Знакомство с таинством православной Троицы Владимира Лосского

Лосский отмечает в этой связи, что оба, и Святой Августин, и Святой Кирилл Александрийский до него смогли провидеть признание церковными патриархами единой причины Сына и Святого Духа – Отца – первого через сыновство, второго через исхождение, так что «патриархи не считали Сына причиной Святого Духа». Намерением греков было выделить мысль, что «Святой Дух был послан Сыном, что Он единосущен Сыну и не отличается от Него в Божественности». (Lossky 2005, стр. 53) Лосский с ясностью показывает, что «филиоке» была принята теологами Запада гораздо позднее, на Втором Консилиуме в Лионе 1274 года. (Lossky 2005, стр. 54)

После Троицы невозможно ожидать четвёртой ипостаси или иного единения святых с Богом, поскольку есть лишь три ипостаси Божественной природы, утверждает Лосский. Все остальные именуются обожествлёнными, но Бог «сокрыт» в Своей абсолютной возвышенной природе. Для преодоления противоположности этой возвышенной монады по отношению к самой себе и необходима Троица Божественных Ипостасей вместе с вознесением энергетической Славы, манифестирующей Бога. Такое преодоление сущности, утверждает Лосский, есть истинное таинство Святого Духа. (Lossky 2005, стр. 63) Только те становятся причастными Богу – без того, чтобы стать новыми ипостасями Троицы – кто принял Бога в Его откровении Троицы.

Говоря о природе и сущности, замечает Лосский, следует иметь ввиду, что эти два термина сосуществуют, в некотором смысле. «Сущность»/эссенция используется для спекулятивных целей при создании концепций, в эпистемологическом смысле, тогда как под «природой» следует понимать онтологический феномен Троицы. (Lossky 2005, стр. 63) С четвёртого века термины «сила»/δυνάμεις (Греч.) и «энергия»/ενέργεια (Греч.) понимались идентично при их употреблении в богословии, однако к четырнадцатому веку «энергия»/ενέργεια (Греч.) становится догматическим определением. В сегодняшнем использовании термин «благодать» может казаться более приемлемым чем «энергия», поскольку термин «энергия» приобрёл значения в современной коннотации, которые делают этот термин также малоподходящим для использования в богословии как и термин «персона».

В философии Аристотеля потенция стоит в оппозиции к акту. Святой Фома без сомнения использовал оппозицию Аристотеля, когда он описывал Бога как «сосуществующий чистый акт». Однако делая это, оспаривает Лосский, Святой Фома «подавляет антиномию сущность-энергия», поскольку недостаточно описать Бога одними энергиями, – они есть манифестация того, что Бог есть в Своей реальности, в Своей сущности. (Lossky 2005, стр. 63) Для Лосского, говорить о «чистом акте» значит навязать теологии метафизическую философию. Сущность не противостоит энергии, но является её антиномией, которая описывает Бога как всеобщую сущность и всеобщую Благодать.

Как обобщение богословия Владимира Лосского, следует выделить следующие моменты его догматики. Для Владимира Лосского, Божественное Откровение преодолевает ограничения языка. Это Откровение становится доступным человеку через крещение, поскольку именно во время крещения «вера как онтологическое причастие» становится реальностью. При крещении равновесие между эпистемологией и онтологией становится возможным благодаря тому, что происходит перемещение в существовании новоявленного христианина. Богословие доступно, согласно Лосскому, только для крещёных христиан, изнутри христианства, потому что Откровение Троицы Бога есть мистический творческий акт.

В следующей Главе понятие Троицы Владимира Лосского подвергается сравнительному анализу с доктриной Роберта В. Йенсона, которую тот составил на основе как западных, так и восточных концепций. Такой сравнительный анализ послужит лучшему пониманию основных позиций Лосского относительно Троицы.

Глава Седьмая: Сравнительный анализ представления Троицы Владимиром Лосским и Робертом В. Йенсоном

Впечатляющий труд Роберта В. Йенсона в двух томах, «Системная теология» [Systematic theology], представляет замечательную попытку сформулировать христианские догматические вопросы в современном стиле, толкуя восточную традицию патриархов церкви и в то же время современных православных богословов, таких как Владимир Лосский; с другой стороны интерпретируя западную схоластическую традицию и современную религиозную философию Запада. Том Первый его «Системной Теологии», озаглавленный «Триединый бог» [The Triune God], представляет собой попытку охватить тему Троицы и сконструировать собственную концепцию. Эта концепция отличается от доктрины Троицы Лосского в довольно значительной степени, по правде сказать, она отличается от любой христианской доктрины Троицы. В своей интерпретации отцов церкви Йенсон прибегает к диалектическому историзму Гегеля и метафизическому деструктивизму схоластики Святого Августина. (Hunsinger 2002, стр. 200) Йенсон не единственный теолог, пытающийся обдумать христианскую догматику в современных терминах, но «он совершил это более радикально чем Панненберг, более строго чем Мольтман, и более основательно чем Юнгель или Ранер», замечает Хансингер. (Hunsinger 2002, стр. 200)

