирало различие между ними. Таким образом, нечто расовое, патологическое, а фактически и криминальное приписывалось внутренней социальной целостности и культурной индивидуальности этнического сообщества, а затем и сообщества белого рабочего класса, ‹…› тесно с ним связанного (Werbner 2005: 748).

В инициативах для сообществ, в действиях во имя сообществ или в призывах к сообществам это понятие возникает вновь и вновь. Как в позитивном, так и в негативном контексте оно указывает на некую сущность (entity), которая обладает целостностью, связностью или сплоченностью, а также имеет четкие границы. Чаще всего эти границы считаются социальными в том смысле, что сообщество кончается там, где кончаются сетевые взаимосвязи, и географическими, то есть ограниченными определенной территорией. Таким образом, сообщество является широко используемым термином. Его удобство заключается в том, что он неточен и нагружен положительными коннотациями: сообщество есть социальное «нечто», против чего невозможно занимать позицию (Williams 1976: 65–66; Etzioni 1995; Tam 1998 – цит. в: Day 2006: 14).

Эти неточности, моральные коннотации и хождение понятия «сообщество» в политической сфере могут выступать и причинами того, почему сегодняшние исследователи-урбанисты, как и другие представители социальных наук, не испытывают особого желания его использовать. Если по поводу других принципиально спорных понятий, в особенности тех, что явно расположены в левой части политического спектра, у них возникает мало возражений, то «сообщество», похоже, вызывает у них отвращение. Это слово, мол, вышло из моды – более того, оно не просто старомодно, а может быть, и консервативно. Напротив, новая терминология урбанистики связана с сопричастностью, домом, привязанностью к месту и идентичностью. Полагаю, что порой для такого изменения терминологии есть четкие концептуальные основания, но в иных случаях это изменение демонстрирует опасение браться за понятия или темы, которые имеют значение для жителей районов Кёпеник в Берлине, Вустер-Сквер в Нью-Хейвене или Хиллеслёйс в Роттердаме, – однако их непросто поместить в рамки мейнстримных урбанистических исследований. Проблема, связанная с понятием сообщества, заключается в том, что оно всегда имеет политический характер – оно всегда в значительной степени связано с властью, – но ни в критических урбанистических исследованиях, ни в таких же работах более конформистского, а то и консервативного толка оно по определению не имеет политической прописки. Лишь потому, что в социальных дисциплинах изначальный подход к идее сообщества связывал ее с «органическими» и естественными характеристиками, это понятие, похоже, «неизбежно… принадлежит в большей степени социальному порядку прошлого» и отождествляется с «ситуациями стабильности и устойчивости», так что вся дискуссия уклоняется в консервативную сторону (Day 2006: 6), а «изменение стало конструироваться в качестве его недруга» (ibid.: 8).

Термин «сообщество» слишком часто использовался для описания отнюдь не безобидных политических практик, для выявления аутсайдеров и козлов отпущения, для моральных призывов в поддержку действий, которые наносили вред другим группам и индивидам, или к участию в этих действиях; кроме того, это понятие функционировало в качестве одного из механизмов власти и ее реализации в процессе формирования наций (Anderson 1991 / Андерсон 2016). В политическом смысле оно может подразумевать целостность и гомогенность в ущерб открытости изменениям и разнообразию. Академическая история этого термина слишком легко предполагает целостность и гомогенность в том смысле, которые не вполне соответствуют современному миру мобильностей и разнообразия. Когда «встречи с чужаками и культурные отличия оказываются неотъемлемыми составляющими повседневной жизни в большом городе» (Dirksmeier, Helbrecht and Mackrodt 2014: 300) – а именно так многие исследователи представляют себе мир (Amin and Graham 1997; Valentine 2007; Vertovec 2007), – вероятно, более целесообразными стали другие понятия, такие как «принадлежность» (belonging) или «идентичность места». Наконец, о сообществе было написано так много, что можно задаться вопросом, осталось ли хоть что-то к этому добавить. Джордж Хиллери уже в 1950-х годах перечислял 94 определения сообщества (Hillery 1958). Маргарет Стейси более 35 лет назад сомневалась, является ли вообще сообщество полезным абстрактным понятием (Stacey 1969)[2], – по ее мнению, создание «чувства принадлежности» посредством помещения его в центр сообщества делает последнее побочным концептом (ibid.: 134). В самом деле, определения сообщества зачастую подразумевают чувство принадлежности, поскольку они включают коллективные (communal) интересы и идентичности, нередко связанные с конкретными локациями (Watt 2013: 226). При наличии всех этих проблем, окружающих понятие сообщества, можно усомниться в его полезности для урбанистических исследований. Если ему невозможно дать определение за рамками нормативности, если его невозможно с легкостью измерить, если нельзя договориться о его значении, возможно, будет больше толка в том, чтобы вообще от него избавиться. В таком случае действительно ли нужна еще одна книга о сообществе? Да, нужна, и вот почему.

Прежде всего, сообщество продолжает проявлять себя в деталях повседневной социальной жизни. Многие социальные трансформации, часто обобщаемые емкими понятиями наподобие постиндустриализации, глобализации или поздней модернизации, повлияли на способы наших отношений с другими людьми в пространстве и времени в условиях временно-пространственного сжатия (Harvey 1989 / Харви 2021). Зигмунт Бауман (Bauman 1990: 38–42 / Бауман 1996: 44–48) вопреки Херберту Гансу (Gans 1962: 104) указывает, что физическая близость (например, проживание в одном районе) и духовная близость – это не одно и то же: «Духовная или нравственная близость заключается в нашей способности (и готовности) испытывать чувство товарищества: воспринимать других людей как субъектов наравне с собой, с их собственными целями и правом добиваться этих целей, с их эмоциями, подобными нашим, и такой же способностью испытывать наслаждение и страдать от боли» (Bauman 1990: 40 / Бауман 1996: 46). Однако люди, причем не только те, кто испытывает чувство утраты, «продолжают наделять высокой ценностью то, что они называют сообществами» (Charles and Davies 2005: 672). Для резко и быстро меняющихся больших городов особенно характерно то, что нам, похоже, остается только гадать, кто по-прежнему входит в тот или иной круг общих интересов и как проводятся границы, отделяющие тех, кто в него не включен.

Во-вторых, понятие «сообщество» обладает высокой ликвидностью в социальной политике и политической деятельности, особенно когда оно становится тайным оружием против любых разновидностей «зла» – от неудобств, бедности и безработицы в том или ином районе до проблем с поведением детей и преступности в городах. Обращение к решениям, основанным на сообществах, – отход от общенациональных проблем – можно рассматривать как инструмент консервативной политики (Fisher and Romanofsky 1981: xii). При таком подходе сообщество становится равнозначным чему-то вроде социальной целостности в семьях, отдельных районах и городах, которая должна обеспечивать социальный капитал и коллективную эффективность (collective efficacy) для ликвидации проблем (о социальном капитале см. Blokland and Savage 2008; o городских изменениях и социальном капитале см. Blokland and Rae 2008). Не все районы должны напоминать деревни, но в практической политике и в политических программах, равно как и в определенных группах академического сообщества, похоже, существует общее мнение, что для сохранения пригодных для жизни районов требуется то или иное публичное присутствие социального капитала (Lofland 1989: 90). Урбанисты не могут просто так повернуться спиной к этому понятию и с пренебрежением относиться к нему как к одному из аспектов неолиберального проекта (van Houdt and Schinkel 2014). Скажем, могут вполне соответствовать действительности утверждения, что рекомендации создавать устойчивые сообщества представляют собой некую неолиберальную риторику, а призыв к более сильным сообществам есть разновидность неолиберального перекладывания ответственности с государства на людей (responsibilization) (ibid.), однако политический курс не изменится от того, что научное сообщество все это зафиксировало. Если политики и лица, принимающие ключевые решения, намерены коммуницировать с «сообществами, то им нужен кто-то, к кому они будут обращаться» (Taub et al. 1977: 433), даже несмотря на то, что проживание в конкретном месте все в меньшей степени будет основой сообщества в повседневных действиях людей. Городские проблемы в повседневной жизни слишком гнетут, а стало быть, мы не можем ждать, пока весь остальной мир – я имею в виду мир за пределами круга радикальных урбанистов – узнает о ловушках неолиберализма. Для наступления системных перемен может потребоваться определенный срок. Следовательно, в данный момент мы можем заодно – именно заодно, а не вместо – захотеть потратить какое-то время на скрупулезный анализ взаимосвязи между сообществом и местом, неотъемлемой для такого рода политики, а следовательно, мы сможем продуктивно критиковать пространственный детерминизм подобных подходов (о пространственном детерминизме см. Gans 1991).

В-третьих, глобализация стремительно меняет городскую жизнь. Под знаменем «сравнительного урбанизма» исследователи притязают на попытку уйти от своей ориентации на Глобальный Север в направлении более универсального подхода к рассмотрению «мира городского» (the urban world) (Robinson 2016). Поэтому нам необходимо осмыслить то, как понималось сообщество до последнего времени. Первоначально его прочным основанием были деревни и городские районы, мозаика устоявшихся, ограниченных и не подверженных влияниям «извне» социальных миров, как будто эти миры конструировались только локально и не были связаны никакими отношениями с миром за их пределами. Данное понимание сообщества долгое время преобладало в британских исследованиях сообществ, примером чего может служить работа Рональда Франкенберга «Деревня на границе» (Frankenberg 1957) – исследование одной валлийской деревни глазами ее жителей как сообщества, которое объединяют родственные связи, знакомства и изоляция (см. также Pahl 2005: 625). Функциональное определение «сообщества» для Франкенберга могло выражаться посредством социальной связности, локальности и эмоциональной связи с сообществом (Morgan 2005: 642). Его подход предполагал, что сообщество является локально ограниченной единицей, внутренние структуры которого могут быть изучены и описаны, в особенности с помощью применения этнографических методов. Подобный подход демонстрирует сходство с валом исследований сообществ, где для анализа социальных структур отдельных местностей США «в целом» применялись антропологические методы – самым известным из них является работа Роберта и Хелен Линд «Миддлтаун». Как мы увидим в дальнейшем, здесь также имеется аналогия с исследованиями сообществ Чикагской школой.

Однако социальные трансформации повлияли не только на «самооценку» сообществ (Pahl 2005: 632) таким образом, что люди стали ощущать наступление эпохи нехватки сообщества – даже несмотря на то, что эта конструкция, как указывает Пал (ibid.: 633), могла прежде всего существовать в их умах. Стремительные социальные перемены также породили необходимость в переосмыслении сообщества как социологического понятия и в уходе от его морфологического понимания, которое можно обнаружить в упомянутых ранних исследованиях сообществ. Этот момент отметил А. Л. Эпстейн в своей работе о городе Луаншья в Замбии (Epstein 1964, цит. в: Hannerz 1980: 145). В центре альтернативных направлений, к которым переходили исследования сообществ, оказались социальные взаимосвязи и социальный капитал (Pahl 2005: 649), или же так называемые персональные сообщества[3] – последние (по меньшей мере, согласно оценке Дэвида Моргана) давали «более точное отражение нашего нынешнего способа существования, нежели исследования, основанные на существующих на карте территориях» (Morgan 2005: 652). Как отмечали Белл и Ньюби, «постепенно пришло осознание, что общая локация в материальной структуре сообщества могла выступать лишь исходной точкой для исследования, и мало кто из социологов мог принимать данный фактор как единственную независимую переменную» (Bell and Newby 1974: xlvii).

Недавние новшества в исследованиях сообщества заключаются в обращении к избирательной принадлежности (elective belonging) (Savage, Bagnall and Longhurst 2005; Watt 2009). Хотя это направление исследований отражает мобильности и жизненные пути в их отношении к месту, оно сводит сообщество к некоему моменту личного характера, о чем мы еще поговорим ниже.

