Помоги проекту - поделись книгой:
В своей оценке Кэйсвел не находит победителя дискуссии между Лосским и Святым Фомой, потому что если, как Лосский, начать с трёх ипостасей, «Троица встречает ту же критику изолированности, в которой Лосский обвиняет западную теологию». В богословии Лосского отношения слишком сильно сконцентрированы на внутренней жизни, настолько, что они не имеют «большей возможности для открытости в мир», а это, оспаривает Кэйсвел, «ведёт к ещё большему разделению между теологией и экономикой чем можно найти в западной мысли». (Casewell 2016, стр. 350) Филиоке-проблема явилась причиной трёх разрушительных для Лосского последствий, приходит к выводу Кэйсвел: персонализация Бога преуменьшается, непостижимость Божественной природы ставится под сомнение, Божественные энергии не принимаются к рассуждению совсем. Вильямс замечает по этому поводу, что как следствие этого Запад «сдаётся на милость искушению философии». (Williams 1975, стр. 132) Кэйсвел, однако, приходит в своём заключительном выводе к предпочтению концепции противоположных отношений Святого Фомы и его пребывающих отношений, которую она находит как сформулированную «на довольно апофатичном языке». (Casewell 2016, стр. 357) Кэйсвел сама признаёт вместе с тем, что это уводит в противоположном направлении от намерения Лосского сбалансировать богословие и мистицизм, и хотя она признаёт, что оказывается на той же самой позиции, которую Лосский подвергает критике как западное увлечение концептуализацией, тем не менее Кэйсвел предпочитает оставаться на этой позиции «чтобы служить Богу как следует», что для неё означает оставаться в традициях Англиканской церкви. (Casewell 2016, стр. 357)
Артур МасДональд Альчин, также представитель церкви Англии, более открыт для принятия новых идей и видит богословие Владимира Лосского как возможность для западного христианства продвинуться в будущее. Особый интерес вызывает у Альчина расположение Лосским богословия в жизни христиан, ведь Лосский выражает позицию богослова, стремящегося за грань рационального понимания, но не оставляющего способность разума прояснять и объяснять. Согласно Альчину, Лосский утверждает, что знание лежит за пределами наших концепций и открывается для нас лишь через «строгость и смирение, с которыми мы готовы принять его». (Allchin 1995, стр. 204) Так же как Вильямс, Альчин прозревает связь между развитием Лосского как богослова и его участием в русской философской религиозной дискуссии конца девятнадцатого и начала двадцатого веков, упомянутой в Главе Первой. Альчин прослеживает становление богословских основ у Лосского к писателям Библии, отцам церкви апостольского времени, среди них отцы Каппадокии, Максим Исповедник, Григорий Палама. Но хотя основы богословия Лосского коренятся в патриархальных традициях, Лосскому удалось вдохнуть новую жизнь в эти основы для современных целей жизни, посвящённой Богу, считает Альчин. «Недостаточно разворачивать абстрактную доктрину, также недостаточно знать разумом, мы должны здесь посвятить себя», – цитирует Альчин из «Мистического богословия…» Лосского и находит эту мысль созвучной с воззванием Киркегарда о прыжке веры.
Лосский выражает необходимость обновления накопленного знания, если мы хотим жить согласно тому, чему мы научились, – для него нет богословия без опыта, поскольку знание преображает человека, приводит его ближе к Богу. (Allchin 1995, стр. 205) В этой связи Альчин упоминает настойчивость Лосского на посвящении богослова как будущему так и настоящему, на необходимости преобразовать своё видение из всех «фрагментарных намёков и образов во времени и пространстве» в полноту жизни. Для Лосского, считает Альчин, догматические формулировки являются не исчерпывающими утверждениями о Боге, но «окнами, открывающимися в мир неисчерпаемых сокровищ и восхищения». (Allchin 1995, стр. 205) Видение Лосским богословия как комбинации личностного переживания и общего принятия этого переживания, традиции и истинно мистического переживания, формулируется им как «мистическое богословие», что является довольно необычным для западного образа мышления, замечает Альчин. Таким путём знание, накопленное и сохранённое церковью, становится всеобщим достоянием, переживается и испытывается каждым членом этой церкви. Богословие невозможно без мистицизма, утверждает Лосский; поскольку мистическое переживание есть путь приобретения «содержания общей веры», и богословие есть описание этого переживания, которое может быть испытано любым христианином. (Allchin 1995, стр. 205)
Альчин объясняет, что в видении Лосского объективное и субъективное не находятся в оппозиции друг к другу, индивидуальное и общее, традиция и творчество живут в полной свободе через Благодать Святого Духа; тогда как по сравнению с этим пониманием западная теология выглядит для Альчина «съёжившейся и иссохшей». Он упоминает доктрину Искупления, утверждающую концепцию того, каким образом человек может быть спасён, но которая в своей ригидности теряет «всю величественную поступь Божественного и человеческой драмы от создания к спасению». (Allchin 1995, стр. 207) Так же как и Вильямс, Альчин открывает для себя тео-центрическую антропологию Лосского с самим Богом как целью нашей жизни, данной нам в откровении Троицы, что само, по мнению Альчина, является влиянием русских религиозных философов, которых Лосский пытался одолеть, напомним хотя бы Соловьёва среди прочих. (Allchin 1995, стр. 207) Лосский видит спасение человека в обожествлении, которое понимается Альчином как универсальный акт, отражающий перспективу Святого Апостола Павла, выраженную в его Писании к римлянам 8:18–20, где он описывает человека как часть создания, ожидающего «грядущей славы, которая будет явлена сынам Бога». Альчин восхищается позицией, занимаемой Лосским в связи с этим актом и который видит это сопричастие Богу во Христе через Святого Духа как абсолютно реальное событие, в котором любовь Бога и его жалость становятся созвучны человеческой любви и жалости. Альчин сравнивает такое восприятие единения с Богом с той огромной борьбой Реформации, пытающейся решить головоломку о том, «как благодать может быть полностью нашей собственной, и в то же время истинно Божественной», и он находит, что православная доктрина Лосского о Святом Духе может стать удовлетворяющим ответом. (Allchin 1995, стр. 208)
Евгений Зайцев представляет церковь Адвентистов Седьмого Дня и в своей диссертации под заглавием «Анализ и оценка догмата Теозиса Владимира Лосского»
Зайцев замечает настоятельность, с которой Лосский подчёркивает поколебленное равновесие между сущностью и персонами в западной троичной теологии. (Lossky 2005, стр. 42–43) Для Лосского, Августинская концепция Бога предпочитает сущность, а когда сущность определяет отношения между Божественными Персонами, Божественная реальность Троицы становится замутнённой и «уступает место некоторой философии сущности». (Zaitsev 1998, стр. 64) В этой философии личностное отношение человека к живому Богу не есть отношение к Ипостасям Бога, но, скорее, отношение к сущности Бога. Расположение природы перед персонами ведёт к мистике «Божественной бездны» похожей на Божественность/
Зайцев замечает и другое различие в видении Бога, имеющее подавляющее значение, а именно различие между сущностью и энергиями. (Zaitsev 1998, стр. 174) В своих рассуждениях на эту тему Лосский занимает твёрдую позицию и заявляет со всей категоричностью о невозможности для человека вступить в саму сущность Бога, или какой-либо иной совместности с имманентной природой Бога. (Lossky 2005, стр. 70) Для человеческих существ недоступны ни сущность, ни ипостась, – единственно возможный путь приближения к Богу лежит через энергии, или Божественные операции, в которых Бог проявляет Себя, утверждает Лосский, по мнению Зайцева. (Zaitsev 1998, стр. 175) Лосский продолжает развитие византийского понятия энергий/
Зайцев замечает, что невозможность теозиса для западной теологии лежит в предположении Западом причинности Благодати, что Благодать есть следствие Божественной причины так же, как создание есть. В понимании протестантизма Благодать являет прощение, в католической версии Благодать придаёт силы для восстановления нашей схожести с Богом с тем, чтобы быть принятыми Богом. Обе церкви, оспаривает Зайцев, понимают Благодать как созданную Святым Духом. Для православной церкви нет такого противопоставления как Благодать против природы, для неё Благодать есть реальное присутствие Святого Духа, несозданная Благодать, которая обоготворяет человека. (Zaitsev 1998, стр. 177) Это понимание несозданности Благодати является чрезвычайно важным для понимания богословия Владимира Лосского в целом.