Начать знакомство с теологией Йенсона следует с его понимания теозиса, обожествления. Намерение Йенсона в построении своей теологии составляет поиск экуменически удовлетворительной точки зрения на роль Святого Духа в установлении христианской церкви. Западная экклезиология испытывала нехватку объяснения Святого Духа, в особенности в период до Второго Собора Ватикана, если верить Йенсону, и в поиске более надёжной альтернативы он обращается к православным богословам двадцатого века: Владимиру Лосскому, Никосу Ниссиотису, Оливеру Клементу, Джону Зизиуласу. (Henry 2016, стр. 88)

В своей ранней работе «Некрещёный бог» [Unbaptized God] Йенсон принимает православное понимание «общество созидающей работы» Святого Духа, «работы, состоящей в формировании институтов общей жизни» в качестве «Святой Традиции». (Henry 2016, стр. 90) В модели Йенсона Бог являет себя только в цели/τέλος (Греч.) акта созидания: метафизическая реальность Бога есть «эсхатологическая реальность», не только по отношению к нам, созданным существам, но и по отношению к Нему, Богу. (Jenson 1997a, стр. 160)

Йенсон определяет Бога как существующего «извечно во времени, поскольку источник и цель наличествуют и ассиметричны в Боге, поскольку во-первых, Он есть будущее для Себя, а уже потом прошлое и настоящее для Себя». (Jenson 1997a, стр. 217) Существование Бога становится у Йенсона телеологическим: как Бог, так и создания стремятся к одной цели/τέλος (Греч.), хотя и «метафизически различными путями». (Hunsinger 2002, стр. 183) Йенсон помещает Бога солидно во времени не только в смысле теологическом, но для него Троица наполняет время тем, что Йенсон именует «идентификация»: «три идентификации, что есть происхождение времени, цель времени, и то, что лежит внутри времени и что составляет время; эти три идентификации ограничивают время и наполняют время и становятся доступными лишь посредством времени». (Jenson 1997a, стр. 222)

Сила Сына лежит в Его смерти как предназначенного свершения. Сила Отца выражается в предназначении и зачатии, но не далее. Лишь сила Святого Духа пребывает в бесконечности, потому что Он предназначен быть «Силой будущего Самого Бога и нашего будущего». (Jenson 1997a, стр. 160) Святой Дух в понимании Йенсона становится метафизическим носителем Божественности, отмечает Хунсингер. (Hunsinger 2002, стр. 193) Такое видение Троицы отличается значительно от представления о Троице Лосского, насколько оно раскрыто в предыдущих главах.

Хотя эсхатология является главной темой «Системной теологии» Йенсона, само понятие эсхатологии не сходится с экуменическим формулированием эсхатологии по многим пунктам, замечает Боурон. В версии Йенсона, эсхатологическое предание непредсказуемо не только для нас, существ мироздания, но и для самого Бога. После того, как Отец возлагает на Святого Духа Его миссию, это становится задачей Святого Духа, осуществить эсхатологическое будущее, которое остаётся неизвестным даже для Отца, объясняет Боурон.

Йенсон хотел бы видеть себя возрожденцем и защитником традиционной теологии Троицы на Западе, но в его комбинировании эсхатологии с пневматологией кроется парадокс, делает открытие Боурон. Тогда как экуменическое видение ипостасей Троицы устанавливает единосущность Божественных Ипостасей, находящихся в обоюдном и извечном обмене любви и знания, в трактовке Йенсона Святой Дух отделяется от двух иных ипостасей «для завершения истории спасения». (Bowron 2015, стр. 3)

В интерпретации Лосского, Святой Дух пребывает в троичном отношении непрерывно, и функция Святого Духа определяется Лосским как привнесение людям несозданной Благодати через жизнь церкви с тем, чтобы мы смогли причаститься Божественной жизни Троицы. В эсхатологии Йенсона обожествление есть судьба спасённых, делает вывод Боурон. Приведение в жизнь этого обожествления Йенсон видит в комбинировании восточной богословской мысли с западной.

Йенсон отмечает с одобрением описание Григорием Паламой обожествления спасённых как освещения несозидаемым светом, тогда как Святой Фома Аквинский отмечен Йенсоном за его описание способности спасённых созерцать Бога, «видеть Бога напрямую», благодаря обожествлению, которое воссоздаёт их блаженное видение. (Jenson 1997b, стр. 342–344) Боурон находит эти наблюдения Йенсона противоречивыми.

Хотя Лосский тоже отмечает обожествление как окончательную ступень эсхатологического будущего человечества, но он в то же время настаивает на недоступности Троицы для людей даже в их обожествлении. Для Лосского обожествление возможно исключительно благодаря вмешательству несозидаемой Благодати, которая есть избыток троичной любви, доступный людям через Святого Духа. Обожествление начинается для Лосского в церкви, и трансформация людей завершится в последние дни бытия.