В этой книге будет показано, что обозначенные концепции содержат важные интуиции относительно процессов конструирования места, однако этого недостаточно, поскольку они не способствуют пониманию того, каким образом сообщества воображаются в качестве коллективных и культурных фигураций. Я намеренно использую это довольно абстрактное понятие. С точки зрения реляционной социологии, фигурация представляет собой «родовое понятие для паттерна, который взаимозависимые люди в качестве групп или индивидов формируют друг с другом» (Elias 1987: 85; o реляционной социологии см. Tilly 1998 и Emirbayer 1997)[4]. В этой книге утверждается, что для понимания сообщества как культурной и коллективной сущности необходимо рассматривать его, используя формулировку Дженкинса (Jenkins 1996), в качестве набора публичных практик (см. также Roy 1994: 154). Недавно у социологов города и географов вновь появился интерес к публичным практикам, или перформансам (Benson and Jackson 2013; Dirksmeier et al. 2014). Не думаю, что рассмотрение социального сквозь теоретическую призму перформанса представляет собой нечто новое, однако уверена, что использование в нашем мыслительном инструментарии понятия «перформанс» в смысле некой публичной практики позволяет заострить теоретическое понимание сообщества в глобализированном «мире городского» (the urban world).

Таким образом, моя задача – разработать не претендующую на всеохватность теорию сообщества как городской практики. Как мы увидим, ни нормативное содержание солидарности и единения, ни тот тип связей, в рамках которого люди взаимодействуют со своим окружением, не исчерпывают современное понимание сообщества в глобальном мире городов. Я предлагаю осмыслять сообщество сквозь призму разных форм социальных отношений – от мимолетных столкновений до прочных вовлеченностей – вместо допущения, что основу сообщества формируют определенные типы отношений – например, с соседями, семьей и друзьями. Я буду приводить доводы в пользу такого понимания сообщества, которое уходит от воплощения его в качестве пространственного понятия. Напротив, городское сообщество как набор публичных действий может оказываться прикрепленным к городским районам – но это не обязательный момент. Там, где это происходит, оно может и не включать в себя всех местных жителей, что не делает формирование подобного сообщества проблематичным. Таким образом, это позволяет исследователям изучать релевантность сообщества в рамках многообразия отношений в городе (Hannerz 1980: 72) как набор эмпирических практик, из которых складывается город, включая властные отношения и различные формы неравноправия в нем. В этом случае нам больше не требуется делать идеалистических допущений, что городские районы являются нашими современными сообществами, либо предаваться ностальгическим сетованиям, что они больше не являются таковыми. Ведь даже в том случае, когда мы больше не рассматриваем сообщества как локализованные по своей природе, сообщество по-прежнему может быть городским:

В каком бы отношении люди ни отличались друг от друга или ни сходились вместе в соответствии с иными принципами организации, те, кто попадают в город, тоже водят знакомство друг с другом и ловят взаимные мимолетные взгляды в своей локализованной повседневной жизни (Hannerz 1980: 99).

В рамках дальнейшего изложения мы прежде всего продемонстрируем, что старые понятия классической социологии и городских исследований по-прежнему оказывают влияние на наше (в том числе и мое собственное) осмысление сообщества, но их требуется подвергнуть критике по разным пунктам, таким как их сосредоточенность на индустриализации и понятии класса, осуществляемое ими противопоставление городского и сельского, а также пробуждаемый ими романтизм. Далее мы рассмотрим ту тенденцию в исследованиях сообщества, которая уводит нас от морфологических интерпретаций к персональным сообществам, построенным как сети слабых и сильных связей. Понимаю, что кто-то из вас сочтет это дурацким упражнением. Сегодня стало все более модным встревать в академические дискуссии с «оригинальными» собственными суждениями, не откладывая дело в долгий ящик, однако я не могу так поступить. Все мои утверждения напрямую основаны на моем собственном (выборочном) прочтении того, что сказано о сообществе предшествующими исследователями. Так что сначала я собираюсь провести вас через ряд их идей – понравится вам это или нет. Полагаю, что в контексте сообщества как практики или перформанса в нашу теорию следует включить то, что получило название «отсутствующих связей» – таким образом, сетевая точка зрения содержит полезные интуиции, но только ее одной недостаточно. Понимание сообщества как персонального набора сетевых связей нелегко сочетается с символизмом культурного понимания сообщества. Кроме того, такое понимание может иметь мало общего с тем, что получит название «публичной осведомленности», порождаемой связями, природа которых не является персональной.

Однако, как будет показано в главе 3, эти прочие связи особенно важны в условиях глобализации, когда практики сообщества являются реакцией на «общество риска» (Beck 1986 / Бек 2000) или на общество, в котором социальные связи становятся нестабильными и ненадежными в условиях «текучей современности» (Bauman 2000: 169–170 / Бауман 2008: 183). Здесь онтологическая ненадежность проявляется, помимо прочего, в неуверенности относительно локального. Бауман использует образ текучего общества, поскольку «жидкости, в отличие от твердых тел, не могут легко сохранять свою форму». Жидкости постоянно меняются: «В настоящее время не хватает именно таких паттернов, кодексов и правил, которым можно подчиняться, которые можно выбрать в качестве устойчивых ориентиров и которыми впоследствии можно руководствоваться» (ibid.: 7 / там же: 13). Хотя некоторые городские обитатели, а особенно относящиеся к среднему классу, могут определять свои социальные идентичности и связи с местом посредством перформансов выборочной или избирательной (elective or selective) принадлежности, у других возникают транснациональные идентичности, которые ставят под вопрос взаимосвязь между сообществом и одним-единственным местом. Или же они идентифицируют себя поверх сконструированных этнических границ, в том числе посредством практик исключения, по меньшей мере символических, а возможно, и социальных – в том смысле, что они позволяют накапливать благоприятные возможности (Tilly 1998). Таким образом, подобные исключения заставляют обратить внимание на власть – возможно, самый игнорируемый аспект осмысления сообщества, за исключением дискуссий политологов о власти сообщества. Подобные дискуссии не касаются власти исключать из сообщества – напротив, сообщество в них рассматривается как некое место, а предметом исследования становится политическая власть внутри него (краткое изложение см. в: Harding and Blokland 2014: 32–36).

Слово «сообщество» благозвучно, и сложно выдвигать какие-то аргументы против него как такового. Однако в главе 4 будет показано, что понятие власти является неотъемлемой необходимостью для изучения сообщества, причем в ином смысле, нежели оно появлялось до настоящего времени. Особенно в том случае, когда сообщество как практика предполагает коллективные действия с требованиями, касающимися городского пространства, иерархия мест, характеризующих город, становится иерархией сообществ и идентичностей, что ведет к дальнейшим дискриминациям и накоплению благоприятных возможностей. Как утверждается в последней главе, из этого момента проистекает вывод, что сообщество подразумевает работу по проведению границ. Не столь очевидно, каким образом проводятся подобные границы, когда под сообществом не подразумевается район города, что соответствует его определению, и не только социальные взаимосвязи. При рассмотрении «сообщества» как культурного понятия наборы публичных практик, которые формируют сообщество, и создаваемая ими «публичная осведомленность» занимают в нашем рассмотрении центральное место. В текучем глобализированном мире городов это означает, что категории, на которых основаны подобные практики, постоянно пребывают в движении. Это открывает новые перспективы для эксклюзии, но в то же время и для прогрессивного социального изменения.

Наконец, следует предупредить читателя, что все цитаты без дополнительных указаний источников в главах 4, 5 и 6 взяты из проведенных мной интервью и прочего полевого исследовательского материала.

2. Традиции теоретического осмысления сообщества

Сколь бы проблематичным ни выглядело понятие сообщества, запрос на сообщество давно выступает одной из главных тем социальных наук и тесно связан с развитием социологии (Mazlish 1989; рассмотрение того, что говорили о сообществе Дюркгейм, Вебер и Маркс, см. также в: Day 2006).

В этой главе, прежде чем представить собственные соображения о том, каким может быть наилучший способ теоретического осмысления сообщества, я продемонстрирую, откуда происходят эти идеи и как они выстраиваются на фундаменте предшествующих теорий других исследователей. Я не намереваюсь дать краткий обзор status quaestionis[5] и отобрала только те идеи, которые оказали наиболее значительное влияние на суждения, вошедшие в мою книгу. В первую очередь мы увидим, каким образом на мышление социологов повлиял страх по поводу смерти сообщества; затем рассмотрим, как произошло появление альтернативного способа изучения сообщества – сетевого анализа.

Страх по поводу смерти сообщества

Социальные критики, социальные реформаторы и социологи разделяли и продолжают разделять опасения, что сообщество утрачено (Anderson 1959: 68; Fischer 1982: 2). Алексис де Токвиль, бывший социологом avant la lettre[6], описывая свои путешествия по американскому континенту в XIX[7] веке, беспокоился, что

каждый человек, замкнувшийся в самом себе, ведет себя так, будто ему чужда участь всех остальных. Весь род человеческий составляют для него его дети и близкие друзья. Что же касается его взаимодействий со своими согражданами, то он может смешиваться с ними, но не видит в них именно сограждан, он соприкасается с ними, но не чувствует их, он существует лишь в себе и для себя единственного. И если в подобных условиях в его сознании остается некое ощущение семьи, то ощущение общества в нем больше не существует (Tocqueville 2003, цит. по: Sennett 1992b: vi[8]).

В качестве «науки» социология стала появляться на свет из литературной и социальной критики в конце XIX века на севере Западной Европы. Благодаря эксплуатации колоний, индустриализации и урбанизации (в рамках последнего процесса население более динамично растет в городах, нежели в сельской местности) в этой части света аграрные и главным образом феодальные общества превращались в индустриализованные, основанные на классовом разделении социальные формации. По мере того как города расширялись с невероятной скоростью и становились символами порока, дезинтеграции, анонимности и аморальности, непосредственным результатом всего этого оказывалось опасение за исчезновение сообществ, которое с самого начала воспринималось как взаимосвязанное с городским развитием. Вслед за Фердинандом Тённисом (Tönnies 1887 / Тённис 2002), который рассматривал социальное изменение как некий сдвиг в континууме от Gemeinschaft[9] и Gesellschaft[10] (см. Bell and Newby 1971: 23), многие социологи, например ученый Чикагской школы Луис Вирт (Wirth 1938 / Вирт 2005: 93–118), рассматривали исчезновение традиционных «естественных» скреп как нечто имеющее причинно-следственную связь с городом. Урбанизм оказывался жизненным укладом, спровоцированным плотностью, гетерогенностью и размером большого города. Некоторые исследователи, например Георг Зиммель (Simmel 1995 / Зиммель 2018), считали, что он даст человечеству свободу. Но по мере распада социального контроля нарастало характерное для городов опасение, что люди будут жить в состоянии атомизации, разъединенности и одиночества.

Многочисленные исследования дискуссий по данной теме демонстрируют, что интерес к социальным связям занимал важное место в социальной науке с самого ее начала (обзорное изложение см. в: Vidich, Bensman and Stein 1964; Bell and Newby 1974; Saunders 1986; Nisbet 1993). Одной из неизменных проблем при этом оставалось смешение того, чем сообщество должно быть – то есть нормативного предписания для сообщества, – и того, чем оно оказывается в актуальном опыте людей – его эмпирического описания (Bell and Newby 1974: xlvii; см. также de Valk 1977: 108). Различные ранние определения сообщества и точки зрения на него дают понять, что сообщество представляло собой некую социальную сущность (entity), располагающуюся в физическом пространстве, что оно подразумевало общие и устоявшиеся жизненные стили, а также включало то или иное представление о коллективном поведении (Kaufman 1959: 9; см. также Kolaja and Sutton 1960). Теперь для того, чтобы проиллюстрировать эти ранние представления, обратимся вкратце к некоторым историческим направлениям урбанистических исследований, в особенности в области социологии города.