Представитель лютеранской церкви Кнут Альфсвог рассуждает в своей статье об отношениях между Божественной неизменностью и реальностью изменений и утверждает, что новейшие исследования писаний Мартина Лютера о Троице представляют новые свидетельства согласия Лютера с «доктриной Божественной непознаваемости» и освещают его непоколебимое убеждение о «различии между откровением и Божественной сущностью». Эти свидетельства устанавливают позицию Лютера относительно Троицы гораздо ближе к позиции православного богослова Владимира Лосского, чем ко многим современным лютеранским теологам. (Alfsvåg 2004, стр. 1) К тому же, эти свидетельства усиливают сомнения в «стандартном повествовании», утверждающем увядание доктрины Троицы на Западе, что обсуждалось в Главе Второй.
Если согласиться с рассуждением, что созидание не является для Бога необходимым актом чтобы стать Богом, тогда главный Божественный атрибут – любовь – может быть рассматриваем как независимый от отношений между Богом и миром, утверждает Альфсвог, поскольку только при этих условиях любовь Бога может быть выражена как свободная любовь, а не как «логическая необходимость». (Alfsvåg 2004, стр. 2) Но именно это Лосский и подразумевает, когда он упоминает несозданную Благодать как избыток любви Троицы. Альфсвог видит в библейской истории крещения Иисуса выражение Троичных отношений любви между Отцом, Сыном и Духом Святым, но вместе с тем сосредотачивает внимание читателя на том факте, что западная теология двадцатого века толковала доктрину Троицы предпочитая изменение неизменности на основании повествования о созидании и спасении «как понятии Божественной сущности». Он упоминает понимание Карлом Бартом искупления «как ожидаемого от вечности», настояние Карла Ранера на «идентичности между имманентной и экономической Троицей», принятой Робертом В. Йенсоном; а также понимание Юргеном Мольтманом креста как «критики идеи Божественной бесстрастности». Эти подходы, если следовать Альфсвогу, порывают с традиционным пониманием Троицы, делают Гегельский рационализм незаменимым, и склоняются к обнаружению модализма, представляя необходимость для Бога создание мира чтобы стать Богом. С отрицанием Божественной различности от мира Бог и история становятся идентичными, тревожится Альфсвог. (Alfsvåg 2004, стр. 3)
Православные богословы были в состоянии провидеть эти тенденции гегелианства и модализма в западной теологии, в частности Владимир Лосский защищал всем сердцем Григория Паламу с его различением между Божественной сущностью и Божественными энергиями, замечает Альфсвог. Альфсвог утверждает, что существует мнение, что с шестнадцатого века теологи Реформации не уделяли большого внимания Троице, считая догмат «бесспорным», однако, новейшие исследования трактатов 1540-х годов Мартина Лютера о Троице обнаруживают довольно близкое сходство с доктриной Лосского. Он упоминает такие исследования как «Троица и Мартин Лютер» [
Решение проблемы противоречия между низменностью и изменяемостью, согласно Альфсвогу, лежит именно в том, чтобы сделать возможным Благодати, которая есть избыток Божественного, быть доступной для людей, принадлежащих к изменяемому миру. (Alfsvåg 2004, стр. 5) Лосский развивает далее патриархальное богословие и утверждает, что общение человека с Богом совершается через энергии, или Благодать. Этим он подразумевает, объясняет Альфсвог, ясное различие между манифестацией Бога в созидании мира через «сферу экономии» и непознаваемостью Божественной сущности. (Lossky 2005, стр. 73) Это различие важно для Лосского, считает Альфсвог, потому что таким образом Бог остаётся независим от созданного мира, а человек не становится «вечным как Бог» благодаря Божественным энергиям. (Lossky 2005, стр. 74) Божественная реальность остаётся неизменной с эсхатологической трансформацией человеческих существ. По мнению Альфсвога, Мартин Лютер понимал Троицу с тем же апофатическим подходом, что и Владимир Лосский. Лютер был знаком с работами Дионисия Ареопагита и, хотя он и имел некоторые критические замечания относительно богословия Дионисия, Лютер смог разглядеть и принять ясное разделение между непознаваемой сущностью Бога и Его манифестацией в откровениях, выраженную Дионисием. «Бог и Писание различны друг от друга» для Лютера, согласно Альфсвогу, в той же мере как «Создатель и создание отличны друг от друга». Альфсвог объясняет, что для Лютера «реалии Писания выступают со всей ясностью, не смотря на то, что Бог сокрыт в Своей непознаваемости». Он видит позицию Лютера сходной с позицией Григория Паламы, который устанавливает различие между сущностью и энергией, и Альфсвог толкует эту позицию Лютера как защиту «реальности откровения» против «любых спекуляций относительно внутренней сущности Божественного». (Alfsvåg 2004, стр. 8) В своём трактате «О советах и церквях»
Троичное богословие выражено Лютером в его тезисах к докторской диссертации в университете Виттенберга в период с 1543 по 1544 годы, если верить Альфсвогу. Для Лютера, как и для греческих патриархов, исходной точкой является понятие Бога как триединого, но Божественная единственность отлична от созданной, или математической, поясняет Альфсвог. В понимании Лютера, единственность Бога позволяет различие персон в Троице от Сына как Боговоплощения в человечности. В своих рассуждениях о Божественной единственности Лютер приходит к концепции бесконечности Аристотеля, где Аристотель отрицает бесконечность как безграничное чередование на основе того, что такое чередование немыслимо, напоминает Альфсвог. (Alfsvåg 2004, стр. 9) С позиции Лютера, человеческая способность понимания бесполезна в определении Божественных основ/
Для Лютера, христианское понимание Бога имеет как апофатический, так и катафатический элементы: «И потом должно сохранять тишину и молвить: Теперь Бог речёт, а я слушаю: есть единый Бог и есть три персоны, и я не знаю как это возможно»/
Прощение есть манифестация «внутренних и извечных отношений любви между персонами Троицы». (Alfsvåg 2004, стр. 12) Этот единственный возможный путь – принять Евангелие как «неизменяемое обещание Божественной любви» – именно это делает возможным сопричастность Богу и было поведано Христом, который есть полностью Бог и полностью человек и кто провозгласил: «Потому что Я ваш и вы Мои, и где Я, там и вы тоже будете». Альфсвог замечает, что гимн, написанный Лютером, представляет именно исполнение этого обещания с воспеванием пришествия Святого Духа как манифестации этого исполнения. Альфсвог приходит к заключению, что Лютер делает ясное различие между познаваемостью создания и непознаваемостью Божественного, и для Лютера обещание Евангелия должно быть неприкосновенным от времени чтобы оставаться Евангелием. Это единственный путь для Лютера – Евангелие «может быть услышано во времени как слово Бога от вечности», заключает Альфсвог и его оценка троичной доктрины Лютера не имеет основательных различий от доктрины Лосского. (Alfsvåg 2004, стр. 13)
Альфсвог признаёт, что такое заключение довольно неожиданно, если принять во внимание историю взаимоотношений между лютеранскими теологами и православными богословами, отмеченную «теологическими разногласиями и взаимонепониманием, ожесточённым отсутствием общей терминологии и почти полным отсутствием контактов в течение столетий» по сравнению с отношениями между Римско-католической и протестантской церквями, которые «по меньшей мере разделяют общую терминологию, выполняющую задачу единства о темах разногласий». (Alfsvåg 2004, стр. 14) Такое мнение относительно лютеранских и православных непониманий Альфсвог объясняет развитием лютеранской теологии второго и третьего поколений после Лютера: в то время, когда христология отцов церкви и верность церковной догматической традиции оставалась в непосредственной близости православной традиции, апофатический подход Лютера к «Божественной непознаваемости» был подменён метафизической «прозрачностью откровения», соединившей Божественный мир троичного Бога с «Его записанной манифестацией в Библии». Этот рационализм стал «даже более однозначным в реформированном христианстве», что признаёт Готфрид Хоринг в своей статье «Доктрина и вероучение в протестантизме»
Довольно негативная оценка Вильямсом апофатизма Лосского оказывается в остром контрасте с одобрением Альчином православной идеи обожествления посредством общей жизни церкви через Святого Духа. Зайцев, со своей стороны, подчёркивает особую важность того, как Лосский представляет несозданную Благодать переданную через Святого Духа верующим христианам, поскольку и протестанты, и римские католики понимают благодать как созданную Святым Духом, которая принадлежит созданному миру, а не Божественному. Привнесение Лосским новой жизни патриархальному апофатизму привлекло внимание исследователей к интерпретации Лютером доктрины Троицы как выражению того же апофатизма, как это подчёркивает Альфсвог, и в этом Лютер оказывается ближе к Лосскому, чем ко многим лютеранским теологам двадцатого века. Как оказывается, современное восприятие наследия Владимира Лосского имеет как негативные, так и позитивные ремарки, так что более пристальный взгляд на богословие Лосского послужит к устранению многих сомнений и критических замечаний, выраженных в обсуждаемых исследованиях его наследия, что и будет проделано в последующих главах.