Главным результатом эсхатологии Йенсона Боурон называет созданную временность, которая сливается воедино с временностью Троицы. Результатом такого слияния является тот эффект, что прошлое перестаёт быть неизменным, угроза будущего – смерть – будет побеждена, бесконтрольность настоящего будет стабилизирована. (Jenson 1997b, стр. 345–346) С этого момента, замечает Боурон, концепция Йенсона начинает показывать свои странности. Созидание «полного Христа»/totus Christus (Лат.) состоит для Йенсона в завершении воскресения Христа как события происходящего, и это завершение несёт в себе непредсказуемость для самого Христа.

Боурон остерегает читателя о том, что Йенсон приближается опасно близко к модализму, когда описывает Христа сначала как представленного неузнанным и непризнанным в истории своего народа в Ветхозаветном повествовании, затем описывает Христа как биологическое Новозаветное воплощение, затем как пребывающим в лоне церкви, и, наконец, как totus Christus (Лат.) эсхатологического свершения коллективного существования с самим Христом как главой и источником «идентификации».

Боурон наблюдает общие черты эсхатологической трансформации людей и самого Христа и задаёт себе вопрос, в какой мере Христос Йенсона был предсущей реальностью, – ведь Йенсон отрицает любое объяснение происхождения ипостасей Троицы вместе с непознаваемостью Бога, что именно и является у Лосского объяснением природы Троицы.

В отношении того, насколько правомерно для экуменической церкви установление «филиоке», Йенсон выражает согласие с той точкой зрения, которая стоит на том, что «западной церкви не следовало единоначально привносить эту фразу в текст, который представляет экуменически догматизированное правило веры». (Jenson, 1997а, стр. 149) Генри также подтверждает, что это мнение разделяется многими, и существующий консенсус относительно «действительной практики церкви вернувшейся к согласию о первоначальном тексте правила веры» отмечает огромное достижение в современной экуменической теологии. (Henry 2016, стр. 288)

Однако не следует думать, что с этим признанием Йенсон решает гармонизировать соответственно теологический смысл доктрины: также и Генри не считает, что консенсус Никеи теологически ошибочен, или что концепция Йенсона о Божественной Жизни не имеет смысла. Йенсон настаивает на том, что «филиоке также имеет смысл и этого не следует отрицать», что вполне понятно, поскольку он рассматривает проблему с точки зрения диалектики Гегеля. Йенсон формулирует свой аргумент на основе Библейского повествования, которое сообщает нам о пришествии Святого Духа, являющегося от обоих, Отца и Сына. Он упоминает описание Святого Духа как посланного «через» Сына, «от» Сына, или как «Сыновнего». Генри оспаривает эту линию аргументов, приводя цитату из Иоанна Богослова 15:26: «Когда же придёт Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне»/Οταν ἔλθῃ ὁ παράκλητος ὄν ἐγὼ πέμψω ὑμῖν παρὰ τοῦ πατρός, τὸ πνεπῦμα τῆς ἀληθείας ὅ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται, ἐκεῖνος μαρτθρήσει περὶ ἐμοῦ. (Греч.), что укрепляет позицию восточной церкви и Владимира Лосского. (Henry 2016, стр. 289) Лосский сам делает сноску к этому тексту, когда он обсуждает основу/αρχή (Греч.) Отца. (Lossky 2017, стр. 45) Тем не менее, для Йенсона «то, что Святой Дух часто полагается на Сына в экономическом развёртывании событий Евангелия, делает необходимым […] признание филиоке имманентно в некотором роде».

Йенсон отталкивается от Библейского повествования и приходит к теологическим размышлениям в пользу «филиоке» и на этот раз он находит поддержку у Святого Фомы. (Henry 2016, стр. 290) Интерпретация Йенсоном Троицы Святого Фомы заключает в себе различие идентификаций Троицы исключительно на основе их отношений, что, в свою очередь, возможно лишь через оппозицию «взаимно исключающего» существования. (Jenson, 1997а, стр. 151) Йенсон остаётся верен западной традиции мышления в этом, отмечает Генри и замечает вместе с тем, что такой подход создаёт проблему различения разницы между Святым Духом и Сыном, если они оба имеют «одинаковое отношение к Отцу». Это затруднение отмечено и Лосским, оно также становится ясно и самому Йенсону. (Jenson, 1997а, стр. 291) Йенсон находит, что Святой Фома с его «внутренне-Божественными отношениями» становится слишком схематичным и эта схематичность не отражает во всей полноте отношения, данные в откровении Библейского повествования.

Йенсон видит во взгляде Лосского на Троицу позицию, антагонистическую позиции Святого Фомы. Генри присоединяется к Йенсону в представлении Владимира Лосского как бескомпромиссного обвинителя латинской теологии в вопросе о «филиоке». Согласно Лосскому, это затуманивает католические Троичные концепции, не давая видеть истинную картину, и это мнение Лосский разделяет с православной церковью.