Многие характерные для Запада опасения по поводу сообщества напрямую связаны с трансформациями, происходившими в индустриальную эпоху (см. Janowitz 1978: 264), как в сельской местности, так и в городе. Разделение жизни на отдельные сферы – рабочую и нерабочую, публичную и приватную, производственную и репродуктивную – породило сложный набор изменений, которые неизбежно повлияли на способы взаимосвязи и обособления людей, или, используя терминологию Зиммеля (Simmel 1964), на то, как они формируют сети принадлежностей (affiliations). Индустриализация отделила работу от места проживания и сформировала сообщества жилых районов, однако включенность в них их участников и их привязанность к подобным сообществам различались очень существенно (Janowitz 1978: 264). Макс Глакман (Gluckman 1961) и его коллеги отмечали, что в городах Центральной Африки «доминирующей реальностью была индустриальная система, а первоочередными пунктами ориентации для горожанина выступали сообщества по интересам и возникшая вместе с ними система престижа» (цит. в: Hannerz 1980: 141). Как утверждает Моррис Яновиц, социальная ткань столичного города в условиях индустриализации менялась не потому, что город увеличивался в размерах, а потому, что менялся его организационный масштаб (Janowitz 1982: xi). Однако на протяжении долгого времени городские районы, населенные рабочим классом, по-прежнему рассматривались как имеющие географическую организацию и обеспечивающие семьям рабочих их первоочередные потребности (ibid.). В условиях индустриализации миграция в крупный город означала, что для домохозяйств новоприбывших реалистичным ответом на проблемы низких доходов, экономической нужды и непредсказуемых кризисов выступали сети самопомощи (Bulmer 1987: 49), если иные альтернативы отсутствовали (ibid.: 55). Сэмюэл Овуор и Дик Фукен (Owuor and Foeken 2006: 22) продемонстрировали, каким образом в трех районах города Накуру в Кении прослеживалась тенденция к выстраиванию различной неформальной экономической деятельности мигрантов на базе соседства. Аналогичные утверждения делают Назнин Канджи (Kanji 1995) применительно к Хараре в Зимбабве и Сандра Уоллмен (Wallman 1996) применительно к Кампале в Уганде. Жан Омасомбо также демонстрирует, каким образом развивались новые формы социальных контактов и связей в Кисангани (Конго) после коллапса государства в эпоху Мобуту (Omasombo 2005: 96–117). Феномен традиционных районных сообществ (neighbourhoodism), по утверждению Мартина Балмера,

не основывался на какой-то «естественной» человеческой склонности приходить на помощь или на абстрактной доброжелательности к другим, а выступал специфической реакцией на экономические невзгоды и обездоленность – взаимопомощь оказывалась способом справляться с этим. В изменившихся обстоятельствах конца ХX века – в условиях гораздо большего процветания, стабильности и выбора – подобные традиционные модели едва ли сохранятся (Bulmer 1987: 91; см. также Gans 1975).

Как только поле исследования смещалось от первоочередного интереса к морфологическим характеристикам пространства в направлении преемственности между деревней и городом, исследование сообщества оказывалось прежде всего – в особенности в Великобритании – исследованием районов проживания рабочего класса. Подобную разновидность исследований тоже необходимо рассматривать на фоне, сформированном опасением за смерть сообщества. Колин Белл и Говард Ньюби (Bell and Newby 1974: 42) утверждают даже, что изучение сельских и рабочих сообществ Великобритании могло быть порождено самим представлением о наличии некой «умирающей культуры». Богатое индустриальное наследие и коллективные публичные воспоминания о «традиционных» сообществах рабочего класса (их отражением, например, выступают выставки Народного музея истории в Манчестере или Куорри-Бэнк-Милл[11], расположенная рядом с этим городом) усиливают впечатление, что для локальной культуры рабочего класса, несмотря на его бедность, были характерны солидарность и сочувствие, которых больше не найти в сегодняшних бедных кварталах. Указанные экспозиции умалчивают о власти и эксплуатации, на которых была основана целая производственная система. Например, авторы текста, сопровождающего экспозицию в Куорри-Бэнк-Милл, объясняют отсутствие на этой фабрике волнений трудящихся хорошими условиями труда и великолепными отношениями между работодателем и работником, а не угнетением в рабочем поселке или устрашением людей на их рабочем месте (см. также Blokland 2003: 5). Сами фабрики давали ощущение сообщества – это было «не просто сборище работающих мужчин и женщин»: «Там постоянно шутили, собирались в уборных… Постоянное стремление к коммунальности выступало признаком естественного образа жизни» (Jackson 1968: 156). О том, что среди рабочего класса можно было обнаружить наиболее тесные взаимосвязи, утверждала и Элизабет Ботт (Bott 1968: 103). У всех перечисленных авторов мало говорится о преимуществах послушных работников для воспроизводства труда, – преимуществах, которые давали тихие, семейные, неполитические сообщества и которые были столь выгодны для элит. Особенно действенным, основанным на неосознаваемом классовом статусе инструментом против воинственных сообществ было формирование религиозных и этнических сообществ. Стимулируя идентификацию с иными категориями, нежели категория класса, элиты могли предотвратить формирование класса «для себя» – или по меньшей мере держать его под контролем. Там, где религия продолжает господствовать в общественной жизни, подобным эффектом по-прежнему обладают религиозные организации наподобие тех, что существуют в Бейруте (Bou Akar 2012), или религиозные ритуалы, такие как пуджа[12] в индийской Калькутте. Анна Мадёф показывает, что аналогичный результат приносят фестивали, происходящие в дни мавлида (празднования дня рождения пророка Мухаммеда) в египетском Каире (Madoeuf, 2005: 68–99).

Сетования по поводу утраченного сообщества шли рука об руку с ростом достатка рабочего класса и изменением классовой структуры в Великобритании (Goldthorpe et al. 1968; Devine 1992). В 1950-х и 1960-х годах представление о «приватизировавшемся рабочем» подразумевало угрозу распада уникального образа жизни британского рабочего класса, включая его знаменитую солидарность (Devine et al. 2005: 5–6). Бен Рогали и Беки Тейлор (Rogaly and Taylor 2009) описывали то, каким образом благодаря деиндустриализации стали получать новые формулировки пространственные и временны́е измерения класса: они утверждают, что те изменения, которые ощущали сообщества рабочего класса начиная с 1980-х годов, попросту означали, что сама «принадлежность к рабочему классу» (workingclassness) подвергалась перенастройке, и такие компоненты, как место и сообщество, больше не имели с ней неразрывной связи. Рогали и Тейлор также отмечали, что сетования по поводу утраты сообщества были особенно заметны в работах, посвященных территориям проживания рабочего класса в крупных городах: какими бы бедными, отверженными и нездоровыми ни были эти трущобы городских гетто, о них вспоминали как о чем-то, что обеспечивало поддержку и самопомощь, как об источниках солидарности. Мартин Олброу показал, каким образом исследователи стали рассматривать культуру рабочего класса в качестве

повторяющегося воплощения повседневных практик людьми, которые хорошо знают друг друга, а их жизненный ритм не тревожат происшествия или чужаки… Этот образ воспроизводится в десятках исследований сообществ, где цели анализа предполагают вынос за скобки посетителей, не проживающих на их территории, поездок за ее пределы, событий национального масштаба, а прежде всего, притока и оттока населения (Albrow 1997: 40 и 45).

В подобных исследованиях рассматривались люди, пускающие корни, но при этом игнорировались люди, пускающиеся в путь, и не принималась во внимание уже нарастающая миграция как внутри конкретной страны, так и из-за ее пределов. Кроме того, взаимосвязь между утратой сообщества и деиндустриализацией демонстрировала исследовательский уклон в сторону Глобального Севера:

Продолжая теоретизировать по поводу постиндустриализма, мы переживаем… одну из величайших волн индустриализации в истории. Такой простой показатель, как абсолютная численность промышленных рабочих, ‹…› демонстрирует продолжающийся рост (Castells 1996: 113 / Кастельс 2000).

Только в дельте Жемчужной реки (Чжуцзян) в Китае в 1990-е годы было создано по меньшей мере 6 млн новых рабочих мест в промышленности. Деиндустриализация повлияла на множество регионов мира, однако она не была глобальным феноменом, который повсеместно оказывал одно и то же воздействие. Напротив, деиндустриализация одних территорий напрямую связана с индустриализацией других.

В США первые исследования сообщества, представленные Чикагской школой, были сосредоточены на иных темах, однако исповедовали тот же социально-экологический подход, что и британские исследования. В них также делалось допущение, что солидарность и общие интересы проистекали из общего места проживания (Bell and Newby 1974: xlvii) функционализм Толкотта Парсонса в дальнейшем демонстрировал тот же уклон, что характерен для Грэхэма Дея; см. Day 2006: 12). Пытаясь осмыслить стремительную урбанизацию в Чикаго в начале ХX века, Роберт Парк, Эрнст Бёрджесс и их коллеги по группе исследователей, в дальнейшем получившей известность как Чикагская школа социологии, поставили задачу объяснения урбанистической формы исходя из первого фундаментального представления о том, что люди в больших городах вовлечены в непрекращающуюся конкуренцию, ведущую к взаимным адаптациям: «В пределах городского сообщества – фактически в пределах естественной территории человеческой адаптации – действуют силы, которые, как правило, приводят к упорядоченному и типичному разделению на группы населения и институтов этой территории» (Park 1952: 14; см. также Hatt 1961: 104; Park 1961: 25–26; Wirth 1961: 73). Идея города как естественного феномена отражала точку зрения Чикагской школы, согласно которой город невозможно с легкостью подвергнуть воздействию: «город предстает не артефактом, а естественным феноменом» (Zorbaugh 1961: 46). Рост городов породил конкуренцию за дефицитные ресурсы, которая распространилась на городские районы, и последние тем самым приобрели особенные социальные характеристики. Смысл подобного подхода заключался в том, что эти «горошины в стручке» приведут к формированию субкультур, ограниченных той или иной территорией (McKenzie 1968: 17). Отсеивание и сортировка расставят всё по своим местам:

Каждая естественная территория города, как правило, отбирает из мобильного конкурирующего городского потока конкретных индивидов, предназначенных для этой территории. Эти индивиды, в свою очередь, придают территории ее особенный характер… Физическую индивидуальность естественных территорий города заново подчеркивает культурная индивидуальность групп населения, выделившихся в пределах этих территорий. Естественные территории и естественные группы имеют тенденцию к совпадению (Zorbaugh 1961: 47).

Подобные территории могут отличаться от административных единиц на карте города:

Естественная территория… представляет собой единицу в физической структуре города, которая характеризуется материальной индивидуальностью и типичными для нее настроениями, ощущениями и интересами людей, обособленных внутри нее (ibid.).

Одним словом, Парк и его коллеги фактически не проводили никакого концептуального различия между городским районом и сообществом. Они ассоциировали территориальное единство с культурным единством, понимали культуру как некую систему и рассматривали городские районы как чрезвычайно автономные структуры, как будто политика и власть в масштабе города не играли никакой роли.

Вторая принципиальная идея Чикагской школы заключалась в опасении ее представителей, что урбанизация уничтожит суть жизни в сообществе. Знаковым текстом, в котором выражалось это опасение, стала работа Вирта «Урбанизм как образ жизни» (Wirth 1938 / Вирт 2005: 93–118). Урбанизм предоставлял огромное разнообразие вариантов социальных связей, а негативное воздействие урбанизма на локальное сообщество будут объяснять гетерогенностью городского населения (Silverman 1986: 313). Поверхностные, напоминающие деловые отношения и организационные структуры, анонимность и вытекающее из этого исчезновение сообщества Вирт связывал с ростом размеров, гетерогенности и плотности городов (см. также Abu-Lughod 1991: 270).