Глава Четвёртая: Нео-патриархальный апофатизм Владимира Лосского
В настоящей главе читателю предоставляется самому проследить за тем, каким образом Владимир Лосский представляет православное богословие как откровение Божественного таинства через свою переработку патриархального наследия апофатического подхода к этому таинству, манифестацией которого является Святая Троица.
Мистическое богословие означает для Лосского «доктринальное отношение» (Lossky 2005, стр. 7) что окрашивает для него всё богословие как мистическое в том смысле, что оно имеет дело с Божественным таинством Откровения. Он признаёт, что мистицизм часто противопоставлялся богословию, в особенности среди протестантских писателей, таких как Харнак, истолковывающих мистицизм как нечто, недоступное пониманию, нечто, что должно быть пережито, а не познано, а поэтому мистицизм оказывается поляризованным по отношению к теологии: словами Лосского, «святые против церкви». (Lossky 2005, стр. 8) Для восточной традиции такого разделения нет, оспаривает Лосский, поскольку личностное религиозное переживание и догматические выражения, принятые церковью, есть выражения одного и того же причастия живому Богу, требующему от нас «великого изменения, внутренней духовной трансформации, делающей возможным это мистическое переживание», вместо того, чтобы пытаться найти разумную форму, которая объяснила бы всё в том же смысле, как мы объясняем мир вокруг нас. (Lossky 2005, стр. 8)
Для Лосского, мистицизм и богословие дополняют друг друга в том отношении, что через мистическое переживание христианин испытывает «содержание общей веры», тогда как богословие формулирует это переживание с тем, чтобы оно было понятно и пережито каждым христианином. (Lossky 2005, стр. 9) Для гностицизма, оспаривает Лосский, знание есть конечная цель, тогда как для христианского богословия знание есть путь приближения к Богу и намерением греческих отцов было, согласно Лосскому, показать через знание путь, ведущий христиан далее, к обожествлению/
Лосский считает, что догматические разногласия между Западом и Востоком не должны умалчиваться, и он видит два пути исследования мистического богословия восточной церкви: один есть путь критики западного догматизма с официальных православных позиций, другой есть следование традиции «в свете догматического отношения восточной церкви» (Lossky 2005, стр. 12), и этот путь он избирает в своём «Мистическом богословии…» как единственный для него возможный. Вопрос об исхождении Святого Духа, драматически разделившего Запад от Востока, является причиной выбора пути Владимиром Лосским. Для него это жизненно важно, потому что духовность и догматизм пошли различными путями в западной церкви, тогда как восточная традиция не может быть понята иначе как «в догматических выражениях восточной церкви». (Lossky 2005, стр. 12) В своём обзоре западной духовности Лосский замечает, что первые записи мистического индивидуализма прослеживаются к тринадцатому веку и отмечают различие «между личностным переживанием и общей верой», духовной жизнью верующих и жизнью церкви. (Lossky 2005, стр. 21) Не имея возможности обогатить себя через теологическую схоластику, христиане обращаются к «индивидуальному мистическому переживанию», сообщённому другим через описания жизни святых. Лосский утверждает, что мистический индивидуализм не является духовным путём для восточной церкви, – эта разница между Западом и Востоком становится более рельефной, если проследить, как святость развивалась на Западе и Востоке после великой схизмы. (Lossky 2005, стр. 21) Согласно Лосскому, истинность духовности неразличима без соответствующей догмы, которая описывает её. (Lossky 2005, стр. 22) Важно заметить, вместе с тем, что намерение Лосского относительно «Мистического богословия…» не в сравнении теологий или установлении позиций различных церквей, но в попытке познать лучше догматические разногласия, поскольку именно в этом он видит путь к единению. (Lossky 2005, стр. 22)
Владимир Лосский начинает своё исследование с анализа мистического богословия Дионисия Ареопагита и развития мистицизма Божественной тьмы и Божественного света. Согласно Дионисию, богословие может быть подтверждающим, или позитивным/катафатическим, или оно может быть негативным/апофатическим, отрицая всё, что может быть познано. Позитивное богословие предлагает некоторое знание о Боге, пусть и несовершенное; негативное богословие совершает вознесение от «приниженной стадии бытия к наивысшей» посредством постоянного приближения к «неведомому во тьме абсолютного незнания». (Lossky 2005, стр. 25) Лосский переводит двойственное богословие Дионисия на язык диалектической антиномии и в своей попытке разрешить эту антиномию в едином синтезе ему представляется это как комбинированный метод познания Бога. Если попытаться сократить эти два пути богословской мысли и представить лишь один путь, который подчиняет себе негативный метод для «правки подтверждающего богословия», как это сделал Святой Фома Аквинский, то это приведёт к ошибке, аргументирует Лосский. (Lossky 2005, стр. 26) Его синтез, между тем, не ограничивается диалектикой, но делает также необходимым само-опустошение/
Балансируя между обоими путями в своём трактате «О мистическом Богословии» Дионисий с ясностью устанавливает «что универсальная причина неподвластна любому подтверждению, как и любому отрицанию», замечает Лосский. (Lossky 2005, стр. 29) Схожесть позиции Дионисия, а также его терминологии с греческими философами стали основанием для некоторых интерпретаторов именовать Дионисия неоплатоником. Это неверно, оспаривает Лосский, поскольку для Плотина Бог «не есть непознаваем в своей природе». (Lossky 2005, стр. 30) Невозможность познавания «Единого» через рассуждения или через интуитивные попытки лежит, следуя Плотину, в отдалении души от единения в своей попытке познать объект через разум и таким образом душа становится фрагментированной. Для Плотина единственный путь избежать такой фрагментации есть обращение к экстатическому единению, где «множественность исчезает и различия между субъектом и объектом больше не существуют». (Lossky 2005, стр. 30) Лосский настаивает, что именно эта множественность, извлечённая из схемы Плотина, помещает «идеальное единство» в стороне от существа, потому что существо находится в связи с множественностью созданного мира и «вторично по отношению к Единому». (Lossky 2005, стр. 30) Экстаз/
Бог Дионисия не есть тот же самый, что и «изначальный Бог-Единение неоплатоников». (Lossky 2005, стр. 31) Непознаваемость Бога у Дионисия лежит не в упрощении, находящемся в конфликте с множественностью знания созданий, – его непознаваемость имеет абсолютный характер. Если бы это была непознаваемость простоты Единого по Плотину, Бог перестал бы быть непознаваемым по Своей природе, аргументирует Лосский. Отрицание Дионисия носит абсолютный характер, который по мнению Лосского направлен против схемы неоплатоников и который объясняет непознаваемость Бога в Его природе: «Он есть ни Единый, ни Единение». (Lossky 2005, стр. 31) В этом утверждении лежит семя, из которого произрастает догма Троицы Лосского, и здесь также лежит для него разница между «Богом откровения» и «Богом философов». Исследование Лосского продолжается среди писаний греческих патриархов и в результате этого исследования Лосский приходит к выводу, что апофатизм как метод доказательства непознаваемости Бога может быть найден среди большинства патриархальных писаний. Он упоминает Климента Александрийского, написавшего «Основы»
Лосский находит также, что понятие само-опустошения/
В своём использовании терминологии, схожей с терминологией Плотина, – экстаз, единение, отрицание, восхождение – Дионисий твёрдо отстаивает свою позицию: несмотря на переживание мистического восхождения по пути к Богу, единственный вывод мы можем сделать из этого как созданные существа, – это то, что Бог непознаваем. Лосский упоминает в этой связи цитату Святого Григория Богослова о том, что «Это великолепно – рассуждать о Боге, но ещё лучше опустошить себя для Него» и соглашается с ним в том, что разум должен отказаться от сооружения концепций о Боге и посвятить себя вместо этого целостному подходу к живому богословию и через переживание осознать и принять необходимость своей трансформации, «стать новым человеком». (Lossky 2005, стр. 39) Для Лосского нет иного пути как приближения к Богу, пути обожествления. Однако, Святой Григорий Богослов остерегает о том, что если тот, кто на пути обожествления представляет себе, что познал Бога, тот имеет «приниженный дух». (Lossky 2005, стр. 39) Вместе с ним Лосский заключает, что апофатизм остаётся единственным путём установления истины.