Оба теолога, и Генри, и Йенсон, делают свои выводы относительно богословия Лосского исключительно на основе прочтения его «По образу и подобию Божию», оставляя другие тексты Лосского без комментариев. Между тем, в его «Мистическом богословии…» он описывает два взгляда на разницу между Западом и Востоком, один из которых, одностороннюю критику противоположного мнения, он отрицает и принимает вместо этого иной взгляд, объяснения различий с точки зрения богословия Востока, которому он и следует и эта позиция описана в данной книге. В свою очередь, в «Догматическом богословии…» Лосский выражает критику западной философии и западной теологии, но эта критика служит для объяснения богословских последствий принятия «филиоке», что также обсуждалось выше.

Йенсон указывает как на главную проблему аргументации Лосского, а с ним и православного богословия, на потерю понятия личности, «безличностность», поскольку, по его мнению, «они пытаются раскопать более глубокий смысл, сокрытый за Божественными Ипостасями». В случае Лосского, Йенсон считает, что тот принимает «Божественные Ипостаси как аксиому», как «данное в Божественном откровении». В защиту Лосского следует упомянуть, что эти Божественные Ипостаси даны в Никео-Константинопольском Символе веры и признаны как истинные экуменическим христианским сообществом. В своём описании Йенсон представляет Божественные Ипостаси как триединые отношения, которые «чисто даны в христианском Откровении» как «личностные различия и сущностная сингулярность». (Jenson, 1997а, стр. 151) Признавая убедительность аргументации Востока, Йенсон всё же не удовлетворён этой аргументацией, поскольку, как Йенсон утверждает, с помещением Отца в качестве источника/αρχή (Греч.) восточная церковь приветствует субординационизм.

Согласно Йенсону, именно «филиоке» позволяет избежать этого, потому что исхождение от Бога становится общей способностью обоих, Отца и Сына. На этот аргумент следует ответить, что таким образом Сын превозносится, в то время как Святой Дух становится подчинённым. Йенсон не принимает аргумент Лосского против субординационизма, когда тот представляет Отца источником и основой/αρχή (Греч.). Он толкует использование Лосским терминов «исхождение» и «происхождение» как неадекватных Божественной реальности, которые «чужды всему существующему». (Jenson, 1997а, стр. 151) Такое объяснение не имеет для Йенсона никакого смысла, поскольку оно не описывает никакого действия, даже в качестве апофатической логики. (Jenson, 1997а, стр. 152)

Принимая за отправную точку своей доктрины Троицы Библейское повествование, Йенсон не видит смысла в Критике Лосским западного учения о Троице. (Jenson, 1997а, стр. 152) То, что Йенсон предлагает вместо обоих, западной и восточной позиций, это его собственная концепция Божественных «времён». Он перерабатывает разделение восточным богословием (Григорием Паламой) между «сущностями» и «энергиями» и истолковывает их как личностные и ипостасные. Такое понимание позволяет ему представить ипостасный, а не сущностный подход к Божественной эсхатологии, поскольку в таком понимании разделение между сущностями и энергиями помещается в контексте Библейского повествования. (Henry 2016, стр. 294)

Интерпретация Йенсоном богословия Григория Паламы отличается радикально от понимания патриарха Лосским: для последнего, Григорий Палама представляет Божественные энергии несозидаемыми. Следует отметить, что после своей критики восточной позиции за её «монархизм», приписываемый Отцу, Йенсон не находит иного выхода как примкнуть к восточному пониманию Отца как источника/αρχή (Греч.) Божественного существа как такового, или онтологически, как он оправдывает этот компромисс. (Jenson, 1997а, стр. 159)

Йенсон описывает сущность Святого Духа как «чистую данность, отличную от Сына или Отца». (Jenson, 1997а, стр. 159) Он разрешает разницу между Сыном и Святым Духом через Божественные энергии, однако в довольно необычном виде, отмечает Генри. Йенсон признаёт, что «Святой Дух не обретает своё существование от Сына», но его очередной компромисс лежит в том, что согласно Йенсону, Святой Дух «обретает Свою энергию от Сына». (Jenson, 1997а, стр. 158–159)

Его использование различия между сущностями и энергиями – логическая цепь Паламы «сущность, энергия, триединые ипостаси» – служит ему в качестве доказательства против восточной позиции и для обвинения этой позиции в модализме, поскольку, по мнению Йенсона, такая позиция ставит себя выше Библейского повествования, комментирует Генри. Для Йенсона, Божественные энергии даны в Откровении Евангельского повествования, где мы встречаем Бога, и этот Бог через Откровение Своих Божественных энергий отличен от Бога в Своей сущности. Локализация Божественной энергии через ипостаси позволяет Йенсону оба представления Бога, замечает Генри. Таким образом, он соединяет воедино «исход Святого Духа исключительно от Отца» восточного понимания и «происхождение энергий Святого Духа, пришедших к Нему от обоих, Отца и Сына» западного утверждения.