Идеи, которые выдвигали исследователи Чикагской школы, по большей части имели смысл в то время и в том месте, когда создавались их работы. Рост городов в США происходил главным образом за счет миграции из Старого Света: переселенцы из различных европейских стран изначально селились в этнических анклавах, что зачастую было результатом цепной миграции и структуры рынка труда. Таким образом, большой американский город выступал порождением таких расходящихся факторов, как отчетливые языковые, гастрономические, религиозные и досуговые различия между переселенцами; взаимозависимость по этническим критериям в отсутствие иных «зонтичных» сетей социальной поддержки или государства благосостояния; историческая преемственность между прибытиями эмигрантов; наконец, дискриминация, с которой сталкивались новоприбывшие группы (см. Glazer and Moynihan 1970: xxxiii). Однако упоминавшиеся выше отсеивание и сортировка не были ни «естественными» (см. Logan and Molotch 1987), ни универсальными. При социалистических режимах, например в Восточной и Центральной Европе, а также в Северном Вьетнаме (Schwenkel 2013), сообщество было тесно связано с городским районом в результате направляемого государством планирования жизненных сред, целью чего являлось производство граждан социалистических городов. Для идеальных новых граждан строились в 1970-е годы и новые города в Египте (Florin 2005: 35–37). Та или иная стратификация мест не проистекает из открытой конкуренции равных индивидов. Помимо влияния людей и их отношений, не существует никакого естественного упорядочивания городских территорий. Различие между местами есть неравенство между местами, и это неравенство имеет политический характер. Как указывает Джон Р. Логан (Logan 1983: 75), люди и организации «постоянно стремятся воздействовать на процессы роста, чтобы с помощью политического действия поддерживать или создавать различные виды неравенства между местами с целью собственной выгоды». Кроме того, хотя Чикагская школа преимущественно проявляла интерес к подходу, сосредоточенному на способах изменения города, примечательно то, насколько статичной была ее идея локального сообщества (Amersfoort 1982).

Кроме черт сходства в своих исследовательских методах, рассмотренные традиционные британская и американская интерпретации сообщества обладают четырьмя общими особенностями (о методе в исследованиях сообщества см. Vidich et al. 1964). Во-первых, их характеризует довольно романтическое изображение социального мира, в котором сообщество как будто лишено политической и властной составляющих, места не входят в определенную иерархию, а исключение не выступает главным политическим процессом. К этой особенности мы еще вернемся.

Во-вторых, все эти исследования выступают отражением давно обсуждаемого противопоставления городского и сельского. Еще со времен книги Тённиса об общине и обществе (Tönnies 1887 / Тённис 2002) «сельское» выступает неким идиллическим изображением прочно сплетенной солидарности в сообществе, тогда как «городское» (urban) отождествляется с холодным, атомизированным, рациональным образом жизни в большом городе. Очевидно, что подобное различение утратило свою актуальность, если вообще ею обладало. Хотя многие исследователи изначально приходили к выводу, что городские обитатели имеют меньше связей со своими соседями, чем люди из небольших мест (Silverman 1986: 312), сегодня ученые в целом соглашаются, что рассуждения о «сущности» сельского или городского – это бесплодная трата времени, а допущение, что урбанизм представляет собой образ жизни, локализованный исключительно внутри крупного города, не имеет смысла. Исследования на африканском материале (Konings and Foeken 2006) более чем убедительно продемонстрировали, что сельское и городское остаются взаимосвязанными посредством родственных и экономических связей. Некоторые авторы (Brenner and Schmid 2014) утверждают даже, что урбанизм стал планетарным.

В-третьих, перечисленные англосаксонские теоретики были выходцами из традиций, испытавших влияние идеи модернизации, которая также присутствовала в исследованиях проблем развития. В данном случае исходное допущение заключалось в том, что все территории мира будут следовать одним и тем же путем (или по очень схожим траекториям), чтобы стать «модерными». Моделью для данного направления развития был современный европейский или североамериканский промышленный город, а относительно «недоразвитых» стран считалось, что они попросту еще к этому не пришли. Подобному представлению бросили вызов представители теории зависимости, такие как Андре Гундер Франк (Frank 1966 / Франк 2010), а также историки наподобие Эрика Вольфа (Wolf 1982). Эти исследователи указывали на различные взаимозависимости ядра – Глобального Севера – и периферии. «Ядро» и «периферия» определялись посредством взаимоотношений эксплуатации. Экономический прогресс в ядре был возможен лишь за счет эксплуатации периферии. Подобные интуиции имели определенные последствия для концептуальной схемы понимания урбанизации и городского общества Глобального Юга. Наиболее важным для нас в данном случае является то, что эти интуиции бросили вызов представлению, что такие характерные особенности города, как «сообщество», могли «не соответствовать норме» (как в странах Глобального Юга, где они оказывались отличными от северной модели) или же просто отставать в движении по пути к единообразию, становясь на который они фактически наверстывают упущенное. Не так давно в городских исследованиях появилось направление исследований, объединяемое под широким названием «сравнительного урбанизма», которое принимает этот вызов сдвига парадигмы. Как указывает Дженнифер Робинсон, задачей сравнительного урбанизма не является, к примеру, объяснение того, почему африканские города «иные», как будто они отклонились от ожидаемого пути развития (Robinson 2006: 5). Напротив, нам приходится признать необходимость «провоцировать» то, что она называет более «космополитичной вовлеченностью в иные виды опыта и иные познания» (ibid.: 3). Глобализация подразумевает «реконструкцию и производство „дома“, „сообщества“ и „локальности“» (Robertson 1995: 30), так что нам необходимы новые понимания социальных формаций, в рамках которых городской район не рассматривается как единственное (или нормативно и ситуационно прогнозируемое) сообщество (см. Eade 1997: 6).

История крупных городов Глобального Юга подчеркивает то, каким образом сообщество как коллективная и культурная фигурация неотъемлемо сопряжено с властью. Городской район и общая этническая принадлежность зачастую совпадали; Уильям Дж. Уилсон (Wilson 1942, цит. в: Hannerz 1980: 128) обнаружил, что в Центральной Африке жилье предоставлялось на основе этничности или же люди искали место проживания поближе к соплеменникам. Британское колониальное правление опиралось на этнические границы как некую форму косвенной власти. Этничность становилась механизмом как колониального контроля, так и различных типов восстаний. Укрепление племенных традиций и традиционного права сохраняло племена в качестве самоподдерживающихся сообществ (Mamdani 1996: 25–26 и 51), сконструированных как отдельные этнические группы. Все это преследовало цель поддержания и усиления власти колониального государства. Колониальные правители не могли контролировать туземцев, просто отгораживаясь от них расовой границей, поскольку местное население находилось в большинстве. Границы, укоренившиеся в истории и культуре посредством племенного режима контроля, способствовали формированию широкого спектра сообществ меньшинств (ibid.: 96). Французское колониальное управление гомогенными кантонами, населенными одной и той же «расой», навязывало столь же обособленные этнические элиты и сообщества (Ceuppens and Geschiere 2005: 387). Структуры власти, появлявшиеся после деколонизации, выстраивались на колониальном наследии. Кроме того, постколониальная социально-экономическая реструктуризация в глобализирующейся экономике приносила новые формы неравенства, при этом социальные конфликты вызывались к жизни неопределенностью и страхами в контексте конкуренции за дефицитные ресурсы (Field, Meyer and Swanson 2007: 5). Как утверждает Абдумалик Симон (Simone 2010: 19), проекты государственного строительства в постколониальных странах можно рассматривать в качестве попыток использования конструкций этнических сообществ для привязки элитных групп к государству. Элиты культивируют непосредственную конкуренцию этнических сообществ между собой за политические и экономические ресурсы. Если государственная занятость и урбанизация выступали инструментами, разработанными для создания «по меньшей мере подобия солидарности среди этих сообществ» (ibid.), то в дальнейшем отступление государства, выразившееся в масштабных сокращениях бюджетов, уменьшило ресурсы, доступные для «конструирования подобной солидарности поверх различных региональных и этнических барьеров» (ibid.).

Последние десятилетия стремительной урбанизации в Африке или Юго-Восточной Азии не являются примером «наверстывания упущенного» в промышленном развитии в сравнении с Глобальным Севером. Напротив, людей заставляют перебираться в города нищета в сельской местности и надежды на «лучшую жизнь», каковой им представляется жизнь в городе. Катрин Кокери-Видрович в своем обзоре процесса урбанизации в Африке (Coquery-Vidrovitch 1991: 46) подробно показывает, что нищета не может выступать простым однофакторным объяснением урбанизации, а миграция в города направляется также жилищными и профессиональными стимулами, связанными с определенным пониманием контроля и сообщества. Однако было бы некорректно предполагать, как это делали многие представители социальных наук до 1960-х годов, будто повсеместным результатом урбанизации окажется «современный» (modern) и «развитый» город (ibid.: 37). В Африке в различных пространственных и временны́х контекстах на развитие городов воздействовали разные типы производства и обмена, меняющиеся модели власти и идеологии, а также различное позиционирование городов в мире (ibid.: 2). В Юго-Восточной Азии, утверждают Говард Дик и Питер Риммер (Dick and Rimmer 1998: 2303), драйвером урбанизации выступала стремительная индустриализация 1970-х годов, а еще одним фактором, который внес свою лепту, была интеграция этого региона в мировую экономическую систему. В развивающихся странах бедные становятся горожанами более высокими темпами, чем прочие группы, даже несмотря на то, что урбанизация является многоаспектным феноменом, принимающим различные формы в разных местах (Murray and Myers 2006). Разные города, от Сан-Паулу до Хайдарабада, от Токио до Абиджана, бросают вызов представлению об универсальности модели урбанизации и ощущаемого кризиса сообщества, наступающего вместе с ней. Сравнительный урбанизм критикует саму идею универсального пути, в рамках которого развитие подобных городов попросту оказывается чем-то «отличающимся» или исключением. Культурные фигурации, переживаемые в качестве «сообщества» за пределами Европы или Соединенных Штатов, требуют изучения и анализа в собственных терминах. Вместе с тем мы можем делать сопоставления лишь в том случае, когда присутствует определенный уровень понимания, что речь идет о том или ином процессе, механизме или феномене, являющихся в некоторой степени общими. Соответственно, для изучения любого сообщества имеет смысл применять идею сообщества в качестве опыта, а не места. Нам по-прежнему необходимо так или иначе согласиться с тем, что речь идет об одном и том же эмпирическом объекте исследования, чтобы он вообще мог быть осмыслен теоретически. Именно здесь обнаруживается предел сравнительного урбанизма. Рассмотрение сообщества в качестве воображаемого, активно продуцируемого посредством перформанса в повседневной жизни позволяет обнаруживать общие моменты в процессах и механизмах формирования сообщества – и не определять при этом какую-либо одну общую черту в качестве модели, одновременно «отчуждая» все остальные.