Отрицающее богословие может быть трактовано как концепция экстаза/
Догма Троицы есть не что иное как антиномия по формулировке и чтобы быть в состоянии осознать её реальность необходимо вознестись к обожествлению, иначе её реальность ускользнёт от нас. Апофатическое богословие не заканчивается экзистенциальной пустотой по той причине, резонирует Лосский, что «непознаваемый Бог христиан не есть безликий Бог философов». (Lossky 2005, стр. 43)
В своём эссе «Тьма и свет в познании Бога» от 1952 года, которое стало частью его сборника «По образу и подобию Божию», Владимир Лосский упоминает Библейское понятие Божественного света и настаивает на том, что это понятие следует воспринимать в контексте Библейского повествования, – иногда как метафору, иногда как выражение истинного религиозного переживания. То же может быть сказано относительно понятия тьмы: в Библейском повествовании тьма часто представляет отсутствие Бога, однако не во всех случаях. Лосский приводит к примеру Псалом 17:10–12, описывающий теофанию: «Наклонил Он [Бог] небеса и сошёл, – и мрак под ногами Его. И воссел на херувимов и полетел, и понёсся на крыльях ветра. И мрак сделал покровом Своим, сению вокруг себя мрак вод, облаков воздушных». Другой пример Лосский находит во встрече Бога с Моисеем во тьме Синая в Исходе 19–20.
Понятие тьмы было трактовано очень различно греческими патриархами. Лосский сравнивает Климента, для которого «образ тьмы на Синае кажется представляющим меньше непознаваемость трансцендентного Бога, чем незнание относительно Бога, свойственное человеческому разуму, оставленному на произвол собственных возможностей»; с Оригеном, для которого «терминология ночи по отношению к знанию о Боге отсутствует напрочь» (Lossky 2001, стр. 33–35) В то же время, если Ориген соединяет свой «мистицизм света» с христианским знанием/
В заключении к своему эссе Лосский устанавливает, что в образности позднего византийского христианства понятие тьмы выходит из употребления как следствие развития богословских формулировок относительно понятий сущность-энергия. С тех пор мистицизм света получает уже не метафорическую коннотацию, но выражает истинное мистическое переживание.
В другом своём эссе из сборника «По образу и подобию Божию», озаглавленного «Теория света в мышлении Святого Григория Паламы», Владимир Лосский погружается в богословие Григория Паламы, который развивает далее понятия сущность-энергия, сформулированные Дионисием. Для Лосского эллинистическое определение Бога как «окончательно простого с атрибутами, идентичными Ему самому» и который ускользает от нашего понимания, но позволяет некоторой доле знания быть доступной для понимания, не является удовлетворительным (Nichols 2017, стр. 34) Он ожидает богословие, которое своим принятием абсолютной непознаваемости Божественной сущности всё же принимает возможность восприятия Божественного таинства и через это таинство приобретает знание о Боге. На первый взгляд, такое богословие есть антиномия, но этот факт не приводит Лосского к отчаянию, напротив, – он перерабатывает эту антиномию в том же духе, что и Святой Григорий Палама, представляя антиномию как основу самого Божественного существа, замечает Никольс. (Nichols 2017, стр. 35) Что же касается природы Бога и персон, представляющих антиномию единичности и троичности, то антиномия между познаваемостью и непознаваемостью Божественной сущности «обнажает перед нашим духовным взором таинственное различение самого Божественного существа». (Lossky 2001, стр. 53)
Выражение «сущность-энергия разделения» становится решающим на этом этапе: Лосский резонирует, что Бог обладал бы как сущностью, так и энергиями, которые есть избыток Его сущности, даже если бы мир не был создан, и всё также оставался бы неделимым в этом, «Он остаётся идентичным в этих двух формах существования». (Lossky 2001, стр. 55–56) В создании Бог являет себя в своей Благодати/энергиях созданному миру и в этом он становится познаваем, всё же пребывая «недоступным в Своей сущности». (Lossky 2001, стр. 55–56) Эти энергии/Благодать исходят к нам через Святого Духа чтобы мы могли «принять участие в Святой Троице, которую Евангелие называет Божьим Царством». (Lossky 2001, стр. 57) Лосский объясняет использование Григорием Паламой термина «энергии» вместо «Божественный свет» тем, что Григорий стремится быть как можно ближе к описанию этой Божественной реальности, которая делает мистическое таинство ощутимым.