В толковании Йенсона, наше участие в истории спасения даёт нам знание триединых ипостасей, и это знание отлично от собственной сущности Бога. Применение Божественных энергий даёт Йенсону возможность различить Святого Духа от Сына «без необходимости полагаться на решение проблемы Святым Фомой, предлагающего исхождение Святого Духа от обоих, Отца и Сына». (Henry 2016, стр. 295)

Отказ Йенсона от парадокса как бесполезного для описания Божественных таинств вынудил его обратиться к более рациональной метафизике. Хунсингер противоречит ему, утверждая что парадокс широко признан экуменической традицией как «необходимые границы, где понимание вынуждено отступить перед намного превосходящей непознаваемостью». (Hunsinger 2002, стр. 199) Его определение «совершенного Божественного Существа, которого мы не в состоянии познать» и Чью «Божественную любовь мы не в состоянии понять» укрепляют довольно сильно позицию Владимира Лосского, строящего свою доктрину Троицы на основании апофатического мистицизма.

Йенсон находит патриархальное богословие виновным в формулировании доктрины Бога с использованием эллинской метафизики и таким образом обкрадывая Бога в Его жизненности и деятельности. Бог, в глазах Йенсона, «не есть нечто, представленное как в превосходной степени нематериальное и исключительное, но есть нечто происходящее, последовательно ощутимое действие». (Jenson, 1997а, стр. 214)

В своей версии Троицы, которую Йенсон представляет как Каппадокийскую схему, по замечанию Боурона, Отец есть прошлое, или источник нашего спасения; Сын есть настоящее измерение этого спасения; а Святой Дух есть будущее нашего спасения, с которым Он будет завершён и достигнет совершенства. (Bowron 2015, стр. 11) Воурон утверждает, что для Йенсона Бог не имеет ни сущности, ни метафизической субстанции, – только лишь действенность. Поскольку это так, то Божественные Ипостаси являются как «последовательная направленность», что представляет для Боурона опасное приближение к модализму в теологии самого Йенсона. Боурон комментирует, что именно с целью избежать этой опасности традиционное богословие привнесло метафизику в доктрину Бога. Он аргументирует, что если Бог есть не что иное как действенность, без сущности, тогда человек не имеет ничего, по отношению к чему он мог бы принять решение соотнестись. Для Боурона, Библейские упоминания Благодати и Пребывания являются выражениями метафизики Божественного Существа и с этим человек приходит в соприкосновение, когда он приобщается к жизни Троицы Небесного Царствия. (Bowron 2015, стр. 13)

Классическое богословие Троицы описывает отношение Отец-Сын как отношение любви, послушания и благословения, Святой Дух характеризуется избыточностью их взаимной любви, напоминает Боурон, а такое описание оказывается очень близко тому, что предлагает в своём видении Троицы Владимир Лосский. Согласно Боурону, Йенсон отказывается от такого описания в пользу Гегельских отношений субъекта-объекта как оппозиции между Отцом и Сыном, нуждающуюся в гармонизации через Святого Духа, который разрешает это отношение объясняя их друг для друга.

Хансингер помещает Йенсона вне экуменического консенсуса, несмотря на намерение самого Йенсона быть именно в рамках этого консенсуса. Хансингер видит главную причину неудачи Йенсона в его применении диалектического историзма Гегеля для конструкции своей доктрины Троицы. Это приводит Йенсона к троебожию, по мнению Хансингера, и к созданию собственного субординационизма со Святым Духом, который обладает бесконечной властью над обоими, Отцом и Сыном. Хансингер видит неспособность Йенсона приблизиться ближе экуменического принятия Троицы в отсутствии метафизической пластичности у Йенсона и в его рационалистическом отказе от парадоксального мышления. Хансингер отмечает описание Йенсоном Бога как построенном по панентеистической схеме с трансцендентальным аспектом, который превалирует и где имманентный аспект конституируется для Йенсона временными явлениями. Именно в этом имманентном аспекте Троица актуализируется «через временное различие» Отца, Сына, и Святого Духа в истории создания мира. (Hunsinger 2002, стр. 181) Хансингер считает такую временную концепцию «метафизической актуальности» Бога безнадёжно разрушительной для экуменической доктрины Троицы. (Hunsinger 2002, стр. 182) Привязывая манифестацию Бога к исторической временной линии Йенсон неизбежно помещает Бога посреди Собственного создания, что является острой противоположностью тому, с каким рвением Владимир Лосский настаивает на разделении Бога-Создателя и Его создания.