В-четвертых (и это связано с третьим пунктом), упомянутые [англо-американские] исследования появились благодаря исключительному вниманию к быстрым процессам индустриализации и урбанизации в европейском и североамериканском мире, однако остальному миру уделялось мало внимания. Двумя факторами, стоявшими за этой стремительной урбанизацией, были отсутствие [жизненных] возможностей в сельской местности и вера в то, что жизнь в городе обеспечит социальную мобильность и предложит выход из нищеты – но в то же время городская культура добиралась и до сельских территорий. Перемещение в город не подразумевает конец деревни как формы сообщества, а в особенности как типа [социального] перформанса. Как указывают Филд и Суонсон в своей монографии о Кейптауне (Field and Swanson 2007: 4), нарративы общности и близости оказываются в то же время нарративами вытеснения и отчуждения. Воплощение сообщества в действии в контексте Кейптауна, а потенциально и других мест, можно рассматривать в качестве созидательных попыток «сконструировать, оспорить и сохранить материю и эмоционально устойчивое ощущение места и идентичности» в большом городе. Однако все это не является «ксерокопией» деревни. Как поясняет Робинсон (Robinson, 2006: 89), один из постулатов Чикагской школы, который не получил всемирного признания (а сегодня мы на деле воспринимаем его критически, поскольку наше понимание культуры и миграции стало более детализированным), заключался в том, что естественные территории обладали субкультурами, тем или иным способом продолжавшими традиции Старого Света. Робинсон иллюстрирует этот тезис на примере женщин-эмигранток, которые перебирались в Йоханнесбург и работали в изолированных пригородах среди людей различного происхождения и даже говоривших на разных языках. Киба – появившийся у них стиль танца и пения – вбирал в себя традиции, принесенные из страны их происхождения, однако он «в большей степени свидетельствовал о культуре, позаимствованной женщинами у своих друзей в городе или по меньшей мере получившей там новое значение, нежели о какой-либо культуре, которую они персонально принесли с собой в неприкосновенном виде из сельской местности» (James 1999: 62, цит в: Robinson 2006: 89). Опыт этих женщин создавал новые культурные фигурации (см. также Robinson 2006: 90). Аналогичным образом Айонаван Масаде (Masade 2007: 93–95) демонстрирует, что нигерийцы, эмигрировавшие в городские центры ЮАР, обладают постоянно эволюционирующим представлением о сообществе, выстраивая свою новую жизнь в транснациональном контексте. Все это бросает вызов идее «сообщества» или «дома» как специфически стационарной локации, то есть представлению о том, что чем дальше вы удаляетесь от нее, тем больше становится расстояние от дома (Rapport and Dawson 1998: 21, цит. в: Masade 2007: 94). Напротив, в эпоху высокой мобильности для людей, находящихся в движении, «жизненной реальностью [в любом месте] становятся смешивающиеся и конкурирующие идеи и практики из различных культур, объединяющиеся и воссоединяющиеся идентичности, подходящие для любой среды, где они оказываются» (ibid.: 95). Подобно «дому», сообщество – это «уже не место, а опыт» (ibid.: 96), реализуемый в повседневных практиках. Как отмечают Эйхил Гупта и Джеймс Фергюсон, «совершенно непосредственный опыт сообщества в действительности неизбежно конституируется более широким набором социальных и пространственных отношений. Таким образом, мы считаем принципиально ошибочным осмысление различных типов нелокальных или надлокальных идентичностей… в качестве пространственных и временны́х расширений некой предшествующей им, естественной, идентичности, укорененной в конкретной местности и сообществе» (Gupta and Ferguson 1997: 7). Следовательно, в больших африканских городах «сообщество» не является неким воспроизведением деревень в глубинных территориях континента или некой копией сообществ, понимаемых как ограниченные гомогенные структуры – именно в таковом качестве они рассматривались на пике индустриальной эпохи Глобального Севера. Напротив, новые места, новые сообщества и новые идентичности создаются посредством импровизаций и адаптаций с опорой на иные эпохи и иные места.

Однако в европоцентричной урбанистике сообщество оказалось связанным лишь с местом и идентичностью, которые рассматривались прежде всего с точки зрения социального класса, причем для нескольких поколений исследователей, похоже, не представляло особого интереса, обладают ли собственными сообществами и средние классы. Поскольку Соединенные Штаты всегда были страной иммигрантов, идентичность места здесь стала идентичностью (рабочего) класса и этничности. В Северной Европе акцент на «этнических сообществах» появился гораздо позже, а именно после 1970-х годов, когда иммиграция стала социальной и политической проблемой. Тема иммигрантских сообществ изначально была связана с крайне политизированной дискуссией об «интеграции» пришлого культурного наследия в принимающие его города. Исследования в рамках этого направления либо демонстрировали опасения по поводу утраты сообщества и появления параллельных этнических сообществ, держащихся на расстоянии от основной массы населения, либо превозносили рабочее или этническое сообщество в качестве некоего анклава солидарности, доверия и вообще всех радостей жизни.

Однако в действительности, как убедительно утверждал Клод С. Фишер (Fischer 1982), утрата сообщества невозможна – впрочем, нет и каких-либо априорных теоретических оснований для утверждения, что сообщество есть нечто хорошее. Мы, люди, постоянно «реализуем сообщество в практике» (perform community) – и, стоит добавить, мы также выполняем работу по проведению границ и созданию «несообщества», используя термин Реймонда Уильямса (Williams 1989):

Индивидуальные связи людей друг с другом составляют сущность общества. Наша повседневная жизнь заполнена другими людьми: мы ищем одобрения, обеспечиваем заботу, обмениваемся сплетнями, влюбляемся, просим совета, высказываем мнения, умеряем гнев, обучаем других хорошим манерам, предоставляем помощь, создаем впечатление, поддерживаем контакты – или же беспокоимся по поводу того, почему мы не делаем всего этого. Занимаясь этими вещами, мы создаем сообщество. И сегодня, в современном обществе, люди продолжают это делать – отношения, которые определяют эти взаимодействия, в свою очередь, определяют общество, а изменения в этих отношениях обозначают исторические изменения в сообществе (Fischer 1982: 1).

Таким образом, сообщество реализуется нами посредством повседневных городских практик; при их же помощи у нас появляются общие виды опыта и общие символы. Мы формируем нарративы относительно нашего опыта, общие с другими людьми. Из этого проистекают три вопроса. Во-первых, если исчезновение рабочего класса в прежнем европейском духе изменило природу городских районов и если возросшие технологические возможности поспособствовали мобильности и различным траекториям, а не только привязанности к месту, то в чем по-прежнему может состоять продуктивный потенциал осмысления сообщества? Во-вторых, каковы возможные способы понимания сообщества в условиях глобализации и почему страх по поводу утраты сообщества явным образом выступает постоянным предметом беспокойства в эпоху постиндустриальной глобализации? В-третьих, поскольку недавние опасения указывают на значимость исключений в нашем понимании сообщества, каким образом можно переосмыслить это понятие, одновременно признавая, что сообщество является не нейтральным понятием, а, напротив, понятием, связанным с политикой (как в обыденном, так и в более формальном значении слова) и властью?

Сообщество как персональная сеть

Если в исследованиях городских сообществ Глобального Севера перспектива Глобального Юга на протяжении долгого времени отсутствовала, то в одном отдельном направлении исследований – а именно в анализе социальных сетей – идеи исходно формировались как раз в странах Глобального Юга, точнее в Африке, оказав значительное влияние на Европу благодаря работе о сетях антрополога Джеймса Клайда Митчелла (Mitchell 1969). Начало новаторской работе в области анализа социальных сетей было положено несколько ранее в Великобритании такими авторами, как Джон Эйрандел Барнс (Barnes 1954) и Элизабет Ботт (Bott 1968). Последняя, например, задалась целью понять социальную и психологическую организацию городских семей, сконцентрировавшись на исследовании организации неформальных социальных связей семей. Важным моментом в работе Ботт стало различие, которое ей удалось сделать между предшествующим понятием сообщества, так или иначе понимавшегося в качестве «группы», и более новой идеей персональных социальных сетей: в группе, утверждала Ботт,

индивиды составляют более крупное социальное целое с общими целями, независимыми ролями и особой субкультурой. С другой стороны, в рамках сетевых образований только некоторые, а не все из составляющих их индивидов имеют социальные отношения друг с другом (Bott 1968: 58).

Сетевые образования не составляют более крупное социальное целое в качестве группы взаимодействия и не имеют общей границы. Особенно критически Ботт относилась к социологии семьи, где семья рассматривалась в рамках сообщества сквозь призму представления о последнем как об организованной группе, в которую встроена семья. Подобный подход не ограничивался социологией семьи – к нему примыкали и исследователи сообщества (например, Kolaja and Sutton 1960).

Ботт характеризовала этот подход как «вводящий в заблуждение». Конечно, указывала она,

каждая семья должна жить на какой-то локальной территории, однако немногие локальные территории города можно назвать сообществами в том смысле, что они формируют связные социальные группы. Непосредственным социальным окружением городских семей лучше всего считать не ту локальную территорию, где они проживают, а сеть актуальных социальных отношений, которые они поддерживают, вне зависимости от того, привязаны они к этой территории или же выходят за ее рамки (Bott 1968: 99).

Эти сетевые связи, не ограниченные географическими границами, давно опознавались в африканской урбанистике (Konings, van Dijk and Foeken 2006: 10). Уже Эпстейн (Epstein 1961) продемонстрировал сложность социальных сетей в крупных городах Центральной Африки. После того как Митчелл вернулся в Великобританию, его исследование сетевых взаимосвязей в городах Центральной Африки привело к переходу в осмыслении сообщества: от гомогенного ограниченного места к «персональному сообществу», которое можно изучать в качестве сети. Митчелл (Mitchell 1969: 2) определял социальную сеть как «особый набор взаимосвязей среди ряда людей» и отмечал, что, кроме того, ее характеризует общая структура взаимосвязей, которая помогает понять поведение людей внутри сети. Подобные сети, конечно же, особенно важны для такой городской социальной ткани, в которой зарабатывание средств к существованию зависит скорее от негосударственных инициатив, чем от формальных рынков труда. Мохамаду Абдул (Abdoul 2005) рассматривает организацию сетей в качестве некой формы накопления капитала в городах Сенегала, где сети вовлечены в новые предприятия по переработке и продвижению на рынок местной продукции (шитья или вышивки). Абдул демонстрирует, что эти отношения являются многоуровневыми, предполагающими как социальные, так и политические аспекты. Это наделяет сети смыслами, выходящими за пределы тех, что имеют отношение к собственно бизнесу.

В североамериканской социологии города исключительное влияние приобрели суждения Барри Уэллмена (см. в особенности Wellman and Leighton 1979; Wellman 1994: 31–33). На основании результатов своего масштабного исследования социальных отношений между жителями района Ист-Йорк в Торонто Уэллмен подверг критике те исследования сообщества, в которых не проводилась разница между районом и сообществом. Критика со стороны представителей сетевого анализа была отчасти методологической, а отчасти теоретической (см. Blokland 2003: 46–47) и предполагала несогласие с распространенной среди исследователей тенденцией к изучению городского района «в качестве совершенно очевидного вместилища нормативной солидарности» (Wellman and Leighton 1979: 364). Как утверждал Уэллмен (Wellman 1994: 28–29), общим между сетевым анализом и постмодернизмом было то, что они отвергали рассмотрение сообщества как четко очерченной единицы: вместо этого сообщество рассматривалось как «свободно скомпонованные взаимоотношения между людьми и институтами, в которых связи зачастую распространяются за пределы различных границ» (ibid.). Теперь персональные сообщества представали «более точным отражением нашего образа жизни», нежели сообщества, определяемые или очерчиваемые географическими территориями (Morgan 2005: 651).

Персональные сообщества, как понимает их Пал (Pahl 2005: 636), состоят из тесных активных связей, относительно которых участники этого исследования в целом испытывали положительные чувства. Они ощущали моральные обязательства по отношению к своим выбранным и установленным связям, а контакты, выстроенные в течение долгого времени, давали им ощущения преемственности, идентичности и принадлежности (ibid.). В понимании сторонников этого подхода, встав на правильный путь регистрации и картографирования сетевых взаимосвязей и сбора данных, мы будем «уверенно продвигаться к получению сопоставимых и теоретически значимых сведений о сообществе» (Bell and Newby 1971: 53). В последнее время исследование персональных сообществ преобладало, вероятно потому, что данное альтернативное понимание сообщества соответствовало как духу времени[13] индивидуализма, создавшему контекст, в котором «индивидуальность пользуется уважением, а мобильность гиперболизируется» (Masade 2007: 95), так и техническим возможностям для развития социально-сетевого анализа как метода.