В Главе «Божественный свет» своей книги «Мистическое богословие восточной церкви» Владимир Лосский принимает за точку отправления Послание к Ефесянам 5:14 Святого Апостола Павла: «Посему сказано: «встань, спящий, и воскресни из мёртвых, и осветит тебя Христос»». Никольс пишет о понимании Лосским отсутствия духовного осознания как «сон души», по словам Лосского, а также как духовную смерть, даже ад. (Nichols 2017, стр. 38) Свет духовного осознания/гносис понимается Лосским через Григория Паламу и его доктрину энергий/Благодати. Он комбинирует её с толкованием Святого Симеона, рассуждающего о Приходе Христа и предполагает, что те, кому суждено спастись, будут светиться изнутри Божественным светом, для остальных тот же самый свет будет сиять как осуждение и проклятие, поскольку этот свет есть выражение Божественной любви, а «любовь Бога будет нестерпимым страданием для тех, кто не обрёл её в себе» (Lossky 2005, стр. 234)
В Главе «Бог в Троице» своей книги «Мистическое богословие…» Владимир Лосский проводит первые черты своей доктрины Троицы, которая получит своё окончательное описание в его «Догматическом богословии». Его изначальным утверждением является описание «бесконечной цели» апофатического богословия, которая есть не природа Бога или Его сущность, и даже не Его Персона, но «нечто, что превосходит все понятия, как природы, так и персоны: это есть Троица». (Lossky 2005, стр. 44) По сравнению с изменчивой природой создания в его «переходе от небытия к бытию», Троица характеризуется «абсолютным покоем/
Для Лосского Божественность есть «ни один, ни много», потому что совершенство Бога невозможно выразить через множественность, которая начинается с двойственности, будь то диада гностицизма или дуализм платонизма, – Божественность Бога может быть выражена только через Троицу. Лосский поправляет себя на том же дыхании: Божественность не нуждается в выражении себя, Она «есть». (Lossky 2005, стр. 47) В нумерологии Лосского число два разделяет, тогда как число три «превосходит любое разделение: один и много оказываются связанными друг с другом и образуют Троицу». (Lossky 2005, стр. 47) Быть в состоянии созерцать абсолютное совершенство осознавая, что Бог есть личностный Бог и в то же время «не личность, ограниченная самой собой», – значит быть в состоянии вознестись своей душой над «миром существ, изменчивым и непостоянным» к ясному спокойствию/
Лосский считает это заслугой героических достижений Афанасия Александрийского, Святого Василия, Григория Богослова среди многих, которые, привнося христианский апофатизм, смогли переработать эллинистические теологические концепции в «созерцание таинства Троицы». (Lossky 2005, стр. 50) Для Лосского это настолько важно, что он именует четвёртый век веком Троицы
Лосский также делает наблюдение, что когда латинские теологи описывают Троицу упоминая прежде «одну сущность чтобы прийти к трём персонам», а ранние греческие богословы описывают три ипостаси и видят их пребывающими в одной сущности, – все они описывают догму Троицы как она была понята до великой схизмы (Lossky 2005, стр. 52) Как было подмечено Барнсом, Лосский позаимствовал это наблюдение у Теодора ди Ренона. Лосский утверждает, что античная философия не сопоставляла понятие «персона» с понятием «индивид», персональность человека как уникального существа, аргументирует Лосский, стала известна современному миру через христианское богословие, а не через эллинистическую философию. (Lossky 2005, стр. 53) Как подтверждение своей правоты он предполагает, что человеческую персональность, или личность, невозможно описать через концепцию, это лишь возможно с помощью искусства. Однако, разница между человеческими персонами и Божественными Персонами огромна, согласно Святому Иоанну Дамаскину: человеческие персоны, или ипостаси, отделены друг от друга и не существуют один внутри другого, тогда как Ипостаси Святой Троицы пребывают одна в другой. Если человеческое существо может быть индивидуализировано в соответствии с его или её деятельностью, этого невозможно достичь с Божественными Ипостасями, потому что они, согласно Лосскому, «обладают единой природой, имеют единую волю, единую власть, единую оперативность». (Lossky 2005, стр. 53)
Единственную исключительность обнаруживает каждая из Божественных Ипостасей – это их «отношения происхождения». (Lossky 2005, стр. 54) Лосский настаивает, вместе с тем, на апофатическом толковании этих отношений, согласно которому «Отец есть ни Сын, ни Святой Дух; Сын есть ни Отец, ни Святой Дух; Святой Дух есть ни Отец, ни Сын». (Lossky 2005, стр. 54) Если толковать эти отношения по другому, предупреждает Лосский, то они подпадают под логику отношений Аристотеля. Апофатическое понимание принимает во внимание разницу происхождения без определения исхождения, поскольку эти два вида, происхождение и исхождение, несовместимы, согласно писаниям Святого Иоанна Дамаскина. (Lossky 2005, стр. 55) Святой Иоанн определяет отношения происхождения как незачатый, будучи зачатый, и исходящий для трёх Божественных Ипостасей в том смысле, что Отец становится единственным источником Сына и Святого Духа, но это не образует отдельное отношение между Сыном и Святым Духом, считает Лосский, и для него Сын как бывший зачат и Святой Дух как исходящий от Отца являются достаточными отношениями для различия одного от другого. (Lossky 2005, стр. 55)
В этой связи Лосский делает небольшое отступление от изложения своего богословия и обсуждает тему филиоке/
Для греческих патриархов принцип единения был обеспечен персоной Отца. Отец, не будучи зачат, устанавливает отношение происхождения и исхождения как «уникальные принципы Божественности» (Lossky 2005, стр. 58) С проблемой «филиоке» уникальность Божественности компрометируется, единство должно быть обустроено по принципу общей природы, а не происхождения, что трансформирует персон в отношения, имманентные единству сущности. Лосский заключает свои рассуждения выводом о том, что латинская формула подменяет отношения происхождения, определяющие Троицу, и в то же время создаёт единство через концепцию, в которой персоны, пребывая в одной сущности, устанавливают отношения со Святым Духом, который является взаимной связью между Отцом и Сыном; а с такой концепцией общая природа превалирует над персонами. (Lossky 2005, стр. 62)
По мнению Лосского, апофатический метод в формулировании догмата Троицы предоставляет необходимое равновесие между понятиями природы и ипостасей, в доказательство чего он приводит цитату Святого Максима, который пишет, что Бог есть монада и триада в равной мере. Апофатическая мысль устремляется по направлению к Богу и сам факт непознаваемости природы Бога обнажает эту природу как «природу Отца, Сына и Святого Духа». (Lossky 2005, стр. 64) Запад с его приверженностью к натуре перед Персонами в своём подходе оказывается в пустоте Божественности/