Относительно идентификации Святого Духа Йенсон пишет: «Святой Дух находит своё Я в Сыне так же как Сын есть Полный Христос/totus Christus (Лат.), так же как Сын содержит и содержим в Его обществе. И Сам Святой Дух находится у цели Божественного пути». (Jenson, 1997а, стр. 160–161) Боурон находит такое описание близким пониманию Лосским пневматологии и эсхатологии: «Потому как Святой Дух есть суверенное помазание, покоящееся на Христе и всех христианах, призванных царствовать вместе с Ним в грядущем веке. Тогда эта Божественная Ипостась, неведомая сейчас, не имеющая формы в иных ипостасях, явит Себя в обожествлённых личностях: тогда множество святых станет Его формой». (Lossky 2005, стр. 173) Боурон приходит на этом основании к выводу, что для Йенсона, как Отец находит своё Эго в Сыне, так Святой Дух найдёт со временем своё Эго в обожествлённых, которые составляют общего Христа. В видении Йенсона, история человеческого спасения неотделима от экономии Троицы и люди неизбежно повлияют на имманентную жизнь Бога. Результат этого, согласно Йенсону, лежит в том, что эсхатологическая форма Идентификаций Троицы зависит от этого. (Bowron 2015, стр. 56)

Но даже если Боурон и находит сходства в описании Святого Духа у Лосского и Йенсона, сама функция Святого Духа у Йенсона намного отлична от того, что Лосский понимает под обожествлением: для Лосского, причастие преданных христиан к Божественной жизни начинается уже при крещении и продолжается в сообществе церковного прихода со Святым Духом, дарующего несозданную Благодать здесь и сейчас через причастие. Этот аспект христианской жизни совершенно игнорирован у Йенсона.

Боурон именует Йенсона пионером и пособником возрождения теологии Троицы в двадцатом столетии, однако он находит у Йенсона некоторые критические несогласия, которые невозможно оставить без внимания. (Bowron 2015, стр. 117) Среди таких несогласий Боурон выделяет различие Йенсоном Библейского Бога от равнодушного Бога греческих метафизиков и его настойчивое примыкание к изменчивому и страдающему Богу Ранера; фокусирование Йенсона на экономии Троицы за счёт понятия Её имманентности.

Боурон выносит предположение, что если бы Йенсон мог изменить своё мнение относительно метафизических объяснений Божественной природы и оставить свою популяризацию повествовательной теологии, то его эсхатологическое видение могло бы стать приемлемым как вызывающая «теология футуризма» несущая в себе отголоски православия. (Bowron 2015, стр. 118) В той же форме, как она преподносится Йенсоном, его теология далека от приемлемости с православием.

В глазах Хансингера, Йенсон теряет герменевтический горизонт, отказываясь от несложности Бога. Хотя несложность Троицы находит своё выражение по-разному у Святого Августина и Каппадокийских патриархов, ни одно из этих объяснений не удовлетворяет Йенсона. Однако именно эта идея несложности Бога и избавила как западную, так и восточную теологию от метафизической зависимости догмата Троицы от созданного мира и соответственно от субординационизма и троебожия, замечает Хансингер. (Hunsinger 2002, стр. 189) Хансингер прямо обвиняет Йенсона в неверном толковании Каппадокийских патриархов относительно их утверждений о сущности/οὐσία (Греч.) Божественных Ипостасей Троицы: для Йенсона, «единство Божественности есть не более как вопрос об обоюдном действии». (Hunsinger 2002, стр. 190)

В понимании Хансингером экуменической позиции, недостаточно того, что Йенсон метафизически возносит дискретные Божественные Ипостаси «от их временной отчуждённости к надвременному единству». (Hunsinger 2002, стр. 190) Приводя в заслугу Йенсону его признание того, что «Отец, Сын, и Святой Дух есть полностью и взаимно единосущны» (Jenson, 1997а, стр. 116), Хансингер с разочарованием признаёт, что это утверждение остаётся у Йенсона лишь утверждением, лишённым доказательств.

Результатом сравнительного анализа догматов Троицы у Йенсона и Лосского могут служить следующие замечания: Непознаваемость Бога в Его сущности и Его манифестация в мироздании через три ипостаси являются позициями догмата Троицы для Владимира Лосского и православного богословия. Именно независимость Бога от Его создания свидетельствует о Его Божественности, согласно Лосскому. Привязывать Бога к временной линии и помещать Его в эсхатологическом будущем с результатом, неизвестным Самому Богу, что предлагает Роберт В. Йенсон, – значит локализировать Бога в Его Собственном мироздании и ставить Его в зависимость от этого мироздания.