Тем не менее в конце 1980-х и начале 1990-х годов обеспокоенность неблагоприятными условиями жизни в городах по-прежнему в значительной степени определялась представлением о том, что ключевую роль здесь играет городской район как географическая локация. В то же время более масштабная заинтересованность в сплоченности [обществ] породила значительный корпус работ по социальному капиталу. Дискуссия о нем началась за рамками городских исследований, однако быстро заняла в ней важное место, в особенности в исследованиях, посвященных эффекту соседства (Souza Briggs 1998; Temkin and Rohe 1998; Forrest and Kearns 2001; Sampson, Morenoff and Gannon Rowley 2002). Теперь сообщество рассматривалось сквозь призму понятия социального капитала и не получало дальнейшего теоретического осмысления. Социальный капитал, в свою очередь, определялся как некая характерная особенность социальных сетей. Например, Роберт Д. Патнэм, один из наиболее влиятельных теоретиков социального капитала, определял его как «характеристики социальной организации, такие как сети, нормы и социальное доверие, которые способствуют взаимовыгодным координации и кооперации» (Putnam 1995: 66). Алехандро Портес, еще один ведущий исследователь в этой сфере (Portes 1998: 6), полагал, что социальный капитал можно понимать в качестве доступа к ресурсам, приобретаемого на основании включенности в социальные сети.

Появление Роберта Патнэма на сцене социологии и политической науки (первоначально в 1993 году с книгой о социальном капитале и демократическом действии в Северной и Южной Италии (Putnam 1993), а затем с работой о социальном капитале и его изменениях в Соединенных Штатах (Putnam 1995, 2000)) состоялось в тот момент, когда во многих дискуссиях национального масштаба в европейских странах преобладало возобновившееся внимание к тому, что именно удерживает общество вместе. В Северной Европе города благодаря миграции стали все более разнообразными в этническом отношении. В Центральной и Восточной Европе уход диктаторских режимов в прошлое оставил новый вакуум – не только в политическом, но и в социальном смысле, поскольку социальные механизмы поддержки режима угнетения изменились вместе с изменением самой системы (Völker 1995). Дефицит материальных ресурсов и жесткий государственный контроль влияли на связи, солидарности, обмен, доверие и недоверие. В ситуации, когда в целом в обществе доверие было затруднительным, сложившиеся связи выполняли важные функции в доступе к ресурсам и информации. Таким образом, трансформации, состоявшиеся после промышленного переворота и сопровождавшей его волны быстрой урбанизации – постиндустриализация, глобализация, секуляризация и индивидуализация, а в Центральной и Восточной Европе еще и смена политических режимов, – заставили социологов гадать (а то и беспокоиться), каким образом подобные процессы влияют на связи между людьми. Социологи не обязательно исходили из представления о том, что люди должны создавать связи между собой специфически личным, психологическим способом – скорее, причиной оказывалось то, что сети групповой принадлежности составляют ядро социологии как научной дисциплины в том виде, как она была исходно очерчена Контом и Дюркгеймом.

Поэтому ответ на указанные вопросы в терминах «социального капитала» подоспел очень вовремя. С точки зрения Патнэма и многих ученых, которые взяли на вооружение его концептуальную модель (или критиковали ее), производство социального капитала могло осуществляться посредством двух типов связей (см. обзорное изложение в: Field 2003). Представляется, что Патнэм рассматривал любую возможную связь подпадающей под одну из двух категорий: сильные связи, тесные пересечения между близкими друг к другу людьми, наподобие семьи и дружбы, или же слабые связи с людьми более удаленными. Тот способ, каким Патнэм описывает принадлежность той или иной связи к одной из двух этих категорий, представляет собой вопрос и/или ситуацию дискретных границ. Две категории можно четко различить: связь является либо сильной, либо слабой; сильные связи помогают нам как-то обживаться, слабые – двигаться вперед. На первый взгляд, это различение имеет смысл: оно интуитивно отсылает к тому, как мы можем относиться к людям, с которыми знакомы. Различение между сильными и слабыми связями исходно использовал Марк Грановеттер (Granovetter 1973 / Грановеттер 2009) в своем исследовании, посвященном тому, как люди находили работу в начале 1970-х годов. С точки зрения Грановеттера, принципиальным моментом для этого различения были прочность связей и частота взаимодействий. С тех пор сильные связи стали отождествляться с типом отношений наподобие «семейных» или «дружеских», обладающих сильной эмоциональной привязкой. При дальнейшем осмыслении это оказывается примечательным моментом. Мы не можем выбирать свои семейные связи – следовательно, хотя высказывание, что мы ощущаем близость к некоторым членам нашей семьи, предельно ясно, мы ощущаем ее не потому, что они являются нашей семьей. Появление у нас подобных чувств может формироваться общим опытом, обобществлением солидарностей и другими аспектами института «семьи» – но этого может и не происходить. А в случае, если добрые отношения в семье не сложились, это может быть источником серьезных неприятностей и обид. Сами по себе эти связи невозможно рассматривать как «близкие», так, как будто они являются категорией с неким априорным значением. Они обладают определенной структурной позицией, создавая связи между людьми посредством формирования ряда поколений, рождения, наследования или санкционированных традиций, законов и обычаев (как в случае усыновления/удочерения). Однако все это лишь оформляет смыслы и практики, которые ассоциируются с данными связями, но не конструирует их – либо конструирует лишь частично. Определение дружбы несколько более сложно: в самой ее природе лежит ощущение эмоциональной близости, но в таком случае утверждение, что дружба – это сильная связь, является самым точным из всех дефиниций. Однако еще необходимо детально разобрать, что значит «сильная». В данном случае имеющиеся работы блуждают между определением «сильной» связи по частоте взаимодействий в конкретный момент времени и определением, в котором выдвигается на первый план эмоциональная близость; в то же время сильная связь часто определяется по другому критерию: с кем мы обсуждаем свои личные проблемы, что само по себе оказывается своеобразным пониманием близости, поскольку люди значительно отличаются друг от друга в том, вступают ли они в подобные беседы и как часто.

Более того, столь же проблематичными оказываются и слабые связи применительно к таким отдельным группам, как коллеги или соседи, – последний случай вообще не является каким-либо типом отношений, а лишь наименованием близости по месту проживания. Единственной отличительной характеристикой соседей оказывается то, что они живут рядом с нашим местом жительства. Исходя из уже проблематичного различения между сильными и слабыми связями, Патнэм проводил границу между закрытым, разграничивающим (bonding) и открытым, соединяющим (bridging) социальным капиталом: сильные связи закрытого социального капитала хороши для поддержки и обустройства в жизни, слабые связи открытого – для новых возможностей и движения вперед. Не слишком четко высказавшись по этому поводу в своей работе «Боулинг в одиночку» (Putnam 1995; 2000), Патнэм тем самым оставил нам привлекательно простой, но проблематичный тезис: сообщества, основанные на узах, зависят от сильных связей, сети для движения вперед – от слабых связей; следовательно, анализ сетей, которые на деле могут быть только персональными, приведет к пониманию того, что именно удерживает нас вместе и что мы можем сделать при отсутствии сплоченности.

Интересно, что в упомянутой книге Патнэма по большей части отсутствует прямое рассмотрение персональных сетей – вместо этого он обращается к институциональному окружению, которое может обеспечить людям возможности для встречи. Можно лишь догадываться, приведет ли подобная встреча к их объединению, то есть к появлению более прочных социальных связей. Тем не менее Патнэм в данном случае указывал на перспективный для изучения сообщества вопрос: каким образом одни варианты социального окружения (в дальнейшем описанные Field (2003) как центральные (foci)) обеспечивают плодотворную почву для социального капитала – либо для обустройства в жизни, либо для движения вперед, – в то время как другие на это неспособны?

Не слишком понятно и то, что значит «двигаться вперед» и просто «обустроиться». Легко заметить, что закрытый круг друзей и семьи, в котором присутствует высокая плотность связей между участниками этой сети, а за пределами этого скопления имеется мало отношений, неспособен создать много новых благоприятных возможностей. Эдуардо Маркес (Marques 2012: 118) в своем исследовании сетевых взаимосвязей в бразильском Сан-Паулу приходит к выводу, что типы сетей и интегрированности в социальные отношения (sociability) среди бедных жителей этого города были «сильно привязаны к шансам конкретного индивида на то, чтобы быть трудоустроенным» и к нестабильности (прекарности) рабочих мест. Гемофильность и локализм в сетевых взаимосвязях обладают негативными эффектами. Не требуется подробного объяснения, чтобы продемонстрировать, как это может работать на практике, однако способность сетевой поддержки помочь людям «двигаться вперед» в данном случае оказывается под вопросом. Возьмем для примера Криса – 16-летнего юношу, младшего из восьми детей в одной из берлинских семей. Его самая старшая сестра родилась у его матери, когда той было 16 лет. Мать воспитывает детей в одиночку, не имея профессиональной подготовки и сертификата о полном среднем образовании. Никто из братьев и сестер Криса не сдавал школьных экзаменов уровня «А», позволяющих посещать колледж, – все они с ранних лет шли работать. Крис не может рассматривать экзамены уровня «А» в качестве жизненной возможности. В ситуации, когда никто из его друзей тоже не рассматривает эту возможность, а все друзья его братьев работают или ищут работу, совет подружки Криса, дочери двух вузовских преподавателей, остаться в школе еще на несколько лет может оказаться для него чуждым. В очень маленькой, закрытой сети, в которой он вращался до сих пор, никто вообще не воспринимал экзамены уровня «А» в качестве возможности. И дело не в школе, которая проповедует «обучение труду» (Willis 1993). Даже в тех случаях, когда школы исповедуют более прогрессивные подходы, как в случае со школой Криса, класс и габитус продолжают выполнять свои роли и интернализируются посредством персональных сетей. Здесь не хватает соединяющего момента (bridging), и даже при наличии чего-то вроде моста (bridge) движение по нему не гарантировано: подружка Криса, возможно, даже не в состоянии выразить словами, почему она считает, что остаться в школе будет благоразумным решением, поскольку в ее семье это настолько самоочевидно, что даже не обсуждается: никто в ее [персональной] сети вообще не ставит под сомнение, что именно так и надо поступать. Тобиас Меттенбергер (Mettenberger 2015) в своем недавнем исследовании, посвященном юношам, которые растут в небольших городах неподалеку от Рурской области в Германии, продемонстрировал, что большинство из них получали поддержку от членов своих семей (или благодаря связям их родителей) для гарантированного получения места дипломной практики – обязательной составляющей учебной программы в высшей школе. Одним из способов интерпретации данного факта оказывается утверждение, что все эти родственники, похоже, имеют возможность мобилизовать ресурсы собственных сетей. Более того, в интервью, которые провел Меттенбергер, выяснилось, что большинство юношей проходили дипломную практику в компаниях, где работали или с которыми были связаны их семьи и друзья семей, – таким образом, в ходе практики они мало что узнали об этой работе в дополнение к тому, что им уже было известно, и едва ли обладали мотивацией выполнять ее иначе, чем это было им предложено. Когда в ответ на вопрос, что он собирается делать дальше, кто-то из этих юношей отвечал, например, что планирует стать «автомехаником», на следующий вопрос «почему?» звучал такой ответ: «Потому что там я проходил дипломную практику». Точно так же, когда Крису задали вопрос о том, чем он хочет заниматься вместо того, чтобы остаться в школе, он ответил, что хочет выучиться на плотника. А в ответ на вопрос «почему?» он сказал, что проходил практику по этой профессии. Отвечая на вопрос, как он попал на эту практику, Крис сообщил, что пошел в компанию, где уже проходил практику его старший брат. Почти все девочки в его классе проходили практику в детских садах, причем многие из них – в том детском саду, куда сами ходили в дошкольном возрасте. Возможно, им понравилось то, что они делали, но в смысле возможностей карьерного будущего данные способы функционирования социального капитала определенно не расширяли их взгляд на мир.