В заключение следует обобщить результаты исследования Лосским наследия греческих патриархов и его сравнительный анализ состояния теологии на Западе с восточным богословием. Тогда как духовность восточной церкви составляет само её ядро и разделяет личностное переживание с братьями и сёстрами христианами в жизни церкви, мистический индивидуализм Запада был отмечен отделением теологии от духовности, устанавливает Лосский и приходит к выводу, что это отделение произошло со времени «филиоке»-схизмы. Не желая, однако, примыкать к традиционной православной критике западной догматики, он решает попытаться понять, в чём именно заключается разница догматических выражений, если смотреть на них с точки зрения Востока. Это решение и приводит Лосского к мыслям о развитии апофатического богословия между четвёртым и четырнадцатым веками. Хотя Вильямс и находит прочтение Лосским Григория Паламы довольно выборочным (Williams 1975), та осторожность и дотошность, с которыми Лосский анализирует источники Паламы, приводит его к текстам Святого Дионисия с его различием между эссенцией/сущностью и энергиями/Благодатью, что следовало бы отметить как заслугу Владимира Лосского в надлежащем обращении с патриархальными текстами. Использование Лосским антиномий может быть прослежено не только к Григорию Паламе, но и к о. Сергею Булгакову, что уже обсуждалось выше. Важно также отметить, что намерения Лосского с применением апофатического метода лежат не столько в объяснении природы или сущности Бога, или понятия «Божественна Персона», но в том, что позволяет ему испытать непосредственно в личностном переживании возвышенность этих понятий в манифестации Троицы. Не менее важно отметить диалектическую трактовку Лосским катафатического динамизма против апофатического, где Божественное откровение описывается как нисходящее движение, результирующее в формулированных отражениях знания, которое, в свою очередь, трансформируется в состояние экстаза/
Глава Пятая: Оценка Владимиром Лосским мистицизма Мейстера Экхарта
Анализ западной теологии привёл Владимира Лосского к необходимости проследить, когда и как произошло разделение между духовностью и догматикой в западной теологии, и с этой целью он обращается к замечательному христианскому мистику средневековья Мейстеру Экхарту и его раздумьям о неназываемом имени Бога и многих именах Бога. С исследованием Мейстера Экхарта и его «Первым представлением создания»
Святой Августин также оказывается в апофатизме, но его отношение к ситуации отлично от Мейстера Экхарта, поскольку он решает воздержаться от любых апофатических рассуждений. Он пытается повернуть процесс вспять, «вместо исключения любых позитивных выражений о Божественной природе» и таким образом прибывая к апофатизму, он предпочитает «удалить из понятия «Бог» несовершенства, свойственные нашему мышлению» и так он будет оставаться на разумной стезе катафатизма. (Lossky 1973, стр. 16) Используя такой методический подход, который позднее использует и Святой Фома, Святой Августин толкует невыразимость Бога таким образом, что любое выражение о Боге будет недостаточным, поскольку оно не имеет описания исключительности Божественной природы. Лосский следует за Мейстером Экхартом, который пытается принять концепцию релятивистского апофатизма Святых Августина и Фомы, но решает, осознав, что релятивизм его не устраивает, обратиться к абсолютному апофатизму на всех парах. Из своего парафраза Книги Пророка Исайи 45:15 «Истинно Ты Бог сокровенный […]» Мейстер Экхарт заключает, что нет надобности «знать имя той реальности, чья природа сокрыта» (Nichols 2017, стр. 61) Лосский считает в своём исследовании, что именно это выражение, «сокрытая сущность»/
В своём тексте «О Христианском учении» Святой Августин обращается к читателю с увещеванием не бродить вокруг, но погрузиться в самого себя. Лосский высказывает предположение о том, что с этим увещеванием Святой Августин делает попытку изменить перспективу во взгляде на сущность/
Намерение Мейстера Экхарта иное, согласно Лосскому, но, отказывая себе в поиске имени Единого вовне, «который пребывает не вовне, но в глубине»/
Вопрос относительно сущности Бога, между тем, остаётся не отвеченным в Библии: «Почему ты спрашиваешь моё имя, когда оно чудно?». (Nichols 2017, стр. 63) Мейстер Экхарт принимает это за свою ведущую линию – многоимённость/полинимию и неименуемость/анонимию – что становится для него выражением отношения между катафатизмом и апофатизмом. Однако, как и в случае со Святым Августином, Мейстер Экхарт толкует и Святого Дионисия на свой манер. Для Дионисия (а с ним и для Лосского) апофатизм абсолютен, Божественная природа возвышает и Божественную сущность. Для Мейстера Экхарта это не совсем так: он сохраняет здесь верность Святому Фоме, и для него, как и для Святого Фомы, именно Божественная сущность устанавливает Его непознаваемость. Лосский в своём исследовании обнаруживает, что Святой Фома Аквинский делает поправку в тексте Святого Дионисия «Комментарии к Божественным именам» и переводит существительное «неименуемый» как прилагательное к квалификации сущности/
Как уже упоминалось, Святой Дионисий рассматривал как понятие «неименуемое имя», так и «многоимённый» в связи с их упоминанием в Библии. Лосский цитирует как примеры «[…] что ты спрашиваешь об имени моём? оно чудно.» (Суд 13:18) и «[…] имя выше всякого имени» (Флп 2:9) для подтверждения Дионисийского понятия «неименуемое имя»/
Мейстер Экхарт в своём тексте «Представление создания» провозглашает, что достойное имя Бога будет «Единый». Это Его «многоимённое имя»/
Лосский объясняет выбор источников Мейстера Экхарта историческими условиями, или герменевтическим контекстом. Святой Фома был учеником Альберта Великого из Кёльна, который, в свою очередь, читал внимательно Святого Дионисия. Увлечение Святым Дионисием пришло к Мейстеру Экхарту через Альберта, что объясняет комбинирование Мейстером Экхартом учения Святого Фомы о пантеизме с учением Святого Дионисия об энергиях. С признанием идеи Святого Фомы (которая собственно ведёт своё происхождение от Аристотеля) о том, что Бог представлен во всех существах, Мейстер Экхарт смог установить метафизическую конструкцию о вознесённом Боге, понимаемом через результат Его созидательного акта, что делает экзистенциальные отношения существ к Богу субъективными, благодаря чему Мейстер Экхарт ищет «имманентность Божественного»/
Текст Мейстера Экхарта относительно «имени неименуемого» позволил Лосскому проследить осторожное продвижение мысли Мейстера от отрицающей логики понятия существования: Привнося понятие «сущность» в объект своего апофатизма как причину непознаваемости Бога, Мейстер Экхарт предлагает нам искать называемое имя «того, чья природа есть сокровенное существование», внутри нас самих, потому что это имя не того, кто был бы внешним по отношению к нам. В подтверждение своего вывода Лосский представляет цитату из Святого Августина, которую применяет Мейстер Экхарт: «не выходи вовне, обратись в себя; в сокровенном человека Истина пребывает»/
Лосский указывает на операцию трансплантации Мейстером Экхартом текста Святого Августина на почву Святого Фомы Аквинского – «глубина» акта существования, которая представляет Бога в каждой конкретной структуре бытия – и Лосский задаёт вопрос о том, насколько правомерно такое слияние двух «глубоких существований» в отношении учения Святого Августина о Сущности/
Лосский делает предположение, не является ли желание Мейстера Экхатра обратиться вовнутрь себя для поиска «Сокрытой Сущности»/
Согласно Святому Августину, иметь рациональное знание о Боге согласно неизменным правилам Его Истины, и знать Бога в «экстазе разума»/
Лосский заключает, что Мейстер Экхарт создаёт из двух «сокровенных пребываний» – где одно есть условие существа, а другое есть принцип христианской метафизики – единое целое: пребывание Сокровенного Существа в душе. В своём слиянии глубин суперсознания Святого Августина с «Самим Сущим»/
В своём исследовании мистицизма Мейстера Экхарта Лосский прослеживает борьбу немецкого мистика в его поиске верного апофатического выражения для Бога и его усилия в создании собственной интерпретации христианского апофатизма Святого Дионисия и неоплатонического апофатизма Святого Августина, который он сплавляет с натуральным богословием Святого Фомы Аквинского с тем, чтобы заявить о собственном апофатическом мистицизме. Этот мистицизм Мейстера Экхарта оказывается, однако не в лоне церкви, замечает Лосский, потому что к этому моменту истории церкви догматизм и духовность отделяются друг от друга на Западе, тогда как восточная церковь сохраняет таинство Троицы в своём ядре. Таким образом, мистицизм Мейстера Экхарта становится личностным занятием христиан, стремящихся к духовной близости с богом вне церкви.