Заключение

Для многих западных теологов «Мистическое богословие…» вместе с «По образу и подобию…» Владимира Лосского по-настоящему открыли глаза на православное богословие. Лосскому удалось сформулировать православную доктрину в понятиях и терминах, понятных западным исследователям, вместе с тем с успехом выражая позицию восточной церкви в отношении теологических сложностей, связанных с «филиоке» проблемой. Как это можно было бы сказать о многих теологах его времени, богословие Владимира Лосского получило своё развитие благодаря влияниям, которые он испытывал как при исследовании греческого патриархального апофатического мистицизма, так и от соприкосновения с современным развитием восточной и западной богословской, философской, и духовной мысли. Его позиции подвергались критике, иногда справедливой, за излишнее схематизирование доктрины Троицы и за порой слишком резкую оценку своих собратьев богословов, но, как показывают его поздние работы, со временем Лосскому удалось достичь более зрелого и уравновешенного отношения к концепциям других богословов, что подтверждают его переосмысленная оценка работ о. Сергея Булгакова и Святого Фомы Аквинского среди прочих. Исследование Владимира Лосского «Отрицающей теологии познания Бога Мейстером Экхартом» свидетельствуют о необычайном уровне эрудиции и глубочайшего знания относительно патриархального наследия и вполне заслуживают быть переведёнными с французского языка во всей его полноте.

Хотя Барнс прослеживает формирование мнения об упадке доктрины Троицы в западной теологии, выраженного и у Лосского, и у Ранера, к описанию этого упадка ди Реноном, необходимо отметить, что анализ Лосским богословских усложнений, связанных с проблемой «филиоке», указывают на более глубокие корни увядания доктрины Троицы: обратно к тринадцатому веку, когда «филиоке» становится официальной позицией латинской церкви, что приводит к замене троичной логики и взаимности, описанной греческими патриархами, дуалистическим противоречием между Отцом и Сыном. Сосредотачивая фокус своего богословия на апофатическом подходе к догмату Троицы, Владимир Лосский призывает западного читателя к исследованию в направлении того, какое мнение об этом подходе имею такие важные западные писатели как Святой Августин, представляющий непоколебимый авторитет для Римской католической церкви, и Мартин Лютер, положивший основу протестантской теологии. Как это подтверждается изысканиями, затронутыми в данной книге, такие исследования могут привести к непредвиденным выводам, что указывает на возможность, а порой и на необходимость переосмысления экуменического консенсуса в вопросе догмата Троицы как современной теологической концепции.

Представляется ли возможным ответить на вопрос, насколько ближе или глубже рассуждения и полемика, представленные в этой книге, позволяют нам проникнуть в фундаментальное таинство христианской веры, таинство Божественной жизни Троицы и причастие к ней человека? В результате этих рассуждений становится очевидным, что понятие возвышенности и имманентности Бога в том виде, как оно трактуется западной теологией и религиозной философией, отрицается Лосским как неудовлетворяющее его ожиданиям. Он видит несопоставимые точки отправления для богословия и для философии: Христианское богословие начинается во Христе, тот же Христос является для него и точкой прибытия. Философия же начинается с обозрения природы, рефлектирующей в формулировании идеи, после чего философ перемещается к генерализации и формулированию теории или концепции. Тогда как философ сооружает интеллектуальную концепцию Бога для Его объяснения, богослов принимает Откровение Бога как оно есть, и признаёт, что не может знать о Боге ничего, что лежит вне этого Откровения. Образ Бога, создаваемый философом в его разуме, есть не что иное как отражение человеческой мысли, – идол, созданный человеком. Это не есть истинный образ, оспаривает Лосский, необходим прыжок веры для того, чтобы быть в состоянии представить себе Бога, так чтобы живой Бог смог явиться из философского отражения во всей Своей реальности.

Если для философской традиции Платона Бог есть «принцип всего, что существует», для христианской традиции, аргументирует Лосский, существует решительный онтологический разрыв, поскольку Бог существовал бы в Своём троичном бытии и без необходимости создания мира. Оставаясь недосягаемым по своей природе, Бог остаётся «в самой своей имманентности манифестации», что составляет для Лосского «поражение человеческой мысли перед недоступностью Бога». (Lossky 2005, стр. 33)

Богословие доступно исключительно крещёным христианам, согласно Лосскому, изнутри христианства, потому что Откровение Троицы Бога является мистическим творческим актом: Признание несовершенства человеческого разума должно явить возможность представить себе таинство жизни Троицы и показать верному и преданному верующему возможность причастия к этой жизни. То, что человеку необходимо для понимания Божественности Бога, – это не способность разума конструировать интеллектуальные концепции, но творческая сила веры и представления.

Библиография

Первичные источники

Lossky, Vladimir (1973); Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart; Librairie Philosophique J. Vrin, Paris. Перевод цитат автора. В тексте упоминается как (Lossky 1973)

Лосский, Владимир (2003); Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта; Богословские труды, Москва; Том 38 2003, стр. 147–236; Том 39 2004, стр. 79–98; Том 40 2005, стр. 31–46; Том 41 2007, стр. 85-132. В тексте упоминается как (Лосский 2003)

Lossky, Vladimir (2001); In the image and likeness of God; St. Vladimir's Seminary Press, New York. Перевод цитат автора. В тексте упоминается как (Lossky 2001)

Lossky, Vladimir (2005); The mystical theology of the Eastern Church; James Clarke & Co, Cambridge