Если замкнутые сети неспособны обеспечивать новые ресурсы (данный постулат хорошо известен из работ по «сильным» и «слабым» связям), открытые, меняющиеся и текучие сети дают гораздо больше возможностей для новых ресурсов. Однако слабые связи не обязательно оказываются текучими, податливыми, изменчивыми и динамичными. Согласно определению Грановеттера, они являются латентными, характеризуются низкой частотой коммуникации, однако могут быть активированы. В рамках подхода Патнэма слабые связи не имеют фундаментального отличия от сильных – они лишь немного слабее. Для целей нашего исследования значимость связей для доступа к ресурсам не является центральным моментом. Применительно к сообществу вопрос о слабых или сильных связях не имеет значения. Слабые и сильные связи, а также социальный капитал выступают лишь незначительными аспектами всего рассматриваемого нами сюжета. В действительности для социальной ткани города вообще неважно, являются ли связи слабыми или сильными.

Все различие между сильными и слабыми связями основано на европоцентричных допущениях относительно того, каким образом происходят социальные отношения и какие формы они принимают. Пол Столлер и Джасмин Т. Макконата (Stoller and McConatha 2001: 652–653) исследовали способы практического воплощения сообщества западноафриканскими торговцами в Нью-Йорке. На жизни индивидов, которым посвящена их работа, оказывала воздействие макродинамика глобализации, иммиграции, неформальной экономики и государственного регулирования; они разыгрывали транслокальность и «изобретали сообщество» «африканских братьев» во все более фрагментированном транснациональном пространстве. Взаимодействия между ними невозможно зафиксировать как сильные либо слабые связи – их природа оказывалась куда более текучей. Действительно, как указывал Симон применительно к сенегальскому Дакару (Simone 2014), каждый там всегда претендует на то, чтобы быть «твоим братом». В крупных городах Нигерии ассоциации помощи мигрантам в адаптации к городской среде или аналогичные объединения в поддержку их родных городов охватывают людей посредством преувеличиваемой этнической или языковой идентичности, за счет расширения или нового изобретения родственных связей (Adetula 2005: 207–208). Связи, обслуживающие неформальную экономику в Тиарое-сюр-Мер в Дакаре, представляют собой нестабильные группировки и перегруппировки социальных отношений, которые едва ли можно назвать слабыми или сильными (Abdoul 2005: 242). Ребекка Арбтер (Arbter 2016), анализируя повседневные практики мигрантов из стран Африки в Берлине, напрямую оспаривает идею слабых и сильных связей. Она демонстрирует, что притязания на «братство» и соответствующие ожидания выходят далеко за рамки персональных сетей и обычно проявляются в публичном пространстве, в поездах метро, на улицах, площадях и в магазинах. В данном случае связи, являвшиеся полезными для доступа к информации, можно назвать, используя терминологию Грановеттера (Granovetter 1973: 1361 / Грановеттер 2009), лишь «отсутствующими» – этот тип связей, которым Грановеттер придавал в своем исследовании мало значения, уделив им не более чем подстрочное примечание, включает такие отношения, как «кивание головой в знак приветствия» между людьми, живущими на одной улице, или «связь» с продавцом, у которого вы привычно покупаете утреннюю газету. Вы можете знать этого продавца, а он может узнавать вас, но то обстоятельство, что вы и он можете даже знать имена друг друга, не переводит эти отношения из категории «отсутствующих» в какую-то иную, если взаимодействие между вами ничтожно. Но если подобные связи априори именуются отсутствующими, они преждевременно удаляются из поля зрения исследователя, а следовательно, он может не обратить внимание на важные разновидности социальных отношений, посредством которых люди реализуют сообщество в своей практике. Очень разноплановые типы социальных фигураций, которые невозможно зафиксировать, анализируя лишь персональные сети, также имеют значение. К этому моменту мы еще вернемся.

Что касается городского измерения связей, то люди по-прежнему живут в «географически определяемом пространстве, и такие ресурсы, как школы и способы проведения досуга, тоже должны территориально распределяться с привязкой к местам проживания» (Taub et al. 1977: 433). Однако ни слабые, ни сильные, ни отсутствующие связи не относятся к соседству, даже во многих бедных кварталах.

Уже в выполненном Джеффри С. Словаком (Slovak 1986: 583) эмпирическом исследовании привязанности к району в Ньюарке 1970-х годов было показано, что в данном случае имелось незначительное соотношение между отсутствием доступа к ресурсам и, как следствие, потребностью людей обращаться к своим соседям, с одной стороны, и опытом привязанности к району – с другой: использование районной инфраструктуры и неформальных соседских связей является основой для привязанности у тех, кто этого желает – но это не всякий человек. Некоторые исследователи, например Яновиц (Janowitz 1978), утверждали, что в моделях повседневных взаимодействий в рамках локальной территории не обязательно задействуются те или иные виды солидарности. Тем самым они оспаривали гипотезу, что символические идентификации являются неким непременным условием. Эти исследователи не ушли от понимания локального в качестве «сообщества», но заново очертили контуры самой идеи сообщества. Понятие «сообщества с ограниченной ответственностью» использовалось ими для того, чтобы сделать акцент на сообществах по месту проживания в социумах с «индустриальным порядком, основанным на рациональных соображениях личного интереса» (ibid.: 267), на сообществах, в которых жителей объединяют практические интересы. Ожидаемо, что индивид выключится из такого сообщества, если оно не реализует его или ее потребности. Считается, что индивиды действуют рационально и просчитывают свои цели (Guest and Oropesa 1986: 553). Иными словами, в сообществах с ограниченной ответственностью «предписываемые связи и ориентации локального сообщества по-прежнему существуют, однако приверженность им является частичной и варьируется в зависимости от потребностей индивида и способности локального сообщества удовлетворить эти требования» (Hunter 1982: 178–179). Когда потребности не обслуживаются, участие ослабевает. Это созвучно более общим соображениям об инструментальной рационализации как характерной черте модернизационного процесса: уже в 1930-х годах Карл Манхейм описывал, каким образом индивидуализация, предположительно, меняет приверженности отдельного человека:

Индивид ограничен своей индивидуальной мотивацией, например жаждой наживы, и видит лишь многих, подобных ему, индивидуально выступающих друг против друга отдельных людей, связь между действиями которых уже неразличима. В либеральном обществе экономическая и социальная интеграция происходит как бы за спиной участников (Mannheim 1980: 210–211 / Манхейм 1994: 379).

Другие исследователи, такие как Альберт Хантер и Джеральд Саттлз, изначально стремились оспорить идею утраченного сообщества, демонстрируя, что сообщество имеет структуру «матрешки» (nested): оно включает разные уровни, от взаимодействий лицом к лицу между соседями по кварталу до таких форм, как «обороняемый район», «сообщество с ограниченной ответственностью» и «расширенное сообщество ответственности» (см. Slovak 1986: 575). Подобные точки зрения дополняли понимание сообщества как персональной сети, однако ограничивали его инструментальной рациональностью и обменом, по-прежнему пытаясь отыскать сообщество в чем-то локальном.

Работа Виктора Адетулы об этнических ассоциациях, идентичности и сообществе в Джосе (Центральная Нигерия) демонстрирует, что сначала происходит символическая идентификация, за которой следует обмен, а солидарность и взаимная идентификация противопоставляются инструментальным, рациональным действиям (Adetula 2005). Одним словом, [понятия] персональных сетей в качестве аналитического инструмента недостаточно для теоретического осмысления сообщества. Эти сети включают сильные и слабые связи, различение которых само по себе проблематично, но при этом в них отсутствуют какие-то иные социальные фигурации. Персональные сети фактически не обращаются к роли пространства и пространственности сообщества. Для понимания того, каким образом мы воображаем сообщества, следует задаться вопросом о том, какой тип отношений способен осуществлять передачу символов, с которыми мы можем отождествлять себя и которые помогают нам найти свое место в социуме. Здесь также могут иметь значение измеримые социальные отношения, причем не только в рамках сетевого анализа. Какие реляционные фигурации делают возможным перформанс общих городских практик и символов сообщества? Первым шагом для ответа на этот вопрос станет теоретическое рассмотрение сообщества в качестве культуры.

3. Сообщество как культура

Хотя сообщество может не ограничиваться жилым районом, в самом понятии сообщества присутствует важное городское измерение. Именно в городе мы находимся на короткой ноге с другими, используя формулировку Ульфа Ханнерца (Hannerz 1980). Сравним город с деревушкой в горах: плотность поселений имеет значение. Городское может присутствовать везде, как утверждают планетарные урбанисты (см. Brenner and Schmid 2014), однако деревушка – это не город, а некоторые составляющие урбанизма требуют определенного размера и плотности. [В городе] мы физически ближе друг к другу, в меньшей степени можем избегать других, чаще сталкиваемся с присутствием других людей, нам требуются более искусные способы сторониться других и контактировать с ними в окружении, где присутствует больше людей, которых мы не знаем, нежели знакомых нам. Как уже было сказано, те способы, благодаря которым город оказывается тканью, которая «держит нас вместе», являются важной темой, в особенности в сфере урбанистики. Ответы на вопрос о том, чем может быть эта городская ткань, сложнее сформулировать в эпоху громадного разнообразия, мобильности и социального изменения.

Это не означает, что город вообще является некой устойчивой сущностью: текучесть, нестабильность и изменения, конечно же, выступают неотъемлемым качеством крупных городов и их окрестностей. Они постоянно меняются, и это изменение приносит неопределенность и неуверенность (Amin 2014: 308). Однако, несмотря на то что нестабильность всегда была характерной особенностью городов, особая обеспокоенность за судьбу сообщества возникает, похоже, в те времена, для которых характерен более выраженный опыт неопределенности и неуверенности.

Вплоть до 1960-х годов исследования сообщества разделяли антиурбанистические настроения (Lofland 1989). Например, утверждалось, что жители крупных городов, как правило, меньше помогают друг другу, чем обитатели маленьких городков, поскольку равнодушие является реакцией на избыточную социальную «стимуляцию», характерную для жизни в большом городе (см. Milgram 1970, цит. в: Kammann, Thomson and Irwin 1979 – в этих работах находят отголоски идеи, высказанные в: Simmel 1908 / Зиммель 2018). Определенной параллелью к исследованиям сообщества как персональной сети выступало изучение городской культуры, рассматриваемой не в качестве конца культуры рабочего класса, как в Великобритании, а в качестве культуры бедных, в особенности иммигрантов или бедных чернокожих. Подобно Херберту Гансу в его классической работе «Городские селяне» (Gans 1962), многие исследователи утверждали, что город не породил инструментальные, анонимные связи между его жителями. Напротив, в нем, по их мнению, присутствовали фигурации, напоминающие сельские, в особенности среди горожан-иммигрантов из рабочего класса с их специфической культурой и общей этничностью. Во главе возобновившегося в конце 1960-х годов изучения сообщества стояли исследователи-активисты, которые определяли «городской вопрос» как борьбу, ведущуюся сообществом (Gregory 1999); стимулом для этих исследований выступала и нараставшая политическая обеспокоенность по поводу концентрации [в городах] бедности и миграции (Häußermann and Kapphan 2002), а также, как будет показано, появление представления о «культуре бедности». Субурбанизация среди горожан, не имевших мигрантских корней, происходила (в особенности в северных странах Западной Европы, таких как Бельгия, Германия и Нидерланды) одновременно с воссоединением семей «гастарбайтеров», и это привело к появлению районов с преобладанием жителей, принадлежавших к этническим меньшинствам, которые существовали в относительной бедности (Vermeulen 1997: 217). Этот новый контекст городского районирования ставил вопросы относительно сообщества и конфликта, а также по поводу сообщества, нации и ассимиляции (Rex and Moore 1968). В 1980-х годах эти вопросы приобрели более широкий характер – теперь речь шла о включении в социум хронически безработных и бедной части населения той или иной страны, что вновь выдвинуло понятие сообщества на передовую общественных дискуссий и политической повестки (Schuyt, Koelewijn and Baan 1997; Vendrik 1997: 7–8). Недавние террористические акты, осуществленные людьми, которые заявляли о себе как о мусульманах, вновь породили дискуссии о культуре, месте и сообществе, в ходе которых утверждалось, что если бы эти «мусульмане» не жили с другими мусульманами в неблагополучных районах, они бы не стали девиантами и их бы не удалось завербовать в террористические ячейки. Подобная связь в особенности подразумевалась в связи с терактами в Париже 13 ноября 2015 года, организованными людьми, которые жили в одном городском районе в Бельгии. В отличие от сообществ промышленного рабочего класса в прошлом эти иммигрантские сообщества оценивались достаточно негативно, причем в силу именно культурных соображений. Таким образом, одновременно с появлением исследований сообщества как персональной сети мы стали свидетелями распространения идеи сообщества с большим акцентом на культурную составляющую.

Этот акцент на культуре заслуживает внимания сам по себе. Альтернатива – осмысление сообществ в качестве персональных сетей – действительно оказывается недостаточной, поскольку в этом случае не происходит теоретического осмысления принадлежности и идентичности. Как утверждал Энтони Коэн (Cohen 1985), сообщество существует посредством символов, а следовательно, это не структурное, а культурное понятие. Разумеется, культура представляет собой еще одно оспариваемое понятие. В нем содержится указание на системный набор смыслов; Клиффорд Гирц, например, определял культуру как «упорядоченную систему значений и символов» (Geertz 1993: 89 / Гирц 2004: 57). Для Коэна же ядро культуры формируют символы, а не их значения – последние могут очень сильно отличаться на персональном, индивидуальном уровне (Cohen 1986: 8). Это важное разграничение. Как-то мне довелось отправиться в зоопарк Роттердама с одной турецкой женщиной и ее детьми – нас повез туда ее муж. Как только мы выехали из их района, эта женщина сняла с головы свой платок. Когда я спросила у нее, почему она это сделала, она ответила, что в их районе проще ходить в платке, а в зоопарке проще без него. Таким образом, она соотносила свое поведение с теми значениями, которые, по ее убеждению, платок приобретал в различных контекстах: района, где проживало много перебравшихся в Голландию турок, и зоопарка, который посещали главным образом белые роттердамцы. Я могу делать определенные вещи (или воздерживаться от этого) благодаря символической ценности моих действий, однако это не означает, что мне лично необходимо принимать те господствующие символические значения, которыми мои действия обладают в сообществе. Вне зависимости от того, какое определение культуры оказывается предпочтительным, факт остается фактом: культуры – это не бильярдные шары (Wolf 1982: 6), они не являются статичными неизменными сущностями, способными сталкиваться друг с другом так, чтобы это не приводило ни к каким изменениям. Напротив, культура производится, воспроизводится, оспаривается и изменяется, она находится в постоянном взаимодействии с другими культурами. Если сообщество представляет собой культуру, то оно должно пониматься как реляционная фигурация, находящаяся в постоянном изменении и движении. Поскольку отношения (relations) подразумевают взаимодействия, сообщество есть культура посредством коммуникации: это «символический процесс, с помощью которого производится, сохраняется, восстанавливается и трансформируется реальность» (Carey 1989: 23). Отметим к тому же, что понятия сообщества (community) и общения (communication) очень близки этимологически: в английском языке они восходят к одному и тому же латинскому прилагательному communis (общий). Возьмем, к примеру, причащение (communion) в католической церкви, представляющее собой акт коммуникации, который выражает и укрепляет сообщество (community) среди ее членов. Хотя символы могут существовать долгое время (как в той же католической церкви), значения всегда меняются. Как отмечает Энн Суидлер, культура влияет на действие не тем, что обеспечивает абсолютные ценности, на которые то ориентируется, а формируя репертуар, или «инструментарий», привычек, навыков и стилей, из которых люди конструируют «стратегии действия» (Swidler 1986: 273, цит. в: Dirksmeier, Helbrecht and Mackrodt 2014: 300). Культура является «продуктом действующих социальных существ, пытающихся найти объяснение мира, в котором они оказались» (Ortner 1984: 130). В таком случае рассмотрение сообщества как культурного понятия означает рассмотрение его в качестве набора репертуаров публичных практик, или перформансов, которые прежде всего имеют символический характер. Их смыслы – постольку, поскольку они проживаются – порождают как сплоченность, так и отчуждение, как включение и совместность, так и исключение. Опять же, в качестве хорошего примера из практики католической церкви можно привести отлучение – акт исключения ее члена из священнодействия. Исторически отлучения от церкви не осуществлялись просто в силу религиозных грехов или вопросов морального характера (хотя и такое случалось – например, в случае отлучения нацистов). В Средние века они в действительности были зачастую политически мотивированными. Например, король Англии Гарольд II был отлучен папой римским, поскольку это легитимировало вторжение Вильгельма Завоевателя и захват им власти в 1066 году.

Поэтому принципиальным моментом для концептуализации сообщества оказывается политика сообщества, или действие по проведению символических границ; при этом сообщества являются соотнесенными друг с другом (relational) и взаимосвязанными, а не изолированными друг от друга (см. также Albrow 1997: 39–40). Как демонстрирует Мартин Олброу в своем исследовании сообщества в одном глобализированном районе Лондона, индивиды, обладающие очень разными жизненными стилями и сетями социального взаимодействия, способны жить в непосредственной близости

без нежелательного пересечения друг с другом. Для одних тут существует старое сообщество, для других это новое место для сообщества, культура которого копирует индийскую. Для некоторых [этот район]… выступает средой для проведения свободного времени в группе коллег, а еще для кого-то он оказывается спальным районом и местом, откуда можно добраться до Лондона. Для одних он может быть зрелищем, для других – предчувствием лучшего, более мультикультурного сообщества (ibid.: 52).

Используя в более общем смысле ту аналогию, которую Чарльз Тилли (Tilly 1998) приводил для социальной жизни, можно сказать, что мы напоминаем футболистов в процессе игры: у нас есть представление о смысле игры и ее правилах, но ход самой игры зависит от интерпретаций, импровизаций и постоянных адаптаций. Как утверждал Брюс М. Кнауфт (Knauft 1996: 44), культура – это «не интегрированное единство, связанное с неизменной группой людей, а… дрейфующий и дискуссионный процесс конструирования коллективной идентичности». Если поместить сообщество в глобализированный мир и осмыслять его на основе импровизации, которая, как полагал Симон (Simone 2004), характеризует наш мир от Джакарты до Дакара, то в таком случае определение сообщества как культуры может быть ценным отправным пунктом.

В данном случае я не сообщаю ничего нового. Сведение воедино сообщества и культуры преобладало в исследованиях городской бедноты – это направление набирало обороты в 1960-х годах, будучи тесно связанным с идеей «культуры бедности» Оскара Льюиса. Последний рассматривал бедность не просто как вопрос нехватки материальных благ и денег (Lewis 1966): быть бедным также подразумевало наличие набора культурных характеристик, в рамках которых происходила социализация посредством сообщества с нормами и ценностями, отклонявшимися от доминирующих, что способствовало воспроизводству бедности в новых поколениях. Соответственно, объяснение бедности, передающейся из поколения в поколение, не было в первую очередь – или не только – структурным, но соотносилось с системами ценностей и верований самих бедных. Некоторые из этих соображений отражены в более поздних подходах к бедности и городским районам. С этой точки зрения, сформулированной, в частности, Уильямом Дж. Уилсоном в работе «Подлинно обездоленные» (Wilson 1987), городские районы влияют на устойчивое сохранение бедности в трущобах посредством ряда факторов, таких, например, как ролевые модели, которые они обеспечивают (или принято считать, что обеспечивают). «Имитационное поведение», которое в особенности демонстрирует молодежь, проходящая социализацию в подобных районах, подразумевает, что «индивид, оценивая альтернативные варианты поведенческого выбора, обнаружит, что данное поведение сравнительно более желательно, если другие люди ранее вели себя или ведут себя в данный момент таким же образом» (Durlauf 2004: 4). Как следствие, Стивен Н. Дурлауф выявил две «ловушки бедности». Во-первых, со временем бедное сообщество будет воспроизводить собственную бедность. Во-вторых, «социально нежелательные виды поведения» усиливают друг друга, так что «рациональное» на индивидуальном уровне поведение, предполагающее следование дурным примерам, становится «социальным мультипликатором». Объяснения с использованием ролевых моделей представляют собой лишь часть картины – другие исследователи объясняли сохранение бедности в бедных районах с помощью понятий социального капитала и институциональных ресурсов (Sampson, Morenoff and Gannon-Rowley 2002: 448; см. также Galster 2010). Однако все подобные объяснения напрямую связаны с политическими и академическими дискуссиями о сообществе, которые следовали аргументации Льюиса. И в рамках подобных подходов никогда не пропадал проблематичный перекос в сторону роли пространства.

В политическом отношении левоориентированные активизм и научная мысль в Соединенных Штатах и европейских странах наподобие Нидерландов и Германии вызвали к жизни то, что Зейн Л. Миллер назвал «соседской революцией» (Miller 1981), основание для которой обнаруживалось в представлениях о районе и сообществе, характерных для начала ХX века. Как уже было показано, когда городские районы осмыслялись в качестве естественных мест обитания определенных категорий людей, проводилась явная связь между районом как целым и поведением его жителей, в результате чего городские реформаторы планировали общественную деятельность на районной основе. Исходно, в середине 1950-х годов, вера в общество, состоящее из индивидов, минимизировала сосредоточенность на сообществе. Эту тенденцию усиливало возраставшее внимание к вопросам национального масштаба и доступности национальных [статистических] данных. Однако акцент на сообществе вернулся вместе с идеей «сообщества с ограниченной ответственностью» и непредвиденными последствиями городской реновации (ibid.: 22). Недовольство, порождаемое расчисткой трущоб, приводило к «новому открытию» бедных сообществ, а локальные сообщества выступали основой для политики социальной защиты и прогресса (ibid.: 23) благодаря протестам (в особенности среди чернокожих американцев), а также для требований самоуправления: «в этом контексте звучавшие в 1950-х и начале 1960-х годов требования обеспечить участие граждан в городском планировании стали утверждением права локальных объединений горожан на собственное пространство и формирование собственных бюджетов» (ibid.: 25; см. также Deben 1974; Foster-Fishman et al. 2007). Начиная с того момента стало понятно, что активизм сообщества, подобно другим социальным движениям, не может следовать одной-единственной модели (Cable, Walsh and Warland 1988: 967). Вопреки этой активистской точке зрения, исследователи также утверждали, что возобновление интереса к организации сообществ в 1970-х годах было следствием стремления к более эффективному социальному контролю – не посредством принуждения и репрессий, а с помощью моральных принципов, стоявших за рамками (или выше) эгоистичных интересов (Janowitz 1978: 444). Таким образом, создание сообщества оказывается инструментом обретения «адекватных механизмов общественной адаптации» (ibid.).