Как же выглядит Троица в толковании Мейстера Экхарта? – задаётся вопросом Владимир Лосский. Для Мейстера Экхарта Отец идентифицируется с Единым в Его созидании бытия, но после акта созидания Отец не возвращается обратно к Единому, как это было бы ожидаемо в неоплатонической традиции, но производит Сына и даёт исход Святому Духу, так что все три «остаются имманентны в Едином в самом Их происхождении» (Lossky 1973, стр. 70) В видении Мейстера Экхарта возвышенные атрибуты бытия – единство, истина, добро/
Лосский отзывается положительно относительно выдающегося положения Отца в формулировании Мейстером Экхартом доктрины Троицы, но вместе с тем он провидит разницу между пониманием Мейстером Экхартом отношения ипостасей в троичном единении и толкованием Троицы у Святого Григория Богослова. Святой Григорий использует терминологию Плотина для выражения сосуществующего характера ипостасей Троицы, и в его логике Божественная монада «приводит себя в движение для превосходства над диадой и нахождения своего бытия в триаде». (Lossky 1973, стр. 71) Для Лосского, преодоление диады манифестирует «идеальное развитие монады», развитие «Триединства». (Lossky 1973, стр. 71) Лосский не удивлён, что Мейстер Экхарт остаётся в рамках логики Плотина и латинской схоластики интерпретируя Святой Дух как связующую нить в оппозиции диаде Отец-Сын, что в понимании Мейстера Экхарта представляет «Их сущностное единение». (Lossky 1973, стр. 71)
Никольс подмечает симпатию Лосского к желанию Мейстера Экхарта толковать языческих философов на христианский манер и привлечь их достижения для выражения отцовства традиции. (Nichols 2017, стр. 86) В своём мистицизме Мейстер Экхарт толкует Библию и подвергает текст Писания метафизическим трансформациям, но вместе с тем он также склоняет тексты греческих, арабских и иудейских философов под богословие Троицы и позволяет «языческим» мастерам свидетельствовать о таинстве христианской веры. (Nichols 2017, стр. 86)
Лосский исследует с большим усердием тексты Мейстера Экхарта, чтобы показать каким образом Мейстер искал в своей апофатической интерпретации Бога-Сущность Святого Фомы в «глубинах разума»/
Представление и обсуждение интерпретации Троицы самим Владимиром Лосским с православных позиций, предлагаемое в следующей Главе, будет без сомнения способствовать разъяснению разницы между отличиями западного и восточного подхода к Догме. Тем не менее, хотелось бы отметить, что целью настоящей книги является не успокоение в объективной констатации этих отличий, но в том, чтобы найти смысл, который был бы удовлетворительным для обоих точек зрения, а также в том, чтобы пролить свет на мистическое таинство Троицы и осветить Её с большей яркостью.
Глава Шестая: Догматическое богословие Владимира Лосского
Обусловливая апофатизм как путь представления христианской реальности, Владимир Лосский ставит в основание своего богословия воплощение Слова. (Lossky 2017, стр. 7) Для него, Боговоплощение являет собой Откровение как акт, а само Откровение является реальным фактом. (Lossky 2017, стр. 21) Боговоплощение происходит с намерением «привести нас к Отцу, через Святого Духа», что понимается Лосским как возможность для человечества созерцать альтернативную реальность Откровения. (Lossky 2017, стр. 21) Никольс комментирует, что для Лосского «наука и рассуждения» помогают сформулировать богословские выражения, но для их понимания Лосский настаивает на том, чтобы эти выражения комбинировались с созерцанием. (Nichols 2017, стр. 96) Лосский видит задачу богословия в том, чтобы «направлять сознание на созерцание, к чистой молитве, где размышление останавливается». (Lossky 2017, стр. 21) Мы есть существа мыслящие и единственный путь к пониманию невыразимого есть путь богословского размышления, признаёт Лосский, но богословы должны стремиться к равновесию между «знанием-созерцанием» и «пониманием-размышлением», потому что богословие не принадлежит ни одному из них. (Nichols 2017, стр. 97) Возможностью нахождения такого равновесия Лосский считает использование понятия софия/
Термин «софия» является одной из тем православной дискуссии, обсуждаемой в Главе Первой, и одним из результатов этой дискуссии явилось то, что она повлияла на богословие Владимира Лосского настолько, что он и сам не осознавал силы этого влияния. Никольс интерпретирует понятие «софия» как моральную способность в человеке, однако, для Лосского этот термин представляет больше чем просто способность быть моральным: понимание богословия как «софии» значит для него быть в состоянии сформулировать реакцию человека на Откровение используя язык, но не сетуя при этом на его ограниченность или несовершенство. (Lossky 2017, стр. 19–20) Чтобы это стало возможным, необходимо примкнуть к жизни христианской веры через крещение, поскольку именно при крещении человек встречает «веру как онтологическое причастие» к Божественной инициативе Откровения. Это есть то, что Лосский имеет ввиду, когда он пишет о равновесии между эпистемологией и онтологией, ведь именно при крещении человек совершает перемещение от мыслей к пребыванию. (Nichols 2017, стр. 98)
Словарь Лосского содержит помимо «знания», «понимания», «софии» также «харизма»/«помазание»/«дар»/
Христианское богословие универсально в глазах Лосского в том смысле, что Божественное Провидение вдохновило греческих патриархов к очищению языка эллинистических философов чтобы выразить весть Израиля, но также пойти далее её. (Nichols 2017, стр. 100) Откровение для Лосского оказывается вне истории и является «богокосмическим», что включает и нас самих как часть созданного мира. В стороне от христианства, резонирует Лосский, апофатический метод лишает личности обоих, и Бога, и человека, и служит в качестве поправляющего инструмента для катафатических рассуждений Плотина. Для Лосского размышления о Боге приводят к молчанию, «поскольку ни мысль, ни язык не могут арестовать Бесконечность в концепцию, которая определяя её, ограничивает её». (Lossky 2017, стр. 27) Из этого следует, что апофатизм неизбежен, но это также показывает, что стремление приблизиться к Богу является «безграничным полётом». Однако это не есть состояние «экстаза»/
Трансцендентность и имманентность Бога в философии и богословии рассматриваются различно. Для Лосского, разница между философией и богословием лежит уже в отправной точке каждого из них. Для православного богословия такая точка отправления находится во Христе, и Он является также и конечной точкой. В философии отправной точкой является идея, даже если она отражает наблюдение природы. Философы перемещаются от одной идеи к другой, или же к генерализации исходной идеи с тем, чтобы обустроить концепцию. В формулировке Лосского Бог Декарта есть «математический Бог: для того, чтобы уравнять внутренние идеи математических истин, нужен верховный математик, который вычислил бы всё вплоть до вечности». Для Лейбница, продолжает Лосский, необходимая гармония между изолированными мирами всех личностей достигается через «наивысшую Монаду», которая гармонизирует восприятие единичной личности с восприятием других людей. Для Канта, любые метафизические рассуждения о Боге бесполезны, однако сама идея Бога необходима для установления «морального владения» человеческими существами. Для Бергсона, заключает Лосский, Бог Аристотеля как «Акт чистого рассудка» удовлетворяет вполне ожиданиям метафизики. (Lossky 2017, стр. 29)
Возвращаясь к методу богословия, который по сравнению с философским «совершенно иной», Лосский настаивает, что наше восприятие мира с богословских позиций должно начинаться с Откровения. Если философ конструирует идею Бога с помощью рассуждений, для богослова Бог являет Себя сам и «непознаваем вовне Откровения». Бог философов есть абстракция, «отражение в человеческих мыслях», но, как Лосский рассуждает, «невозможно познать Бога через отражение», необходим прыжок веры: только тогда Бог философов впадает в «тотальную реальность живого Бога». (Lossky 2017, стр. 30) В связи с этим рассуждением следует отметить, что математическая проблема бесконечности также нуждается в прыжке веры, чтобы стать реальностью. Размышления Лосского о прыжке веры резонируют с той же частотой что и призыв Сёрена Киркегарда к прыжку веры, когда он за столетие до Лосского отверг утверждение Декарта о невозможности для разума постичь Бога на основании Его невыразимости. Лосский настаивает на том, что Бог «должен быть воспринят выше чем философская возвышенность: необходимо возвысить возвышенное этой первопричины, которая приводит Бога в отношение к миру». (Lossky 2017, стр. 31)
В традиционном мышлении Платона Бог есть «принцип всего, что существует», для христианской традиции здесь налицо онтологический разрыв: «Мир мог не существовать, и всё же Бог продолжал бы быть тем, что Он есть». Гегелианское существование и ничто концептуализируют два связанных между собой ограничения, и для нахождения реальности «необходимо мыслить себя одновременно как существующим так и несуществующим в одном движении», таким образом, «Бог Гегеля есть обожествлённая диалектика». (Lossky 2017, стр. 32) Согласно Лосскому, «живой Бог должен быть мыслим выше противоположностей существующий/несуществующий, выше любой концепции – включая и ту, которая конструирует становление мира». Бог не может быть зафиксирован в концепциях, заключает Лосский, результатом философских попыток является «учёное невежество». Оставаясь возвышенным по своей природе, Бог пребывает «в самой своей имманентности манифестации» и это означает для Лосского «поражение человеческой мысли перед возвышенностью Бога». (Lossky 2017, стр. 32)
Владимир Лосский настаивает на том, что целью Евангелия является донести до нас Откровение Троицы. Как уже было отмечено, Боговоплощение является исходной точкой богословия Лосского, но в то же время оно есть и ядро его догмата Троицы: воплощённое Слово есть вторая ипостась Троицы. Он находит подтверждение своей правоты у Святого Апостола Иоанна: «В начале было слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог», и напоминает читателю, что в православной традиции Святой Апостол Иоанн известен как Иоанн Богослов. (Lossky 2017, стр. 35) Лосский отмечает, что эти слова Иоанна Богослова подвергались еретической экзегезе двух тенденций: унитаризму и троебожию. Если чистое троебожие никогда не было сформулировано, то унитаризм, напротив, стал частью абсолютного монархианизма, концепции того, что «есть лишь одна личность Бога – Отец – из которого Сын и Святой Дух являются эманациями или силами». (Lossky 2017, стр. 36) В этой концепции, разъясняет Лосский, природа поглощает персон, или ипостаси, полностью, не оставляя следов.