Lossky, Vladimir (2017); Dogmatic Theology. Creation, God's Image in Man, & the Redeeming Work of the Trinity; St. Vladimir's Seminary Press, New York. Перевод цитат автора. В тексте упоминается как (Lossky 2005)

Вторичные источники

Ables, Travis E (2012); “The Decline and Fall of the West? Debates about the Trinity in Contemporary Christian Theology”; Religion Compass, Bind 6, Journal 3, Pp. 163–173 Перевод цитат автора. В тексте упоминается как (Ables 2012)

Alfsvåg, Knut (2004); ”Impassibility and revelation: On the relation between immanence and economy in Orthodox and Lutheran thought”; Studia Theologica – Nordic Journal of Theology, Bind 68, Journal 2, Pp. 169–183. Перевод цитат автора. В тексте упоминается как (Ables 2012)

Allchin, A. M (1995); ”Vladimir Lossky: The Witness of an Orthodox Theologian”; Theology, Bind 72, Journal 587, Pp. 203–209

Bowron, Hugh (2015); The Surprise Ending: An Aspect of the Eschatology and Pneumatology of Robert W. Jenson; University of Otago, Thesis. Перевод цитат автора. В тексте упоминается как (Allchin 1995)

Casewell, Debora L. (2016); ”A Critical Account of the Place of Divine Relations in the Theology of Vladimir Lossky”; New Blackfriers, DOI: 10,1111/nbfr.12177

Henry, James Daryn (2016); The Freedom of God: A Study in the Pneumatology of Robert Jenson; Boston College Electronic Dissertation, http://hdl.handle.net/2345/bc-ir:107101. Перевод цитат автора. В тексте упоминается как (Casewell 2016)

Coman, Viorel (2020). Vladimir Lossky’s Involvement in the Dieu Vivant Circle and it’s Ecumenical Journal, Research Foundation – Flanders, KU Leuven, Belgium, Irish Theological Quarterly 2020, Vol. 85(1) рр 45–83 DOI: 10.177/002114001989211. Перевод цитат автора. В тексте упоминается как (Coman 2020).

Hunsinger, George (2002); “Robert Jensen's Systematic Theology: A review essay”; Scottish Journal of Theology, Bind 55, Journal 2, p. 161. Перевод цитат автора. В тексте упоминается как (Hunsinger 2002)

Jenson, Robert W. (1997a); Systematic Theology, Volume 1, The Triune God; Oxford University Press. Перевод цитат автора. В тексте упоминается как (Jenson 1997а)

Jenson, Robert W. (1997b); Systematic Theology, Volume 2, The Works of God; Oxford University Press. Перевод цитат автора. В тексте упоминается как (Jenson 1997в)

Gallaher, Brandon (2013). The ‘Sophiological’ Origins of Vladimir Lossky's Apophaticism. Scottish Journal of Theology, 66, pp 278298 doi:10.1017/ S0036930613000136. Перевод цитат автора. В тексте упоминается как (Gallaher 2013)

Lossky, Nicholas (1999); ”Theology and Spirituality in the Work of Vladimir Lossky”; The Ecumenical Review, Bind 51, Journal 3, Pp. 288–293. Перевод цитат автора. В тексте упоминается как (Lossky 1999)

Nichols, Aidan OP (2017); Mystical Theologian. The Work of Vladimir Lossky; Leominster, UK: Gracewing. Перевод цитат автора. В тексте упоминается как (Nichols 2017)

Robinson, Peter M. B. (1999); Towards a Definition of Persons and Relations: With Particular Reference to the Rational Ontology of John Zizioulas; King’s College, London, Dissertation. Перевод цитат автора. В тексте упоминается как (Robinson 1999)

Whapham, Theodore James (2010). Pannenberg on Divine Personhood, St Thomas University, Florida, Irish Theological Quarterly 75(4) pp 1–15 DOI: 10.1177/0021140010377737. Перевод цитат автора. В тексте упоминается как (Whapham 2010).

Williams, Rowan (1975); The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky: exposition and critique; University of Oxford. Перевод цитат автора. В тексте упоминается как (Williams 1975)

Williams, Rowan (1994); “Eastern Orthodox Theology” in The Modern Theologians ed. David F. Ford; University of Cambridge. Перевод цитат автора. В тексте упоминается как (Williams 1994)

Zaitsev, Eugene (1998); Analysis and Evaluation of Vladimir Lossky’s Doctrine of Theosis; Andrew’s University, Dissertations, Paper 171. Перевод цитат автора. В тексте упоминается как (Zaitsev 1998)

Медведев, Николай (1989/2012); Бог и человек по богословию Лосского; Понтификальный грегорианский университет богословский факультет, Рим. В тексте упоминается как (Медведев 2012)

Митрополит Минский и Слуцкий Филарет (2003); «Владимир Лосский – богослов от Бога»; Журнал Московской Патриархии, № 12. В тексте упоминается как (Филарет 2003)