Лосский устанавливает, что к четвёртому столетию отцы церкви – среди них Афанасий Александрийский, Святой Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иларий Пиктавийский – приложили немало усилий для формулирования догмата Троицы с тем, чтобы таинство Божественности могло быть выражено через монаду и триаду на одном дыхании: триединство. Догматическое выражение было сформулировано как «единосущный»/
Евангелие описывает, согласно Лосскому, жизнь ипостасей Троицы. (Lossky 2017, стр. 37) Это также относится и к Святому Духу: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя [
В толковании Евангелия Лосским, Сын и Святой Дух есть «две Божественные Ипостаси, посланные в мир, одна для того, чтобы соединиться с нашей природой и обратить её обратно к жизни, другая для того, чтобы оживотворить нашу личностную свободу». Каждая из этих ипостасей имеет своё личностное отношение к Отцу, происхождение и исхождение, а также отношение взаимности между собой: благодаря очищению Богородицы Святым Духом стало возможным привнесение Сына в мир людей; молитва вознесённого Сына к Отцу, воздействовала на то, что Дух Святой снизошёл на людей. (Ин 15:26) Эта «близость к Отцу, источнику Божественной природы» обнажает для нас «Троицу в Её возвышенности, покое и полноте» и «возносит мир, в котором они проявляют себя». (Lossky 2017, стр. 38)
Никольс отмечает, что дань Лосского Троичному патриархальному богословию состоит из понимания Лосским миссии Сына приобщиться к людям и «призвать к жизни нашу природу», тогда как задача Святого Духа понимается им как «одухотворение нашей личностной свободы». (Nichols 2017, стр. 144) На этом понимании Троицы Евангелия Владимир Лосский строит свою собственную доктрину Троицы, но чтобы понять её во всей полноте, необходимо ознакомиться с его терминологией и объяснить важные понятия, сформулированные им.
Владимир Лосский проложил путь к своей Троице уже в «Мистическом богословии…», где он размышляет о незнании/
Лосский отмечает, что в терминологии Аристотеля «вначале сущность»/
То, что определяет ипостаси, есть их отношения, и прежде всего «общий принцип Божественности», Отец, который есть «основной принцип»/
Восточная церковь никогда не сокращала эти отношения до двойственности, которая есть точка оппозиции, настаивает Лосский, но она принимает имманентные отношения ипостасей как тройственные. (Lossky 2017, стр. 41–42) Как утверждает Лосский, Ветхозаветный Бог есть монада, не имеющая других отношений кроме как «существ иной природы»: «Бог есть таковой только для тех, кто не есть Бог». (Lossky 2017, стр. 41–42) Новозаветный Бог являет Себя как Отец Сына, «который ни в коей мере не ниже его», Библейская монада являет своё сокрытое имя как Отец и в этом явлении развёртывание «личностного многообразия Бога» не может быть представлено через диаду, настаивает Лосский, поскольку диада «подразумевает обоюдное противопоставление и ограничение». (Lossky 2017, стр. 42–43) Диада есть отражение материи и формы создания, но Божественная монада превосходит «составное качество диады» с тем, чтобы достичь совершенства в триаде, заключает Лосский вместе со Святым Григорием Богословом. (Lossky 2017, стр. 42–43)
Достижение патриархального богословия лежит в том, что оно показывает нам «новое качество человеческой реальности: что есть личность». Эллинистическая философия не имела значения личности, оспаривает Лосский, философы античности были удовлетворены атомарной концепцией индивида. Римское понятие «персона» было взято от ролевой маски актёров и описывало юридические отношения человека в государстве. Именно троичное откровение представляет личность в «абсолютном значении», так что концепции «всеохватывающего космического, социального и индивидуального контекста» могут быть опущены и заменены явлением уникальной личности. (Lossky 2017, стр. 42–43)
Лосский настаивает на том, что только на основе Троичной взаимности ипостасей и их личностных отношений «мутная банальность мира индивидов» может быть освещена в истинном свете. (Lossky 2017, стр. 44) Монархизм Отца понимался богословием четвёртого века как личностный источник Божественности, личностный принцип единства и различия Бога. Говоря об «Отце-причине», объясняет Лосский, греческие патриархи использовали этот термин как неполноценную аналогию, которая затем проходит очищение через апофатизм Божественной реальности: В человеческом опыте причина превосходит следствие, но в Божественной реальности причина «как осуществление личностной любви не может породить подлежащее следствие: причина желает следствия быть равными по достоинству, так это становится основанием их равноправия». В соответствии со своим толкованием Святого Иоанна Богослова Лосский утверждает, что «Отец не был бы истинной личностью, если бы не было «от | через» всецелого обращения к другим личностям, полностью сообщённым им в их личностях, а поэтому равных, на основании истинности Его любви». (Lossky 2017, стр. 45)
Для Лосского Троица есть изначальная данность, а не результат процесса. Изначальная причина/
Для византийского богословия, отмечает Лосский, эти Божественные имена представляют «энергии», – термин, который подходит Лосскому больше чем схоластические «атрибуты» для описания переизбытка Божественной Славы в мироздании. Псевдо-Дионисий Ареопагит использовал для этой цели понятие «силы»/
Никольс отмечает, насколько важным для Лосского становится это заключение в связи с «взаимным влиянием» между катафатизмом и апофатизмом: «диалектика подтверждения и непротиворечащего отрицания, применённая к догме Троицы, делает необходимым продвинуться далее противоречия Единого и Иного». (Lossky 2017, стр. 29) Вместе с Марком Эфесским Лосский утверждает, что отношения Троицы «различные, не противоположные». (Nichols 2017, стр. 116–117) В западной философской традиции единосущность Сына и Святого Духа относится к Отцу, но, согласно Лосскому, такое лингвистическое выражение Божественной причинности должно быть «преодолено, аллегоризировано», потому что в случае Троицы любой язык становится аллегорическим. (Lossky 2005, стр. 49)
В связи с Троицей невозможно говорить о причине и следствии, потому что их невозможно противопоставить. Хотя слово
Причиной этого является для Лосского тот факт, что зачатие и исхождение есть модусы «существования», и делая их принципами единственного отличия в происхождении, латинские теологи разрушили монархизм Отца. Если Сын зачат единственно от Отца, то третья ипостась выпадает из этого отношения; а если Святой Дух исходит от Отца и Сына, то оба, Отец и Сын, «сливаются для исхождения». Что является ещё более удручающим, так это тот факт, что «антиномия триединства скомпрометирована», поскольку ипостаси помещаются после того, как определена их природа. (Lossky 2005, стр. 54)
Поделиться книгой: