Династические войны Средневековья

Как отметил Б.Н. Флоря, в одних легендах Святовацлавского цикла вся ответственность возлагается на Болеслава (Crescente fide), тогда как в других внимание акцентируется на том, что инициаторами преступления являлись княжеские «мужи» («Востоковская легенда»)[205]. Однако заметим, что и в «Легенде Гумпольда», составленной епископом Мантуи Гумпольдом, видимо в начале 980-х гг., говорится, будто Болеслав, стремясь к власти, замышлял убить его с придворными заговорщиками, а в «Легенде Никольского», где более ярко выражены провиденциальные тенденции, помимо этого уточняется, что происки Болеслава были известны Вацлаву, который, однако, не принимал никаких мер, а занимался строительством церквей. По Гумпольду, «коварно спрятав все оружие в складках одежд», Болеслав ожидал лишь удобного момента для того, чтобы «удалось одно покушение, более других подходящее, которое он с особой осторожностью замыслил совершить», но в славянской версии легенды заговорщики, напротив, не могли решить, каким образом следует погубить князя и, наконец, пришли к выводу о том, что лучше всего это сделать в резиденции Болеслава. По «Легенде Кристиана» и «Легенде Никольского», Болеслав приглашает брата на пир в день св. Козьмы и Дамиана (Гумпольд называет его просто «праздничным днем», а в «Востоковской легенде» Вацлав приезжает к Болеславу по случаю освящения церкви, эта же предпосылка присутствует в «Легенде Кристиана»), однако сообщники Болеслава, опьянев, так и не смогли привести в исполнение своего намерения. По утверждению Гумпольда, Вацлав стал догадываться о готовящемся преступлении во время пира, но продолжал спокойно праздновать, а в течение следующей ночи «невероятно усердно трудился в молитвах и милости» и, зная будущее, «провел ночь исполненный благочестия и готовый принять смерть за Христа». По «Легенде Никольского», Болеслав и его сообщники решили убить Вацлава во время утренней службы: «Мы никак не можем его погубить, пока его дружина с ним и бодрствует, но мы знаем его обычай: как только он слышит первые звуки церковного звона, он один, быстро встав с постели, спешит в церковь, не ожидая никого. Вот мы и скажем священнику, чтобы он рано звонил». Этот сюжет (сокращенный до одной фразы: «Когда пойдет он к заутрене, тогда и схватим его») присутствует в «Востоковской легенде». В «Легенде Кристиана» говорится, что «перед наступлением ночи брат святого мученика, который уже не был братом, а презренным братоубийцей, наказал настоятелю церкви святых мучеников Козьмы и Дамиана, чтобы тот полностью отказал всем тем, кто придет и захочет войти в церковь, сильным воинам его или верным слугам его, которые все еще почивали на ложе, или нахлынувшему народу, который был свободен, и чтобы пролитием крови не было явлено и дело преступления, способного замарать и сокрушить церковь». Перед приходом Вацлава пресвитер, согласно полученному указанию, запирает церковь, а Болеслав встречает князя со своими вооруженными сообщниками. Согласно «Востоковской легенде», схватка между ними происходит по пути Вацлава в церковь. В «Легенде Гумпольда» Вацлав успевает выслушать мессу, по окончании которой на него нападает с мечом выскочивший из укрытия Болеслав. В ответ на приветствие и благодарность за «достойно устроенный пир», со словами: «Я приготовлю тебе сегодня лучший пир!» – он наносит ему удар по голове. В Crescente fide и «Востоковской легенде» Болеслав ударяет Вацлава один раз, согласно «Легенде Кристиана», он успевает ударить два раза, в «Легенде Гумпольда» и «Легенде Никольского» количество ударов увеличивается, при этом подчеркивается, что они не причинили святому никакого вреда; для большей драматизации сюжета утверждалось, что в конце концов потрясенный Болеслав выронил из рук меч, который был подхвачен Вацлавом.

Согласно Гумпольду, Вацлав, занеся меч над головой брата, сказал: «Разве не видишь, злосчастный, что против тебя могла бы обернуться твоя жестокость!» Агиограф вложил в уста мученику монолог с осуждением братоубийства: «Я ведь не стану виновником пролития крови братней. Но не хочу отвечать на последнем суде за кровь брата, пролитую моей рукою. Бери меч, ускорь казнь. Чему должно свершиться, пусть не замедлит!» В «Легенде Никольского» эта достойная трагедий Шекспира сцена представлена еще более драматично: «Святой Вячеслав схватил меч за рукоять и поднял над грешным братом и, держа его за волосы и тряся его голову, сказал: “Видишь ли ты, брат мой: я мог бы обратить против тебя твою злобу. Или мне что-то препятствует пролить братскую кровь? Но я не хочу, брат, чтобы за твою кровь с меня было спрошено на страшном суде. Возьми меч, и себя обреки на муку, а с тем, что ты делаешь, не медли, и позови тех, кто тебя научил, а сам не согрешай, проливая братскую кровь”».

Как мы видим, в славянской версии легенды осуждающие мотивы еще более усиливаются: формируется альтернатива между убийством и братоубийством. Болеслав призывает на помощь своих сообщников, делая вид, что брат первым напал на него. Гумпольд пишет, что «они сразу же прибежали на зов и стали спрашивать, в чем дело, будто не знали ничего о замысленном преступлении» и видели только ярость своего господина. После того как Вацлава ударили по голове мечом в четвертый раз, «как если бы он сам был виновник преступления», князь упал и «сразу же все они набросились и пронзили во многих местах его тело копьями и мечами…» В «Легенде Никольского» драматизация момента интенсифицируется: «Взяв меч, нечестивый брат, как победитель, громко закричал, зовя себе на помощь так: “О крамольники! Научив меня, вы мне не помогаете. А сам я вынужден после победы брата уклоняться от борьбы!” И дружина, позванная его криком, прибежала, как бы не зная, что такое грех, ища откуда шум и чувствуя гнев в громком голосе своего князя. А тогда, когда он, служитель греха, уже в четвертый раз ударил в святую голову и рассек ее, все напали с оружием и мечами и копьями и пронзили тело святого и как волки разорвали, бросив его, едва живого, на землю. И еще больше нанесли ему ран и ударов, и пролили неповинную кровь». Показательно, что Гумпольд не уточняет, кто именно наносит четвертый удар Вацлаву, тогда как в «Легенде Никольского» этот удар является делом рук Болеслава, и, таким образом, формально убийство превращается в братоубийство. Этот же мотив, хотя и не столь ярко выраженный, приводится в «Легенде Кристиана»: там Вацлав подхватывает выпавший из рук брата меч и обращается к нему с такими словами: «Вот видишь, ты потерял свой рассудок и силою собственных рук как зверь растерзать хочешь, но не станет правым божьим слугою когда-либо оказавшийся запятнанным братской кровью». После этого князь возвращает меч брату и быстро бежит к церкви, в то время как Болеслав зовет на помощь своих сообщников, которые пронзают князя мечами и копьями. Несколько иначе построена эта сцена в «Востоковской легенде», где говорится, что после удара мечом Вацлав схватил Болеслава со словами «Что ты замыслил!» и поверг его на землю со словами: «Вот тебе бог, брат», но при этом сам упал на него сверху, и, когда прибежал дружинник по имени Тужа и ударил Вацлава по руке, он отпустил брата и побежал по направлению к церкви, в дверях которой его настигли двое дружинников по имени Чиста и Тира, а еще один дружинник по имени Гневыса пронзил его мечом[206].

Рассмотрев те «сценарии» убийства св. Вацлава, которые могли бы оказать влияние на составителей «Анонимного сказания», нетрудно заметить, что ни один из сюжетных элементов о гибели св. Вацлава в формировании этого памятника отражения не получил: даже если сравнивать князей-мучеников по мотиву непротивления братоубийце, между ними все равно очень мало общего, поскольку Вацлав, вступая в противоборство с братом, получает возможность продемонстрировать над ним превосходство, однако ни Борис, ни павший следующей жертвой Глеб сами не вступали в противоборство со Святополком: устранение князей происходит через посредников, которые исполняли задуманное князем. Замысел убийства Глеба был использован составителями «Сказания» для дальнейшей дискредитации Святополка, который, по их утверждению, «увидев осуществление заветного желания своего, не думал о злодейском своем убийстве и о тяжести греха и нимало не раскаивался в содеянном. И тогда вошел в сердце его сатана, начав подстрекать на еще большие злодеяния и новые убийства. Так говорил в душе своей окаянный: «Что сделаю? Если остановлюсь на этом убийстве, то две участи ожидают меня: когда узнают о случившемся братья мои, то, подстерегши меня, воздадут мне горше содеянного мною. А если и не тая, то изгонят меня и лишусь престола отца моего, и сожаление по утраченной земле моей изгложет меня, и поношения поносящих обрушатся на меня, и княжение мое захватит другой, и в жилищах моих не останется живой души. Ибо я погубил возлюбленного Господом и к болезни добавил новую язву, добавлю же к беззаконию беззаконие. Ведь и грех матери моей не простится, и с праведниками я не буду вписан, но изымется имя мое из Книг Жизни». «Книги жизни», упоминаемые в Апокалипсисе, на Страшном суде должны были определить, удостоится ли человек вечной жизни или будет ввергнут в «озеро огненное»[207]. Таким образом, «Сказание» представляет дело так, будто Святополк знал об ожидавшей его участи задолго до Страшного суда, но все же решился на новое преступление. Хотя здесь присутствует и политическое обоснование его действий – стремление отстоять свой стол от возможных посягательств со стороны братьев, которые, узнав об убийстве Бориса, могут лишить его княжения, – подобное построение выглядит искусственно, поскольку Святополк, сознавая «беззаконие» своих действий, грозящих ему утратой власти, продолжает двигаться в том же направлении и подготавливать убийство Глеба. Возможно, это связано со стремлением составителей «Анонимного сказания» к усилению «нагнетательных» смыслов, которое, по словам А.С. Демина, для этого памятника древнерусской литературы было беспрецедентным[208].

Описание убийства Глеба также не претерпело в «Анонимном сказании» изменений по сравнению с повестью «Об убиении» за исключением мелких деталей. Здесь говорится, что люди Святополка встретили корабль Глеба, когда он плыл в устье реки Смядыни, а не оставался на месте, как в повести «Об убиении», и «когда увидел их святой, то возрадовался душою, а они, увидев его, помрачнели и стали грести к нему, и подумал он – приветствовать его хотят. И, когда поплыли рядом, начали злодеи перескакивать в ладью его с блещущими, как вода, обнаженными мечами в руках. И сразу у всех весла из рук выпали, и все помертвели от страха. Увидев это, блаженный понял, что хотят убить его». Еще одно отличие текста «Сказания» от повести «Об убиении» заключается в том, что по сюжету Глеб оказывает своим убийцам «пассивное сопротивление», прося отвести его к Святополку и требуя справедливости. В «Сказании» повествуется и о судьбе останков князя: «Когда убили Глеба, то бросили его в пустынном месте меж двух колод» и поспешили с докладом к Святополку[209]. По мнению Н.Н. Ильина, здесь сюжетная канва также заимствована из «Легенды Кристиана», где говорится, что после убийства Людмилы ее кровожадные палачи, награбив добычу и вернувшись назад к своей госпоже, доставили той огромную радость убийством невинной женщины[210]. Этому фрагменту в «Анонимном сказании» соответствуют фразы: «Окаянные же убийцы возвратились к пославшему их» и «когда сказали Святополку, что “исполнили повеление твое”, то, услышав это, вознесся он сердцем» (которые присутствуют и в повести «Об убиении»). Они вряд ли могут быть парафразом «Легенды Кристиана», так как там говорится о большой радости, а не о гордости Драгомиры содеянным преступлением. О том, что сердце Святополка испытало большую радость по получении известия об убийстве Глеба, известно из Ипатьевского списка ПВЛ (соответствующий фрагмент Лаврентьевского списка дефектен).

В повести «Об убиении» по Ипатьевскому списку и в «Анонимном сказании» эти фразы читаются в следующем контексте: «Окаянные же убийцы возвратились вспять (в «Сказании» – «к пославшему их»), как говорил Давид: “Возвратятся нечестивые в ад и все забывающие Бога” (Псалом 9; 18). И еще: “Обнажают меч нечестивые и натягивают лук свой, чтобы поразить идущих прямым путем, но меч их войдет в их же сердце, и луки их сокрушатся, а нечестивые погибнут (в Ипатьевском списке добавлено: «исчезающие как дым погибнут»)” (Псалом 36; 14–15, 19–20). И когда сказали Святополку, что “исполнили повеление твое”, то, услышав это, вознесся он сердцем (в Ипатьевском списке – «взвеселилось сердце его»), и сбылось сказанное псалмопевцем Давидом: “Что хвалишься злодейством сильным? Беззаконие в сей день, неправду замыслил язык твой. Ты возлюбил зло больше добра, больше ложь, нежели говорить правду. Ты возлюбил всякие гибельные речи, и язык твой льстивый. Поэтому Бог сокрушит тебя до конца, изринет и исторгнет тебя из жилища твоего и род твой из земли живых” (Псалом 51; 3–7)[211]. Таким образом, даже если предполагать здесь заимствование из «Легенды Кристиана», его следовало бы приписать составителям повести «Об убиении», а не «Анонимного сказания», но, поскольку других совпадений с произведением Кристиана в этой повести пока не выявлено, это совпадение можно признать случайным.

В описании чудес Людмилы в «Легенде Кристиана» сообщается, что из склепа Людмилы «огонь такой источал дивный и приятный аромат, что превзошел все ароматы цветов и благовоний», и многие люди видели «свечи и лампады, пылающие светом божественным глубокой тихой ночью»; это все мало скрывалось от Драгомиры[212]. В Проложном житии Людмилы утверждается, что «бог показал от нее знамения и чудеса на том месте, где она была погребена», хотя могила ее находилась не в церкви, а под стеною города и там «каждую ночь появлялась горящая свеча» до тех пор, пока князь Вячеслав не узнал об этом и не перенес тело Людмилы в Прагу[213]. В «Анонимном сказании» при описании чудес Глеба говорится, что «этого святого, лежавшего долгое время, не оставил Бог в неведении и пренебрежении, но сохранил невредимым и явлениями ознаменовал: проходившие мимо этого места купцы, охотники и пастухи иногда видели огненный столп, иногда горящие свечи или слышали ангельское пение», но ни одному человеку, видевшему чудеса над могилой Глеба или слышавшему о них, не пришло в голову поискать тело святого, «пока Ярослав, не стерпев сего злого убийства, не двинулся на братоубийцу окаянного Святополка и не начал с ним жестоко воевать. И всегда соизволеньем Божьим и помощью святых побеждал в битвах Ярослав, а окаянный бежал посрамлен и возвращался побежденным»[214].

Как полагал Н.Н. Ильин, этот фрагмент был заимствован из латинской легенды «Уже восходило солнце…» («Oriente jam sole…»), в одной из версий которой говорилось, что спустя немного времени после гибели Вацлава император Оттон I, «узнав о несправедливом убийстве столь святого, милостивого и набожного князя, такому безумному злодеянию братоубийцы ужаснувшись, справедливой ревностью воспламенившись, с большим войском напал на вышеупомянутого братоубийцу Болеслава, и столь ревностно его преследовал, что почти всю Богемскую землю опустошил. Тот же, несчастный, никакого сопротивления из-за того, что утратил благодать, оказать не смог, но, в конце концов, преследуемый ужасной проказой, жалким образом жизнь завершил»[215]. В «Легенде Никольского», являющейся славянской версией «Легенды Гумпольда», утверждалось, что брат Вацлава Болеслав был часто одержим бесами и его держали руками мужи и слуги[216]. Однако вряд ли и этот фрагмент, который Н.К. Никольский считал результатом творчества составителя славянской редакции легенды[217], мог оказать заметное влияние на бытовавшие в древнерусской литературной традиции «сценарии» гибели Святополка Окаянного, тем более что в «Анонимном сказании» их приведено сразу несколько, что подчеркивает ярко выраженный компилятивный характер этого памятника.

Здесь присутствуют и мотив о бегстве в пустыню, и сравнение Святополка с Каином и Ламехом, но, кроме того, сравнение с «цесарем Юлианом». Две этих версии соединены в «Анонимном сказании» следующим образом: «И вот однажды этот треклятый пришел со множеством печенегов, и Ярослав, собрав войско, вышел навстречу ему на Альту и стал в том месте, где был убит святой Борис. И, воздев руки к небу, сказал: “Кровь брата моего, как прежде Авелева, вопиет к Тебе, Владыка. И ты отомсти за него и, как братоубийцу Каина, повергни Святополка в ужас и трепет. Молю тебя, Господи, да будут отмщены братья мои! Если телом вы и отошли отсюда, то благодатию живы и предстоите перед Господом и своей молитвой поможете мне!”

После этих слов сошлись противники друг с другом, и покрылось поле Альтское множеством воинов. И на восходе солнца вступили в бой, и была сеча зла, трижды вступали в схватку и так бились целый день, и лишь к вечеру одолел Ярослав, а окаянный Святополк обратился в бегство. И обуяло его безумие, и так ослабели суставы его, что не мог сидеть на коне, и несли его на носилках. Прибежали с ним к Берестью. Он же говорит: “Бежим, ведь гонятся за нами!” И послали разведать, и не было ни преследующих, ни едущих по следам его. А он, лежа в бессилии и приподнимаясь, восклицал: “Бежим дальше, гонятся! Горе мне!” Невыносимо ему было оставаться на одном месте, и пробежал он через Польскую землю, гонимый гневом Божьим. И побежал в пустынное место между Чехией и Польшей и тут бесчестно скончался. И принял отмщение от Господа: довел Святополка до гибели охвативший его недуг, и по смерти получил он муку вечную. И так потерял обе жизни: здесь не только княжения, но и жизни лишился, а там не только Царства Небесного и с ангелами пребывания не получил, но мукам и огню был предан. И сохранилась могила его до наших дней, и исходит от нее ужасный смрад в назидание всем людям. Если кто-нибудь поступит так же, зная об этом, то поплатится еще горше. Каин, не ведая об отмщении, единую кару принял, а Ламех, знавший о судьбе Каина, в семьдесят раз тяжелее наказан был. Такова месть творящим зло: вот Юлиан-цесарь – пролил он много крови святых мучеников, и постигла его страшная и бесчеловечная смерть: неведомо кем пронзен был копьем в сердце. Так же и этот – неизвестно от кого бегая, позорной смертью скончался»[218].

Историческое с современной точки зрения сравнение Святополка с римским императором Юлианом Отступником, племянником Константина Великого, весьма показательно, если учесть, что литературная традиция XI столетия уподобляла Константину Владимира Святославича. Как отмечают исследователи, образ Константина Великого являлся эталоном как для средневекового историописания в целом, так и для древнерусской книжности в частности[219]. Сравнивая Святополка с Юлианом, последним языческим правителем Рима, «Анонимное сказание» как бы относило его к числу язычников: символически Святополк был представлен последним языческим правителем Руси, хотя на своих монетах он подчеркивал свою приверженность христианству (изображался с христианскими атрибутами)[220]. Сравнение Святополка с ветхозаветным и античным персонажем представлено как единое целое, но летописная традиция не знает сравнения Святополка с Юлианом, хотя история гибели Юлиана была известна на Руси по хронографическим памятникам, – например, по славянскому переводу хроники Георгия Амартола. Сравнение Святополка с Ламехом, напротив, присутствует и в «Сказании» и в ПВЛ. Таким образом, очевиден не только источник заимствования библейского сюжета, но и позднейшие дополнения к нему: если бы заимствование произошло не от летописи к «Сказанию», а от «Сказания» к летописи, то сравнение Святополка с Юлианом в ней также отразилось бы (тем более что сравнение Владимира с Константином Великим присутствовало в ПВЛ под 1015 г.).

Н.Н. Ильин приводит еще одну параллель между перенесением останков Людмилы из Тетина в Прагу в «Легенде Кристиана» и перенесением останков Глеба из-под Смоленска в Вышгород. Согласно «Легенде», место погребения останков Людмилы, которые Вацлав, устроив совещание со «священнослужителями и благочестивыми людьми», распорядился перевезти в Прагу своим доверенным людям, было уже известно. Княжеские посланцы вскрыли могилу княгини, тело которой к тому времени было перенесено в базилику архангела Михаила, но, увидев прогнившую крышку саркофага, стали сомневаться в том, следует ли его открывать, однако пресвитер Павел убедил их выполнить приказание Вацлава. Вскрыв саркофаг, они обнаружили, что «тело святое далеко от всякого разложения». На конях останки княгини повезли в Прагу, откуда навстречу им вышла процессия клириков: когда обе процессии встретились, «тотчас же священники и диаконы бодро возложили его на плечи и, прославляя Бога, с псалмами и гимнами внесли в город и поставили на землю в церкви перед алтарем», и затем на глазах людей «князь вместе с священнослужителями открыли ее тело, так что все обратились в веру, увидев нетленность его, которая была сохранена Христом»[221].

По «Сказанию», Ярослав, победив Святополка и вокняжившись в Киеве, начал расспрашивать о телах святых. «И о святом Борисе поведали ему, что похоронен в Вышгороде. А о святом Глебе не все знали, что у Смоленска был убит. И тогда рассказали Ярославу, что слышали от приходящих оттуда: как видели свет и свечи в пустынном месте. И, услышав это, Ярослав послал к Смоленску священников разузнать, в чем дело, говоря: “Это брат мой”. И нашли его, где были видения, и, придя туда с крестами и свечами многими и с кадилами, торжественно положили Глеба в ладью и, возвратившись, похоронили его в Вышгороде, где лежит тело преблаженного Бориса: раскопав землю, тут и Глеба положили с подобающим почетом»[222]. Этот же сюжет (правда, без указания на инициатора поисков) помещен в конце летописной статьи 1015 г. в НIЛМ[223].

Строго говоря, общим моментом «Легенды Кристиана» и «Анонимного сказания» в данном случае может считаться лишь тот факт, что князья поручают поиски захоронений святых мучеников духовным лицам, тогда как прочие элементы сюжета либо не имеют сходства между собой, либо могут рассматриваться как стандартные агиографические «шаблоны», к которым относится и следующий агиографический фрагмент: «И вот что чудесно и дивно и памяти достойно: столько лет лежало тело святого Глеба и оставалось невредимым, не тронутым ни хищным зверем, ни червями, даже не почернело, как обычно случается с телами мертвых, но оставалось светлым и красивым, целым и благоуханным», Н.Н. Ильин считал его заимствованием из «Слова на перенесение мощей св. Вацлава», где говорится: «…Что же может быть более удивительным, чем тело, находящееся под землей, которое, словно под действием ароматов, на протяжении стольких прошедших лет могло сохраниться нетленным? Как сообщают многие присутствовавшие при этом чуде очевидцы, не только нетленным, но, что еще более удивительно, с зажившими ранами оно появилось»[224]. Сюжет с заживлением ран Вацлава присутствует и в «Легенде Никольского»[225], однако в «Анонимном сказании» он не используется, поэтому появление данного фрагмента также можно объяснить влиянием агиографической топики. Основой «Сказания» следует признать повесть «Об убиении», оговорив, однако, то обстоятельство, что этот текст мог быть использован составителем «Сказания» еще до того, как он попал в летопись. Таким образом, единичные сюжетные параллели не позволяют говорить о том, что Святовацлавская агиографическая традиция оказала на формирование этого текста значительное влияние[226].

Кульминационный момент древнерусского «сценария» событий 1015–1019 гг. – повествование об Альтской битве – тесно связан с мотивом мести Ярослава за убитых братьев, который представлен в летописной традиции дважды (под 1015 и 1019 гг.), а в «Анонимном сказании» только один раз. Учитывая, что А.А. Шахматов предполагал два этапа в формировании текста «Анонимного сказания», описание гибели Святополка следует отнести к завершающему этапу (после 1115 г.), когда формировалась ПВЛ, когда стало возможным заимствование не только этого сюжета, но и летописной легенды о происхождении Святополка от двух отцов. Отсюда следует, что только на рубеже XI–XII вв. «древнерусские интеллектуалы» стали искать аналоги событиям 1015–1019 гг. в библейской истории; по-видимому, тогда же в «Анонимном сказании» появилось сравнение Святополка с Юлианом Отступником[227].

Надо заметить, что после колоритного сравнения Святополка с Ламехом (правильнее – с Авимелехом) сравнение с Юлианом выглядит как бы излишним, но, вырвав его из контекста, мы сталкиваемся с невозможностью определить его в другое место «Сказания» и потому должны рассматривать его как дополнительную аналогию, целью которой являлось осуждение преследований мучеников. О том, почему книжники изобрели легенду о гибели Святополка в «пустыни между Ляхи и Чехи» и что могила его сохранилась «до сего дне», можно судить двояко: с одной стороны, это могло произойти из-за того, что достоверной информацией об обстоятельствах гибели Святополка никто из них не располагал; с другой стороны, появление этой легенды могло быть обусловлено конструктивными элементами «сценария» этой династической борьбы, сложившегося к тому времени на страницах ПВЛ и влиянием соответствующих литературных топосов. Как отметил А.М. Ранчин, сходная гибель постигла и Юлиана Отступника, который во время персидского похода 363 г. был заведен в «пустынную местность»[228]. Интересно, что впоследствии сценарий гибели Святополка «дорабатывался»: в летописании XVI столетия фраза об обстоятельствах его смерти встречается в измененном виде. Как сообщает Никоновская летопись: «Есть же могила его в пустыни и до сего дня, исходит же из нее смрад зол, ибо разверзлась земля, пожирая его». Примерно так же выразился составитель более раннего «Хронографа» начала XVI в.: «И разверзлась земля, пожрав его между Чехи и Ляхи»[229]. Надо полагать, что к тому времени указание на то, что Святополк скончался в «пустыни» (или, как полагает Б.А. Успенский, «в пустом месте»), уже не могло удовлетворить читателя, поэтому в текст было внесено дополнение, согласно которому Святополка поглотила земля.

Однако это далеко не единственная модификация гибели Святополка. Еще один ее «сценарий» мы находим в «Чтении о житии и погублении Бориса и Глеба», автором которого является Нестор, составивший помимо «Чтения» еще и «Житие Феодосия Печерского». С начала XIX в. существуют две историографические традиции, представители одной из которых склонны видеть в Несторе-агиографе и Несторе-летописце одно и то же лицо, в то время как представители другой видят в составителе ПВЛ и авторе «Чтения» разных книжников. Свое отношение к этому вопросу мы изложим во второй части работы, а пока сосредоточимся на сюжете «Чтения» как таковом.

Как мы уже могли убедиться, анализ агиографических текстов сопряжен с определенными трудностями в интерпретации текстов, подверженных влиянию специфического «литературного этикета». Согласно современным представлениям, агиографический жанр является комплексом универсальных композиционных характеристик, так называемых идеологических констант, среди которых выделяются такие, как идеал христианского государя – поборника веры; восхваление происхождения святого; его высокое социальное положение; идеализация святого как благодетеля бедных; восхваление страданий и смерти святого; наказание божье для убийц; сказание о чудесах святого и т. д. (Дж. Ревелли)[230].

Требования жанра наложили отпечаток на интерпретацию исторических событий Нестором. Например, борьбу за наследство Владимира Нестор раскрыл, с одной стороны, во всемирно-историческом контексте становления христианства, а с другой – в универсальном для средневекового историописания контексте противостояния Бога и дьявола, которые вдохновляли соответственно Бориса и Святополка. В репрезентации библейских сюжетов некоторые элементы «Чтения» имеют параллели с уже упоминавшейся «Речью философа», однако этот параллелизм не выдерживается до конца. Мало сходства и с остальной летописной традицией в целом. Например, здесь отсутствует рассказ об аморальном поведении Владимира до принятия им христианства: вместо него создан стереотип «доброго язычника», плавно трансформирующийся в образ «праведного христианина» (агиограф указывает и одну из моделей такой трансформации, изложенную в «Житии Евстафия Плакиды»). Соответственно, при построении сюжета не использовалась легенда о происхождении Святополка «от двух отцов»: он представлен старшим братом Бориса и Глеба. Нестор целенаправленно выделяет Бориса и Глеба среди других сыновей Владимира, чтобы их образы оказались в центре произведения: в данном случае был использован агиографический шаблон, призванный подчеркнуть привилегированное положение святых (и прежде всего Бориса) в княжеской семье, вследствие чего и зародилась ненависть Святополка. По словам Нестора, Святополк противопоставлял себя Борису еще при жизни отца: «Начал он замышлять против праведного, потому что хотел окаянный всю страну погубить и властвовать один», но также и потому, что думал, будто Борис «хочет после смерти отца своего занять престол»[231]. Следуя канонам агиографического жанра, Нестор избегает всякой исторической конкретики и излагает факты абстрактно, тем не менее характерной чертой его труда является информация о событиях 1015–1019 гг., которая не имеет аналогов в других источниках. Например, упоминание о женитьбе Бориса по настоянию отца[232].

Если ПВЛ и «Анонимное сказание» утверждают, что Борис получил княжение в Ростове, то в «Чтении» сообщается, что «дал ему область Владимир»[233]. Долгое время этот фрагмент интерпретировался в том смысле, что Борис получил княжение во Владимире на Волыни, хотя некоторые исследователи[234] относились к нему скептически. После публикации в 2007 г. текста докторской диссертации С.А. Бугославского, защищенной в 1940 г., получила распространение точка зрения, что в тексте имелся в виду не город Владимир, а просто некая область, данная Владимиром сыну[235]. Несмотря на то что в общих чертах сюжет «Чтения» все же соответствует сюжету повести «Об убиении», здесь присутствуют и существенные отличия. В «Чтении» также говорится о походе Бориса против неназванных врагов, но при этом упоминается об усмирении каких-то городов. Глеб узнает о замыслах Святополка раньше Бориса и бежит на корабле в «полунощные страны»[236]. Если в остальных памятниках цикла решение об убийстве Бориса принимается Святополком на совете с вышегородскими боярами, то «Чтение» обходится без этой подробности, проводя параллель между убийством Авеля Каином, которое дьявол явил ему во сне, и убийством Бориса Святополком, который не знал, каким образом следует погубить брата, пока ему не «подсказал» дьявол. Как и в повести «Об убиении», между Борисом и Святополком завязываются переговоры через послов, но количество «раундов» этих переговоров искусственно увеличивается. Борис как «младший» князь демонстративно подчеркивает свою лояльность Святополку как «старшему» князю – это продолжается даже тогда, когда ему становится известно о бегстве из Киева Глеба, который таким образом пытается уберечься от козней Святополка.

Борис еще более усугубляет свое положение, отказываясь изгнать Святополка с помощью силы, лично отпуская воинов и безуспешно пытаясь вступить с братом в переговоры, в то время как тот уже послал людей убить его. Сцена убийства Бориса в «Чтении» аналогична репрезентации его гибели в «Анонимном сказании», с той только разницей, что здесь нет упоминания о присутствии священника. В целом образ Бориса создан в рамках той же модели «пассивного сопротивления», и он несколько отличается от образа Глеба, который бежит «в полунощные страны», где княжил один из братьев святого, из-за чего людям Святополка приходится долго преследовать его, и смиряется только тогда, когда убийцы все же настигают его. Здесь можно видеть некоторое сходство с легендами о св. Вацлаве, который также спасался бегством, стремясь укрыться от убийц в церкви. Но не исключено, что сообщение Нестора было обусловлено необходимостью подчеркнуть роль княжившего в Новгороде Ярослава как защитника мучеников. В то же время «Чтение» – единственный из памятников цикла, где сообщается, что Святополк лишился власти не вследствие борьбы с Ярославом (его действия в «Чтении» относятся только к периоду становления культа князей-мучеников), а в результате народного восстания, вспыхнувшего после того, как он «и на остальных братьев начал гонения, желая их всех убить, чтобы владеть всеми землями одному». По словам Нестора, «люди подняли мятеж, и был он изгнан не только из города, но и из всей страны. Бежал в чужие земли, там и кончил свою жизнь и испустил дух. Бывает грешнику смерть лютая, и, действительно, многие говорят, что видели его во мраке, как Юлиана Отступника»[237]. Этот сюжет объединяет «Чтение» с «Анонимным сказанием», ставя на повестку дня вопрос о датировке и текстуальном взаимоотношении двух памятников.

Современные датировки «Чтения», с одной стороны, фокусируются в интервале 1077–1079 гг. (А.С. Хорошев, А.П. Толочко) или 1081–1088 гг. (по первоначальному предположению А.А. Шахматова), либо в более узком диапазоне 1086–1088 гг. (по А.Н. Ужанкову)[238], а с другой – относятся к первому десятилетию XII в. (С.А. Бугославский, Л.В. Черепнин, А.Г. Кузьмин, С.М. Михеев и др.)[239]. А.А. Шахматов в своих построениях исходил из того, что, во-первых, в «Чтении» Борис и Глеб явились выразителями идеи о приоритете «старших» князей над «младшими» («детскими») и связал декларацию этой идеи с междукняжеской войной 1078–1079 гг., когда против Изяслава и Всеволода Ярославичей выступили их племянники; во-вторых, одно из чудес, произошедшее у могил мучеников в церкви, построенной в 1072 г. Изяславом Ярославичем (исцеление искалеченной вдовы), о котором рассказывает Нестор, имело место в воскресенье, в день Успения Богородицы (15 августа); такая календарная комбинация после 1072 г. была актуальна прежде всего для 1081 и 1087 гг., так как после Нестор должен был работать над «Житием Феодосия Печерского», открытие мощей которого произошло в 1091 г. С.А. Бугославский связал наблюдения над текстом Нестора с наблюдениями над «Сказанием о чудесах», которое имело с «Чтением» общий источник – вышегородские церковные записки. Но, так как Нестор не знал всех входящих в «Сказание» чудес, записанных после 1115 г., исследователь сделал вывод о том, что агиограф пользовался промежуточной редакцией этих записок, составленной в начале XII в. Остальные существующие в историографии гипотезы представляют соответствующие корректировки этих основополагающих датировок, предпринятые на базе частных аргументов. Что касается взаимного отношения «Чтения» с «Анонимным сказанием», то А.А. Шахматов отдавал первому приоритет над вторым, однако С.А. Бугославский обосновал обратный порядок соотношения текстов, и, таким образом, проблема получила разные пути решения. К сожалению, мы не имеем возможности дать здесь полное текстологическое сравнение памятников и должны ограничиться только кратким изложением общих черт каждого из них.

Такие фактические данные «Чтения», как рассказ о болезни Владимира, о походе Бориса, сообщение о его погребении в Вышгороде и рассказ об убийстве Глеба, могли быть заимствованы из повести «Об убиении»; предсмертная молитва Бориса имеет частичные соответствия как в повести, так и в «Анонимном сказании», а рассказ о том, что тело Глеба было брошено между двумя колодами, и сравнение Святополка с Юлианом Отступником находят соответствие только в «Сказании». Как считал С.А. Бугославский, сравнение Святополка с Каином, Ламехом и Юлианом Отступником, последовательное в «Сказании», в «Чтении» превращается в малосвязный намек[240], однако нам больше близка точка зрения оппонента Бугославского А.А. Шахматова[241], согласно которой в «Чтении» это сравнение выглядит более органичным, тогда как в «Сказании» оно помещено в чужеродный контекст, сформированный летописным «сценарием» гибели Святополка. Необходимо обратить внимание и на тот факт, что «законопреступным» (то есть отступником) у Нестора именуется не только Юлиан, но и Святополк[242], поэтому первоначально их сравнение могло появиться именно в «Чтении». Возможно, сравнение, сделанное Нестором, привлекло внимание составителя поздней редакции «Сказания», возможно, он сам предпринял дальнейшие разыскания и почерпнул детали из хроники Георгия Амартола, где сообщалось, что на блуждающего с войском по пустыне Юлиана было внезапно послано копье, которое пронзило его мышцу и ребро, и из-за этой раны окончил он жизнь свою, не ведая, кто убил его[243].

Бо́льшую часть «избыточной информации», сообщаемой Нестором, следует списать на агиографическую стилизацию сюжета. В целом же можно говорить о его независимости от летописной трактовки, с которой его сближает только один общий источник – повесть «Об убиении» и только один общий комментарий – осуждение стремления к единовластию, который вполне может быть данью интеллектуальной тенденции эпохи. Что касается вопроса о датировке «Чтения», то если принимать во внимание то обстоятельство, что оно пропагандирует идею подчинения «младших» князей «старшим» – то есть соблюдения принципа «старейшинства» в княжеском роду, – то события 1078–1079 гг., на которые указал А.А. Шахматов, можно рассматривать лишь как грань, раньше которой подобная декларация не имела политической актуальности. Исходя из этой предпосылки, можно принять как датировку А.Н. Ужанкова (1086–1088), так и одну из датировок С.А. Бугославского (между 1097 и 1108 гг.), которые в равной степени позволяют объяснить и актуальность для составителя «Чтения» принципа «старейшинства», и зависимость от «Чтения» отдельных фрагментов «Анонимного сказания», и практическое отсутствие взаимосвязи между «Чтением» и ПВЛ, которая окончательно сложилась только во втором десятилетии XII в.

«Сценарий» гибели Святополка нашел продолжение еще в одном памятнике Борисоглебского цикла – паримийных чтениях Борису и Глебу. Паримийные чтения – это адаптированные для богослужения фрагменты из Ветхого и реже Нового Завета, как правило, читавшиеся в церкви во время Великого поста и вечерних служб накануне больших церковных праздников. Одна из их разновидностей (так называемые исторические паримии) вместо традиционного библейского сюжета о Каине и Авеле содержит сюжет о Борисе и Глебе. Паримии Борису и Глебу читались 2 мая (в день перенесения мощей мучеников) и 24 июля (в день гибели Бориса), однако чтение их не считалось канонически обязательным, и они могли заменяться библейскими паримиями, считает Б.А. Успенский[244]. Он же отмечает, что в исторических паримиях Борис и Глеб фигурируют как один обобщенный образ мученика, объяснив это обстоятельство влиянием католической службы св. Вацлаву-Вячеславу. Сам факт существования Борисоглебских паримий уже давно вызывает недоумение: не исключено, что в данном случае «история Бориса и Глеба воспринималась как библейское повествование в переводе на язык русской истории – на конкретный язык русских реалий»[245]. Однако в фокусе паримийных чтений находятся не Борис и Глеб, а Святополк и Ярослав. Князья-мученики остаются на периферии сюжета: об их гибели сообщается как бы между прочим, на уровне факта, а не феномена. Составителя паримии интересует осуждение братоубийства как явления, противоречащего религиозным представлениям, а вовсе не прославление тех, кто пал жертвой братоубийцы, – история их рассматривалась лишь как своеобразная иллюстрация общей идеи. Внимание акцентируется на мотиве «праведной мести», выраженном в молитве Ярослава перед сражением.

Паримии состоят из трех чтений, представляющих изложение междукняжеской войны 1015–1019 гг. в контексте библейских фрагментов, которые своим каноническим авторитетом были призваны дискредитировать братоубийство как неприемлемое для христианина. В первом паримийном чтении говорилось: «“Нехорошо замышлять зло” (Книга Притчей 17: 26) против брата своего. “О, горе душе твоей, потому что ты собрал совет злой” (Книга Исайи 3; 9–10) против двух праведных братьев своих. Сказал так: “Перебью братьев своих и буду один властитель на Руси”. И не знал, что меч Божий точится на него, потому что не вспомнил Иоанна Богослова, обличающего его: “Возлюбленные, если кто скажет, что любит Бога, а брата своего ненавидит, тот – лжец” (1-е послание Иоанна 4: 20)». Нетрудно догадаться, что здесь осуждается не названный по имени Святополк. Его грех имеет вполне светскую мотивацию. Стремление к единовластию приводит к помыслам о братоубийстве, включенным в контекст Книги Притчей, который раскрывает перспективу грехопадения: «…этот окаянный и братьев своих возненавидел, “сердце нечестивого немилостиво” (Книга Притчей 12: 10). “Когда доходит безумный до глубины зла и не опасается, настигает его оскорбление и поругание” (там же. 18: 3), и бездна глубокая, и мука вечная, “и в конце увидят его на дне ада”(там же. 16: 25)».

Второе паримийное чтение рассказывает о Ярославе, частично совпадая с текстом ПВЛ. Ярослав узнает о гибели Бориса и готовящемся убийстве Глеба и обращается к помощи новгородцев. «Ведь он и сам в то время был в ссоре с новгородцами, и они не хотели помогать ему против Святополка. Но вспомнили Апостольские слова: “Братья, Бога бойтесь, а князя чтите” (1-е послание Петра 2: 17), “потому что он – слуга Господа. Не напрасно меч носит, в отмщение злодеям, в похвалу делающим добро” (Послание к римлянам 13: 4; 1-е послание Петра 2: 14)». В тексте паримий Ярослав определяется как субъект Божественного возмездия: «…сей Ярослав, новый Авраам, пошел на Святополка и, призвав Бога, так сказал: “Не я начал убивать братьев, потому что без вины он пролил кровь эту праведную”. Ведь говорили ему Борис и Глеб: “Знай, брат, мы не противимся и не перечим, потому что пишется: “Господь гордым противится, смиренным дает благодать” (Послание Иакова 4: 6; 1-е послание Петра 5: 5)». Этот пассаж, присутствующий в более поздних списках, – единственное место паримии, где страстотерпцы прямо противопоставляются Святополку.

В третьем паримийном чтении Борис и Глеб прославляются как защитники Вышгорода и всей Русской земли – при этом они провозглашаются не только защитниками от нападений «поганых» (язычников), но и защитниками от междоусобных войн. Далее рассказывается об убийстве Святослава Древлянского и осуждается «высокоумие» Святополка посредством уже известного нам «рассуждения о князьях»: «Если какая-то земля права будет перед Богом, ставит кесаря или князя ей, любящего суд и правду, и правителя назначает, и судью, вершащего суд. И если князья праведны будут, то многие согрешения отдаются земле, если же нечестивы, то большее зло насылает Бог на землю ту, потому что князь – глава земли. Так и Исайя сказал: “Согрешили с головы до ног” (Книга Исайи 1: 6), то есть от кесаря до простых людей. “Горе городу тому, в котором князь юный” (Еккл. 10: 16) любит пить вино под гусли с молодыми советниками. Такого Бог дает за грехи, а зрелого и мудрого отнимает. Так отнял у нас Бог Владимира, а Святополка наслал за грехи наши, как в древности наслал на Иерусалим Антиоха. Ибо говорит Исайя: “Отнимет Господь от Иерусалима силу, и сильного исполина, и человека храброго, и судью, и пророка, и чудного советника, и смиренного старца, и мудрого искусника, и разумного подчиненного. И поставлю юношу над ними князем, и пусть насмешники владеют ими (Книга Исайи 3: 1–4)”».

В отличие от составителя летописи, составитель паримии превращает абстрактное рассуждение в конкретное, проводя параллель между Владимиром и сменившим его Святополком, который стал для Киева тем, чем сирийский царь Антиох Епифан – для Иерусалима. Далее составитель паримии рассказывает о битве на Альте: «И пришел Ярослав с великой силой и стал на Альте там, где убили Бориса. И, обратившись к небу, сказал: “Кровь братьев моих взывает к тебе, Владыка. Отомсти за кровь праведную, как отомстил за кровь Авеля и наслал на Каина стоны и лихорадку, также пошли и на это окаянного”. И помолившись, сказал: “Братья мои, хотя телом вы покинули мир этот, но молитвой помогите мне против этого врага, убийцы гордого”.

И когда он это сказал, пошли друг на друга, и покрыло поле Альтское множество воинов с обеих сторон. Была тогда пятница, и всходило солнце. В это время подошел Святополк с печенегами, и сошлись оба, и была жестокая сеча, какой не бывало в Руси. И за руки хватали друг друга, рубились, и по ложбинам кровь текла. И сходились трижды, и еще бились, когда стемнело. И был гром сильный и тяжелый дождь сильный. И молния сверкала. Когда сверкала молния, сверкало и оружие в руках их. И многие верные видели ангелов, помогающих Ярославу».

С фактической точки зрения это описание повторяет описание битвы из летописной статьи 1019 г., однако сюжет об ангелах, как отметила Н.И. Милютенко, демонстрирует его агиографическую стилизацию. Финалом паримии является сюжет о бегстве и гибели Святополка. «А Святополк, показав спину, побежал. “И справедливо, как неправедный, когда постиг его суд Божий, принял муки после ухода, окаянный: это показала явно посланная на него губительная рана, которая его к смерти привела”. И после смерти он вечно мучим, связан на дне ада, потому что, зная все, братоубийство совершил. Семь кар совершилось над Каином, убившим Авеля, а над Ламехом – семьдесят, потому что Каин, не зная о мщении, совершил, а Ламех, зная о казни, постигшей прародителя его, убийство совершил. А Святополк, зная, совершил – и горше обоих принял муку. И сказал Ламех своим женам: “Убил мужа в рану себе и юношу в язву себе, потому, – сказал, – семьдесят отмщений на мне”, потому что, зная, совершил это». Фрагмент о «губительной ране», ниспосланной на Святополка, представлен здесь в более исправном виде, чем в ПВЛ по Лаврентьевской летописи (что, несомненно, указывает на ошибку ее переписчика), однако фактическая составляющая сюжета (бегство Святополка к Берестью и смерть в пустыне между «Чехи и Ляхи») в паримии отсутствует; остается только летописное сравнение Святополка с Ламехом (Авимелехом) и комментарий составителя паримии: «А этот Святополк был новый Авимелех, который родился от прелюбодеяния от монахини, который перебил братьев своих, сыновей Гедеона, потом его самого женщина убила обломком жернова со стены. Так же было и со Святополком»[246].

Из вышеизложенного видно, что по большей части фактические данные паримии находят соответствие в ПВЛ, однако вопрос о соотношении между ними остается предметом дискуссии. Так, П.В. Голубовский постулировал независимость паримии от летописи. А.А. Шахматов, напротив, попытался доказать зависимость паримии от ПВЛ во всех частях, кроме «рассуждения о князьях» и отнес ее составление к рубежу XI–XII вв., после чего эти памятники практически выпали из сферы внимания историков. К началу XXI в. ситуация изменилась таким образом, что группа исследователей (Л.С. Соболева, Н.Н. Невзорова, Н.И. Милютенко) стала рассматривать паримийные чтения как часть древнего текста, возникшего в первой половине XI в., в котором рассказывалось о борьбе Ярослава со Святополком. К. Цукерман предложил рассматривать паримийные чтения как промежуточный этап между гипотетическим «сводом 1076 г.» и ПВЛ, отнеся их составление к 80-м гг. XI в. А.А. Гиппиус вернулся к гипотезе Шахматова и обосновал заимствование всех фрагментов паримийных чтений без исключения из ПВЛ, приурочив их появление к столетнему юбилею Альтской битвы в 1119 г.[247] Таким образом, процесс изучения проблемы за столетие прошел полный круг и замкнулся на исходных позициях. Первоначально мы склонялись к тому, чтобы видеть в паримийных чтениях отражение литературной традиции середины XI в., однако виртуозная интерпретация А.А. Гиппиусом гипотезы А.А. Шахматова убедила нас в том, что только датировка памятника началом XII в. позволяет раскрыть категорическое осуждение стремлений Святополка к единовластию и нейтральное отношение летописной традиции к «единовластию» Ярослава (ПВЛ по Ипатьевскому списку под 1036 г.) или единовластию Владимира Святославича (ПВЛ под 980 г.), которое характерно для исторической традиции середины XI в., с точки зрения эволюции в отношении древнерусских интеллектуалов к этим политическим концептам, тогда как отнесение паримийных чтений (или их протографа) к середине XI в. создает искусственное противоречие между паримийной и летописной традицией.

Однако со сформированной древнерусскими интеллектуалами картиной гибели Святополка в современной историографии не все так просто. Например, по мнению И.Н. Данилевского (восходящему к концепции Г.М. Бараца), летописец, излагая официальную версию династического конфликта, дискредитирующую Святополка, представлял узкому кругу «посвященных» читателей путем привлечения широкого круга параллельных текстов информацию о его невиновности в форме своеобразного текстологического «ребуса», составленного из фрагментов хроники Георгия Амартола, где описывалась смерть Ирода Окаянного, который «по правде как неправедный по пришествии суда, по отшествии от сего света принял муки окаянного» и из 2-й книги Маккавеев, где «в описании бегства Антиоха IV Епифана из Персии мы находим (как, видимо, и летописец) и небесный суд, следующий за злодеем, и “повреждение всех членов тела”, заставившее его продолжать путешествие на носилках, и “смрад зловония”, исходивший от несчастного». Ключом к этому текстологическому «ребусу», по мнению упомянутого автора, является упоминание о том, что после смерти Святополк «вечно мучим есть связан», имеющие сюжетные параллели как в апокрифической «Книге Еноха», так и в канонической «Книге Левит», где описываются искупительные жертвоприношения иудеев в пустыне. Таким образом, якобы погибающий в пустыне Святополк фигурально представал перед «посвященным» читателем летописного текста как «козел отпущения»[248]. Смысл летописного текста, по И.Н. Данилевскому, следует понимать так: «Нечестивый Святополк, повинный в пролитии крови человеческой, бежал от Ярослава как злодей и богохульник Антиох из Персии. И не было ему спасения. И умер он невесть где, подобно Ироду Окаянному, приняв муки за свое неверие. И после смерти вечно мучим, связанный в пустыне». Об этом, как считает исследователь, свидетельствует и упоминание Святополка в перечне сыновей Владимира под 980 г., порядок которого со времен А.А. Шахматова соотносится с перечнем сыновей библейского патриарха Иакова по «Сказанию Епифания Кипрского о 12 драгоценных камнях на ризе первосвященника», согласно которому Святополк соответствует седьмому сыну Иакова Дану, который «замышлял» на младшего брата Иосифа так же, как Святополк на Бориса, однако ни тот ни другой не успели осуществить своих намерений…[249] Но, пожалуй, самым слабым утверждением в «доказательной базе» И.Н. Данилевского является его комментарий к сравнению Святополка с Ламехом (Авимелехом). Как пишет исследователь: «Здесь имеется в виду сын еврейского судьи Гедеона, убивший своих братьев (за исключением младшего). Однако в Библии упоминается еще один Авимелех, царь филистимлянский. Дважды он – один раз из-за Авраама, другой из-за Исаака – оказался в ложном положении и едва не совершил тяжкий грех. Но не совершил. Сам Бог говорит ему во сне: “Я знаю, что ты сделал это в простоте сердца твоего, и удержал тебя от греха”. Интересно, сравнивая Святополка с Авимелехом, сыном Гедеона, летописец помнил об Авимелехе-царе? А если не помнил, то зачем уточнял, какого именно Авимелеха он имеет в виду? И почему он выбрал для характеристики Святополка именно Авимелеха? В Библии есть ведь и более “популярные” братоубийцы. Взять хотя бы Каина или Ламеха, которые, кстати, упоминаются здесь же. Но Святополк с ними не сравнивается. Быть может, сопоставляя Святополка с Авимелехом, летописец давал тем самым двойственную, амбивалентную характеристику, которая позволяла читателю сделать свой выбор?»[250] Впрочем, несколько позже исследователь заявил, что летописец мог сравнивать с Авимелехом и Владимира Святославича, поскольку матерями обоих были рабыни[251].

Откровенно говоря, вряд ли можно признать необходимой постановку вопросов подобного рода, поскольку, как это отмечает А.Ю. Карпов, летописец вполне ясно обозначил свой выбор. «Помимо прочего, Авимелех-братоубийца приходился незаконнорожденным сыном Гедеону, что означало двойную аналогию с князем Святополком, незаконнорожденным сыном Владимира. Достаточно привести развернутую цитату из летописи: “Се же Святополк новый Авимелех, иже ся бе родил от прелюбодеянья, иже изби братью свою, сыны Гедеоны; тако и сь бысть”. Совершенно очевидно, что какая-либо двусмысленность и “амбивалентность” в этой характеристике Святополка отсутствуют напрочь»[252]. В.Я. Петрухин обратил внимание на то, что автор сюжета о гибели Святополка не мог обратиться прямо ко 2-й книге Маккавеев, которая была переведена полностью только в конце XV в. для Библии новгородского архиепископа Геннадия, и мог быть с ним знаком только опосредованно[253]. А.А. Шайкин отметил, что «Книга Еноха» не могла в XI в. содержать фрагмента о мучениях Азазиэля в пустыне Дурадель, на который ссылается И.Н. Данилевский как на вероятный источник «модели» гибели Святополка. Относительно вариантов отождествления Святополка с Авимелехом исследователь отметил, что в «Библии не два, а по меньшей мере четыре Авимелеха, но это вовсе не означает, что летописец хотел дать читателям простор для любых отождествлений», и что слова «об избиении сынов Гедеоновых» являются уточнением «какого именно Авимелеха надо иметь в виду». А.А. Шайкин также посвятил обстоятельный экскурс соотнесению летописного перечня сыновей Владимира со «Сказанием Епифания Кипрского о 12 драгоценных камнях на ризе первосвященника» и пришел к выводу о том, что хотя этот текст предоставляет в распоряжение исследователей большое количество параллелей между историей сыновей Иакова и историей династического конфликта 1015–1019 гг., они «отнюдь не оправдывают, а дополнительно изобличают Святополка»[254].

Комментировать аргументы И.Н. Данилевского действительно трудно. Еще труднее поверить в них, поскольку его интерпретация обусловлена методологической парадигмой, в которой ПВЛ рассматривается именно как «Книга жизни», составляемая летописцами накануне Страшного суда. По словам исследователя: «Мы привыкли думать, что летопись составлялась по княжескому заказу и соответственно предназначалась именно для князя. Обилие в летописи косвенных цитат, сложная образная система, на которой строится летописное повествование, заставляют усомниться в том, что автор адресовал свое произведение только ему. Обнаружить в летописи выявленный нами второй смысловой ряд, основанный на использовании библейских образов, очевидно, было по силам лишь просвещенному человеку. Следовательно, можно полагать, что летописец адресовал сокровенный “текст” своего труда совершенно определенной аудитории». Но… созданный им «отчет» «в первую очередь предназначался для Того, кому в конце концов должны были попасть летописные тексты. А уж он-то, вне всякого сомнения, разберется с любым “ребусом”, созданным человеком. Этого потенциального читателя летописец ни при каких условиях не мог игнорировать при составлении летописного известия. Ему же лгать нельзя. Перед Ним меркнет воля любого князя, любые “мирские страсти и политические интересы”. Забывать об этом – значит отказаться от того, чтобы понять летописца, а, следовательно, и от того, что он написал. Летописец был христианином в полном смысле слова и хотя бы уже потому не мог не ориентироваться в своих поступках на христианскую систему нравственных ценностей. Для того чтобы понять это, надо просто захотеть услышать человека, мыслящего и говорящего иначе чем мы. И чуть-чуть усомниться в собственной непогрешимости»[255].

Однако этого исследователь как раз не делает. «Методика верификации Данилевского включает в себя такие ходы, которые необходимо обнажить, чтобы не оказаться в поле гипнотического воздействия исследовательских манипуляций», а сам «Принцип “верификации” таков: одно предположение порождает другое, сразу становясь “безусловным” фактом и опорой для нового предположения». Как показал автор этих строк А.Л. Юрганов, Данилевский произвольно сближает летописные и библейские тексты – следствием этого является мистификация, игнорирующая буквальный смысл летописного сообщения. Если учесть, что «метод» Данилевского ориентирован как раз на «демистификацию» источников, то возникает ситуация, когда историк разрушает один миф, чтобы тут же создать другой. На наш взгляд, виды этих мифов будут разными: в первом случае это миф источника, а во втором – миф историка. Миф историка альтернативен: его всегда можно отвергнуть, чтобы создать другой. Миф источника безальтернативен, потому что, отвергая его, мы подрываем основы исследования. По нашему мнению, источник можно подвергнуть критике, но окончательно отвергнуть его нельзя. Если следовать по пути И.Н. Данилевского, то, во-первых, необходимо будет признать, что древнерусские книжники, выполняя мирские политические «заказы», испытывали столь сильный трепет перед недремлющим оком Всевышнего, что, опасаясь неминуемой кары за свои прегрешения, «шифровали» для него тайные «текстограммы» о реальном положении дел; а во-вторых, как доказать, что предполагаемое исследователем «генетическое досье» источника не являлось альтернативным и было использовано летописцем в действительности?

Как отмечает А.Л. Юрганов, идея «доносительства» противоречит природе божества, как ее понимали в Средние века. «Богу ничего не надо “сообщать”. Он не нуждается в почтовой информации, любые грехи Ему ведомы без всякой подсказки. От человека Он ждет только покаяния, но покаяние – это признание в грехах прежде всего самому себе. Бог не глуховатый и не подслеповатый старичок, который не может, в силу своего неопределенного возраста, обойтись без помощников. Если прав Данилевский, то летописец – худший из еретиков, потому что он думает, что Бог не всевидящий и не всезнающий…» И «даже если мы на минуту согласимся с Данилевским (ну, допустим, абстрактно), что летописец действительно пишет для главного Читателя, – допускает критик, – то что же прочтет Он, получив такое „сообщение”? Святополк виноват в тяжких грехах (даже в неверии), и Святополк подобен козлу отпущения, которому приписаны все грехи. Виноват – и не виноват одновременно. Можно только догадываться, что подумает Бог, прочитав очередной “донос” слегка тронувшегося умом филера…»[256]

Обратим внимание на лингвистические аргументы: так, смысл эпитета «окаянный», используемого в летописи в качестве характеристики Святополка, расшифровывается И.Н. Данилевским как «многострадальный», «несчастный». Действительно, и в древнерусском, и в церковнославянском языке, как сообщает словарь И.И. Срезневского, прилагательное «окаянный» использовалось в значении «несчастный», «жалкий», «грешный», «печальный», но в данном случае оно могло использоваться только в значении «проклятый»[257]. По предположению Б.А. Успенского, опирающегося на церковнославянское значение слова, на первых порах это применявшееся к Святополку определение понималось именно в первом значении и было связано с его уподоблением Каину из-за его происхождения от двух отцов – Ярополка и Владимира[258]. Но если следовать этой логике, то в этом случае «многострадальными» и «несчастными» надо признать и пятерых вышегородских бояр, которым Святополк поручил убийство Бориса и которые вместе с ним удостоились в памятниках Борисоглебского цикла эпитета «окаянный». В противном случае придется констатировать, что этот эпитет применялся к Святополку в первом значении, а к его пособникам – во втором. Конечно, учитывая его лексическое многообразие, можно допустить и такое объяснение, хотя оно открывает широкий путь для смысловых манипуляций. Согласно утверждению И.Н. Данилевского, единственным исследователем, которому удалось понять смысл эпитета «окаянный», был Н.М. Карамзин. Однако знаменитый историк имел в виду, что «имя окаянного осталось в летописях неразлучно с именем сего несчастного князя» не только потому, что «злодейство и есть несчастие», но и потому, что он заслужил «проклятие современников и потомства»[259]. Здесь возникает закономерный вопрос: можно ли предположить, что Н.М. Карамзин оказался в интерпретации летописных текстов прозорливее современных исследователей, как полагает И.Н. Данилевский? Вряд ли. Хотя бы потому, что он принадлежал к историкам, не подозревавшим о том, что летописный текст содержит какую-либо «закодированную» информацию. Поэтому фраза Карамзина не может иметь того смыслового значения, которое ей приписывает И.Н. Данилевский: она соотносится не с моральными приоритетами летописца, а с нравственными ценностями автора «Истории государства Российского». По всей видимости, эти и им подобные натяжки исследователя вызваны «дефицитом аргументов» в поддержку данной концепции, поэтому ее можно рассматривать только как неудачную попытку интерпретации летописного сюжета. Даже то, что «Повесть о борьбе Ярослава со Святополком» возникла отдельно от повести «Об убиении Бориса и Глеба» еще не доказывает того, что Святополк был по каким-то причинам оклеветан древнерусской традицией, так как было бы опрометчиво игнорировать колоссальные усилия, которые прилагали составители агиографических и литургических текстов.

Из рассмотренных выше фактов можно с достаточным основанием заключить только то, что истинные обстоятельства гибели Святополка древнерусской традиции неизвестны. Не исключено, одним из последних актов междукняжеской войны 1015–1019 гг. следует считать поход Ярослава к Берестью, о котором ПВЛ упоминает под 1022 г.[260] Возможно, следует признать правоту тех ученых, которые относят смерть Святополка к третьему десятилетию XI в. Но повторное вокняжение Ярослава в Киеве не привело к безоговорочному признанию его авторитета остальными членами княжеского рода.

В 1021 г. племянник Ярослава, полоцкий князь Брячислав, «взял Новгород и, захватив новгородцев и имущество их, пошел к Полоцку снова. И когда пришел он к реке Судомири, и Ярослав из Киева на седьмой день нагнал его тут. И победил Ярослав Брячислава и новгородцев воротил в Новгород, а Брячислав бежал к Полоцку». К этому сообщению ПВЛ Новгородская IV и Софийская I летописи добавляют: «И после этого призвал к себе [Ярослав Брячислава. – Д.Б.] и дал ему два города, Усвят и Витебск, и сказал ему: “Будь же заодно со мною”»[261]. Возможно, появление этого сюжета было обусловлено полоцко-новгородским столкновением, спровоцированным во второй половине 1060-х гг. Всеславом Брячиславичем и, соответственно, стремлением позднейших летописцев показать истоки этого конфликта.

Согласно гипотезе А.Н. Насонова, причиной столкновения могло стать стремление полоцких князей к расширению податной юрисдикции в северном и северо-восточном направлении на важные в стратегическом и экономическом отношении территории вокруг Усвята и Витебска, по которым проходила часть торгового пути «из варяг в греки», являвшиеся предметом соперничества между Новгородом и Полоцком[262]. При рассмотрении этого конфликта следует обратить внимание на одно обстоятельство: несмотря на то что Ярослав имел по отношению к Брячиславу не только генеалогический, но и политический приоритет, а кроме того, мог диктовать ему условия мира по праву победителя, он фактически купил переход племянника на свою сторону с помощью территориальных уступок. Тот факт, что его положение в качестве киевского князя являлось шатким, красноречиво демонстрирует конфликт с Мстиславом Тмутараканским, вспыхнувший в 1024 г.

В качестве действующего лица Мстислав впервые упоминается в летописной статье 1022 г., где сообщается о его поединке с касожским князем Редедей, которое А.А. Шахматов относил к числу известий, вставленных в Начальную летопись составителем «Первого печерского свода» Никоном, который мог узнать об этом во время своего пребывания в Тмутаракани[263]. Если в отношении этой и следующей статьи 1023 г., сообщающей о том, что «пошел Мстислав на Ярослава с хазарами и касогами», с исследователем трудно спорить, то статья 1024 г. вызывает гораздо больше вопросов. Она открывается фразой: «Когда Ярослав был в Новгороде, пришел Мстислав из Тмутаракани в Киев, и не приняли его киевляне. Он же пошел и сел на столе в Чернигове», после чего повторяется фраза: «Ярослав же был тогда в Новгороде», а далее следует рассказ о восстании волхвов в Суздале («В тот же год восстали волхвы в Суздале; по дьявольскому наущению и бесовскому действию избивали старшую чадь, говоря, что они держат запасы. Был мятеж великий и голод по всей той стране; и пошли по Волге все люди к болгарам, и привезли хлеба, и так ожили. Ярослав же, услышав о волхвах, пришел в Суздаль; захватив волхвов, одних изгнал, а других казнил…»). По всей видимости, начало фразы являлось вставкой, а сюжет первоначально открывался словами: «Пришел Мстислав из Тмутаракани к Киеву». Фраза: «Ярослав был в Новгороде тогда» вследствие добавления сюжета о волхвах оказалась разделена на две части – непосредственным ее продолжением могли быть слова: «И послал за море за варягами. И пришел Якун с варягами, и был Якун тот красив, и плащ у него был золотом выткан». Далее в тексте следует ремарка: «…и пришел к Ярославу»; устраняя ее, получаем продолжение фразы: «…и пошел Ярослав с Якуном на Мстислава» и дальнейшее развитие сюжета: «Мстислав же, услышав, вышел против них к Листвену. Мстислав же с вечера исполчил дружину и поставил северян прямо против варягов, а сам стал с дружиною своею по обеим сторонам». В описании Лиственской битвы можно выделить два «этикетных» дополнения: во-первых, слова: «с вечера» и «наступила ночь, была тьма, молния, гром и дождь», исключив которые получаем целостное предложение: «И сказал Мстислав дружине своей: “Пойдем на них”. И пошли Мстислав и Ярослав друг на друга, и схватилась дружина северян с варягами, и трудились варяги, рубя северян, и затем двинулся Мстислав с дружиной своей и стал рубить варягов». Следующая фраза: «И была сеча сильна, и когда сверкала молния, блистало оружие, и была гроза велика, и сеча сильна и страшна», по всей видимости, обусловлена первым дополнением. Продолжением сюжета является фраза: «И когда увидел Ярослав, что терпит поражение, побежал с Якуном, князем варяжским, и Якун тут потерял свой плащ золотой. Ярослав же пришел в Новгород, а Якун ушел за море. Мстислав же чуть свет, увидев лежащими посеченных своих северян и Ярославовых варягов, сказал: “Кто тому не рад? Вот лежит северянин, а вот варяг, а дружина своя цела”». Последней вставкой в статье 1024 г. являются слова, сообщающие о том, что после поражения и бегства Ярослава в Новгород «И послал Мстислав за Ярославом, говоря: “Садись в своем Киеве: ты старший брат, а мне пусть будет эта сторона Днепра”», которые, как полагает Н.Ф. Котляр, «были измышлены летописцем времен Ярослава или позднейших лет, дабы обосновать его династическое право владеть Киевом»[264]. За их исключением продолжением сюжета о Лиственской битве мы должны признать фразу: «И не решился Ярослав идти в Киев, пока не помирились. И сидел Мстислав в Чернигове, а Ярослав в Новгороде, и были в Киеве мужи Ярослава», а завершением ее фрагмент, читающийся под 1026 г: «Ярослав собрал воинов многих, и пришел в Киев, и заключил мир с братом своим Мстиславом у Городца. И разделили по Днепру Русскую землю: Ярослав взял эту сторону, а Мстислав – ту. И начали жить мирно и в братолюбии, и затихли усобица и мятеж…»

В качестве дополнительного аргумента, позволяющего подтвердить искусственность контаминации известий о Мстиславе в ПВЛ, обратим внимание на следующий факт: под 1023 г. говорится, что Мстислав пошел на Ярослава с хазарами и касогами, но под 1024 г. его войска упоминаются исключительно под определением «дружина». В качестве «дружинного князя» он представлен и в летописном некрологе под 1036 г., где после известия о том, что «Мстислав вышел на охоту, разболелся и умер», сообщается: «Был же Мстислав могуч телом, красив лицом, с большими очами, храбр на ратях, милостив, любил дружину без меры, имения для нее не щадил, ни в питье, ни в пище ничего не запрещал ей»[265]. Сюжетная и терминологическая общность летописных статей 1024, 1026 и первой части статьи 1036 гг. позволяет согласиться с предположением Н.И. Милютенко о том, что они могут принадлежать одному автору[266].

Причины, побудившие Мстислава отправиться с Таманского полуострова в Поднепровье, неясны: их с равным успехом можно обуславливать и принципом коллективного совладения волостями, и проявлением политического авантюризма. Отметим то, что правитель периферийного княжества не побоялся выступить против своего брата с тем, чтобы вокняжиться в Киеве. Появление войск Мстислава под стенами столицы произошло в отсутствие Ярослава, находившегося в Новгороде, и, судя по всему, было неожиданным. Однако, несмотря на столь благоприятные условия, Мстислав не воспользовался бывшим на его стороне военным преимуществом, а доверил свою политическую судьбу решению киевлян, которые сделали свой выбор в пользу Ярослава, после чего претендент на киевский стол отправился в Чернигов. Из этого можно заключить, что Мстислав либо не надеялся на мощь своей дружины (по крайней мере, летописец ничего не говорит о том, что он пытался штурмовать город), либо сознавал шаткость своих притязаний, которые, по всей видимости, могли увенчаться успехом лишь в случае поддержки со стороны местных жителей. Прецедент имел место в 1015 г., когда вокняжение Святополка состоялось именно благодаря тому, что он сумел расположить киевлян в свою пользу[267], но Мстислав не сумел этого добиться, и киевляне остались верны Ярославу. Здесь можно усматривать проявление политической воли городской общины, пожалуй, впервые выступающей в качестве арбитра в междукняжеском конфликте, поэтому у нас есть все основания согласиться с одним из выводов Б.Д. Грекова, отметившего, что «горожане («кияне») начинают говорить более громко, политическое значение горожан растет, с этой силой уже приходится считаться и князьям»[268].

Подробности вокняжения Мстислава в Чернигове неизвестны, но, так как населению Северской земли пришлось пополнить ряды мстиславовых воинов, исследователи предполагают, что новый князь либо сумел договориться с местным населением[269], либо установил контроль над местной военной организацией[270]. Ярослав обратился за помощью к скандинавским наемникам и призвал очередную партию варягов во главе с ярлом Якуном, которая была разбита дружиной Мстислава при Листвене, после чего потерпевший поражение князь бежал в Новгород. Возможно, Ярослав, несмотря на лояльное отношение киевлян, опасался быть блокированным в городе войсками Мстислава и предпочел до заключения мирного договора удалиться на более безопасное расстояние, оставив в столице своих дружинников. Но Мстислав и на этот раз не воспользовался ситуацией, а вернулся в Чернигов, словно утратив интерес к киевскому столу. В этом контексте вставка сообщения о посольстве Мстислава к Ярославу с предложением возвратиться в Киев стала удачной находкой кого-то из редакторов текста, позволившей выполнить сразу несколько функций: 1) наметить «сюжетную линию», ведущую к развязке конфликта и выходу из сложившегося после Лиственской битвы политического вакуума, при котором «сидел Мстислав в Чернигове, а Ярослав в Новгороде, и были в Киеве мужи Ярослава»; 2) добавить положительный штрих к «характеристике» Мстислава, помещенной под 1036 г.; 3) обосновать тезис о легитимности прав «брата старейшего» и продемонстрировать приоритет Киева как «матери городов русских». Все это осложнило первоначальный сюжет и привело к формированию ситуации, в которой победитель предлагает побежденному вернуться в столицу, а побежденный (если верить летописной хронологии) раздумывает над этим предложением в течение двух лет, несмотря на то что столица контролируется его собственными «мужами», и, наконец, появляется на мирных переговорах в сопровождении «воинов многих». Уже А.А. Шахматов отмечал, что «предложение Мстислава не вяжется ни с предыдущими, ни с последующими событиями, изложенными в Древнейшем своде»[271]. Логично предположить, что озвученное Мстиславом условие перемирия («Садись в своем Киеве: ты старший брат, а мне пусть будет эта сторона Днепра») выработано уже во время переговоров, а уже затем соотнесено с «дипломатической миссией», якобы направленной в Новгород после Листвена. По свидетельству ПВЛ, встреча братьев состоялась в Городце, но в настоящее время продолжает обсуждаться поставленный Н.С. Арцыбашевым вопрос о том, был ли это Городец Остерский (А.С. Щавелёв) или Городец Киевский (П.П. Толочко)[272]. По всей видимости, на этой встрече стороны были вынуждены признать сложившееся положение вещей: Мстислав сохранил стол в Чернигове, а Ярослав, отказавшись от фактического контроля над Левобережьем Днепра, получил возможность без опасений вернуться в Киев. В позднейшей летописной конструкции, сформированной за счет упомянутых выше дополнений, этот сюжет подается как компромисс иного рода: Ярослав соглашается с «мирными предложениями», сделанными Мстиславом, а Мстислав, в свою очередь, признает право «старейшего брата» на Киев, князем которого он, вопреки этому же «праву старейшинства», пытался стать некоторое время назад. Как бы то ни было, это было первое соглашение о разделе сфер влияния между представителями правящей династии, заложившее правовые основы разрешения междукняжеских конфликтов, на что обратили внимание английские исследователи С. Франклин и Д. Шепард, а также французская исследовательница Э. Каррер Д’Анкосс[273].

Чернигов наряду с Киевом и Переяславлем являлся одним из политических центров «Русской земли», которая в узком географическом смысле обозначала подконтрольную киевским князьям территорию Среднего Поднепровья. Этот «триумвират» городов находился в исключительном положении по отношению к другим городским центрам и, как считается, имел свою долю в общих доходах «Русской земли», а если учесть, что для IX–X вв. единственной формой осуществления власти являлось экономическое принуждение, выражавшееся во взимании дани в пользу Киева, получается, что эти города являлись равноправными партнерами «матери городов русских». Автор этой концепции А.Н. Насонов отметил, что «князья Игоревой династии до второй половины XI в. сажают своих сыновей по разным городам, но не сажают ни в Чернигове, ни в Переяславле», так как «образование княжения в Чернигове или Переяславле неминуемо грозило бы разделу “Русской земли”»[274]. Выше мы говорили, что Переяславль вряд ли сложился как город ранее конца X в., но в остальном рассуждения А.Н. Насонова надо признать верными: Святослав и Владимир действительно не нарушали целостности «Русской земли», так как это, безусловно, привело бы к существенному ограничению возможностей Киева, но Ярослав Владимирович, по всей видимости, был вынужден смириться с тем, что «Русская земля» оказалась разделена по руслу Днепра.

Политический режим, установленный соглашением 1026 г., известен в историографии под латинским термином «дуумвират», но исследователи, использующие этот термин, вкладывают в его содержание разное значение. Как уточняет П.П. Толочко, под «дуумвиратом» следует подразумевать «первые признаки коллективной формы правления»[275]. А.П. Толочко считает, что отношения Ярослава и Мстислава по-прежнему ограничивались «рамками системы старейшинства и коллективного сюзеренитета» и понятием «братской семьи», в которой власть «старейшего» менее выражена, чем в «отцовской»[276]. Согласно Н.Ф. Котляру, «в этом дуумвирате, даже если судить по исключительно благоприятному к Ярославу тону летописца, братья были равны»[277]. С точки зрения современного политического лексикона суть этих историографических дискуссий можно определить фразой – «дуумвират или тандем?» – в которой первый термин подразумевает равноправное соправительство князей, а второй – соправительство с соблюдением иерархического принципа. Следует отметить, что Городецкое соглашение 1026 г. трудно отнести к «первым признакам» коллективной формы правления, поскольку таковая появляется на Руси уже в последней трети X в. сразу в трех городских центрах (Киев – Овруч – Новгород) и не имеет следов иерархической подчиненности. Как можно заключить из реконструкции первоначального рассказа о междоусобицах 1015–1026 гг., и Ярослав, и Мстислав не стесняли себя соображениями о приоритете определенного порядка наследования и легитимности старшего представителя «братской семьи». Таким образом, в процессе развития летописной традиции «дуумвират», образованный Городецким соглашением, мог быть позднее сознательно трансформирован в «тандем» для того, чтобы подчеркнуть идею «старейшинства», актуальную для рубежа XI–XII вв., когда формальное политическое лидерство, выражавшееся в обладании киевским столом, соответствовало генеалогическому старшинству среди потомков Ярослава.

В ПВЛ сохранилось только одно свидетельство о совместных действиях Ярослава и Мстислава в войне против Польши (1031) за возвращение «Червенских градов», отторгнутых в 1018 г. Болеславом Храбрым: «Ярослав и Мстислав, собрав воинов многих, пошли на поляков и вновь заняли Червенские города, и повоевали землю Польскую, и много поляков привели, и поделили их. Ярослав же посадил своих поляков по Роси»[278]. Выступление «дуумвиров» совпало с очередным династическим кризисом в доме Пястов, о котором рассказывает биограф императора Конрада II Випон: «…Болеслав, герцог поляков, умер, оставив двух сыновей, Мешко и Оттона. Мешко преследовал своего брата Оттона до тех пор, пока не изгнал его на Русь. Когда там он прожил жалким образом некоторое время, то начал просить милости у императора Конрада, чтобы с его помощью и поддержкой возвратиться на свою родину. Когда император захотел это сделать, то решил, что сам он с войсками подошел бы с одной стороны, с другой же стороны на Мешко напал бы его брат Оттон»[279]. Этого Оттона некоторые исследователи отождествляют с упоминаемым в Хильдесхаймских анналах Беспримом, действовавшим против Мешко при тех же обстоятельствах[280]. Хотя Болеслав, согласно Титмару Мерзебургскому, имел трех сыновей, противником Мешко, по всей видимости, был один и тот же человек, о котором разные авторы зафиксировали информацию под разными именами, так как сюжет об их возвращении в Польшу имеет сходные черты. Кто бы ни был претендентом на польский престол, вряд ли мог действовать без санкции Ярослава, поэтому логично предполагать в данном случае координацию русско-немецких действий. Хотя партнерам по коалиции удалось в 1031 г. изгнать Мешко и посадить на трон Бесприма (или Оттона), отославшего императору, по словам Хильдсхаймских анналов, «корону вместе с другими регалиями, которые незаконно присвоил себе его брат», успех союзников оказался эфемерным. Уже в 1032 г. «Бесприм из-за чудовищной жестокости своей тирании был убит своими же людьми, причем не без участия также своих собственных братьев (курсив наш. – Д.Б.). Мешко тут же вернулся домой, поняв, что все, что он претерпел, заслуженно приключилось с ним из-за его чрезмерного высокомерия, которое он проявлял в прошлые годы, он отправил к императору послов и просил о его времени, когда он мог бы явиться и дать достойное удовлетворение. После того как император согласился, он пришел в Мерзебург и смиренно отдал себя во власть императора, забыв о короне и всем королевском убранстве. Император принял его милостивее, чем он того ожидал, и разделил королевство, которым тот прежде владел самовластно, между ним и его двоюродным братом Дитрихом; впрочем, позже он опять стал править один»[281]. Как бы то ни было, династический кризис 1030-х гг. в Польше способствовал решению проблемы Червенских городов. Таким образом, были ликвидированы негативные последствия польского вторжения 1018 г.

В то время как Ярослав в начале 1030-х гг. работал над расширением городской сети, Мстислав занимался обустройством своей столицы в Чернигове, где возвел собор Св. Спаса, который позднее стал усыпальницей черниговских князей. По мнению А.К. Зайцева, княжение Мстислава в Чернигове способствовало не только сложению военного и административного аппарата волости, но и перераспределению экономических ресурсов в ущерб Киеву[282]. В то же время акт 1026 г. рассматривается преимущественно как временное политическое явление, при этом не всегда обращается внимание на то, что до 1033 г., когда скончался сын Мстислава Евстафий (упоминание о котором могло попасть в ПВЛ из какого-нибудь княжеского синодика)[283], существовала перспектива наследственного раздела между двумя линиями потомков Владимира Святославича, но после смерти Евстафия вопрос о воссоединении Поднепровья стал лишь делом времени. Точку в «дуумвирате» поставила внезапная кончина Мстислава в 1036 г. во время охоты: «После того завладел всем его владением Ярослав и стал единовластцем в Русской земле», – резюмировал летописец (термин «единовластец» был использован по отношению к Ярославу в Ипатьевском списке ПВЛ, по всей видимости, сохранившем первоначальное чтение, близкое летописной формуле «начал княжить в Киеве един», тогда как в Лаврентьевском списке ПВЛ использовался литературный термин «самовластец»). Однако «самовластие» Ярослава в данном случае ограничивалось Средним Поднепровьем, так как признанию его «самовластцем» в общерусском смысле препятствует, например, присутствие самостоятельного князя в Полоцке. Впрочем, по мере возможности киевский князь пытался обезопасить себя от политических конкурентов.

В конце статьи 1036 г. сообщается: «В тот же год посадил Ярослав Судислава в поруб, брата своего, в Пскове оклеветанного к нему»[284]. М.Х. Алешковский полагал, что упоминание об этом событии, дискредитирующее киевского князя, надо признать позднейшим дополнением, относящимся уже к эпохе Ярославичей[285], которое обусловлено текстом летописной статьи 1059 г., сообщающей о том, что «Изяслав, Святослав и Всеволод освободили дядю своего Судислава из поруба, где сидел он 24 года, взяв с него крестное целование; и стал он чернецом»[286]. Несмотря на то что летописное известие под 1036 г., по сути дела, является вторичным, оно служит основанием для утверждения о том, что Судислав мог быть князем псковским, восходящего, по всей видимости, к новгородской летописной традиции XV в. и читающегося в Новгородской IV, Софийской I, Новгородской Карамзинской (общим источником которых, по А.Г. Боброву, был “свод 1411 г.”)[287], а также в Воскресенской и Никоновской летописях (составитель последней утверждал, что Судислав получил «назначение» в Псков после смерти Вышеслава, одновременно с вокняжением Бориса в Ростове, Глеба в Муроме, Станислава в Смоленске и Мстислава в Тмутаракани)[288]. Поскольку это свидетельство появляется лишь в летописной традиции XV–XVI вв., скорее всего, оно есть не что иное, как позднейшее переосмысление информации ПВЛ. Столь же уязвимым является предположение о том, что место княжения совпадало с местом заключения Судислава, которое А.В. Поппэ назвал «смехотворным»[289]. Если внимательно посмотреть на конструкцию летописной фразы, то из нее следует, что Псков не является ни местом княжения Судислава, ни местом его заточения, а только тем местом, где Ярославу сделали донос на него. Подобная интерпретация (в рамках существующей летописной конструкции) не противоречит тексту статьи 1036 г., где после сообщения о смерти Мстислава мы читаем о том, что «пошел Ярослав к Новгороду и посадил сына своего Владимира в Новгороде, а епископом поставил Жиряту»[290].

Почему Ярослав отправил в заточение своего брата? Этот вопрос остается дискуссионным, так как источники умалчивают о сути обвинений, возведенных на Судислава. Как правило, исследователи разрешают его с помощью гипотезы о том, что между ними мог возникнуть конфликт из-за волостей. Поскольку донос на Судислава был сделан в Пскове, вряд ли он касался претензий на только что освободившийся стол в Чернигове. Если принять во внимание факт географической локализации, можно предположить, что младшего сына Владимира Святославича обвинили в притязаниях на новгородский стол, который как раз тогда занял его племянник Владимир Ярославич[291]. Как бы то ни было, арест Судислава устранил из политической жизни (если не физически, то, по крайней мере, фактически) последнего потенциального соперника Ярослава, который, по словам А.Ю. Дворниченко, стал «железной маской» древнерусской истории[292]. Показательно, что возможных провокаций со стороны этого претендента, по всей видимости, опасался не только Ярослав, но и его сыновья, которые освободили дядю из «поруба» при условии его пострижения в монахи – то есть абсолютной нейтрализации любых политических претензий с его стороны. Обратим внимание, что в данном случае для урегулирования политических отношений была впервые использована практика, пришедшая на Русь из Византии, которая позволила избежать новых междоусобиц в княжеском роду.

Характерно, что одной из первых политических инициатив киевского князя после смерти соправителя стало возвращение к практике «окняжения» земель. Несмотря на то что династический коллапс 1014–1015 гг., одним из инициаторов которого был сам Ярослав, являлся красноречивым свидетельством того, насколько опасной оказалась практика рассредоточения князей по волостям, альтернативы ей просто не существовало, поэтому «единовластец Русской земли» вольно или невольно продолжил политику своего предшественника, проводниками которой стали его сыновья Владимир, Изяслав и Святослав. Быть может, они не могли или не хотели составлять оппозицию отцу, подобную той «фронде», которую Святополк и Ярослав устроили против Владимира Святославича, но их присутствие на столах в ключевых региональных центрах – Новгороде, Турове и Владимире-Волынском – не позволяет представить Ярослава абсолютным монархом по византийскому образцу, хотя в граффити на стене Софийского собора, сообщающем о его смерти 20 февраля 1054 г., к нему применяется «царский» титул. Поэтому позволим себе согласиться с мнением Э. Каррер д’Анкосс, отметившей, что «византийское право, требовавшее перехода всего наследства отца к старшему сыну, пока не овладело умами, и князья, как и в прошлом, следовали старому славянскому обычаю раздела наследства»[293]. Незадолго до своей кончины киевский князь произвел новый раздел «стольных городов», который стал основой поземельных отношений между его потомками и послужил базисом, на котором позднее сложились представления о так называемом «ряде» Ярослава, утверждавшим приоритет старейшего члена княжеской семьи, что нашло отражение и в памятниках Борисоглебского цикла.

Политическое значение Борисоглебского культа в династической борьбе русских князей

Согласно «Анонимному сказанию», поиск могил Бориса и Глеба начался после того, как Святополк погиб после поражения на Альте, а Ярослав «принял всю волость Русскую». Это сообщение обычно служит исходным пунктом для вычисления даты первого перенесения останков князей-мучеников в построенную Ярославом церковь в Вышгороде. Конкретная датировка была предложена в «Чтении о житии и погублении Бориса и Глеба» Нестора, который писал, что поиски тела Глеба были предприняты Ярославом сразу по изгнании Святополка и увенчались успехом через год[294]. Буквальная интерпретация сообщения Нестора получила распространение в позднейшем летописании, где поиски тела Глеба относились к 1019 г.[295], что не могло не оказать влияния на историографию. В середине XIX в. митрополит Макарий датировал это событие 1020 г.[296] А.А. Шахматов, исходя из положения о том, что 24 июля, день освящения церкви и перенесения мощей, мог быть воскресным, предложил сразу две датировки – 1020 и 1026 гг.[297] Последнюю из них поддержал М.Д. Присёлков, предположивший, что канонизация вряд ли могла состояться сразу по перенесении в Вышгород останков Глеба в 1020 г.[298]

Возможно, появление столь ранних датировок является следствием неправильной интерпретации текста, при которой упор делается на летописную дату окончательного вокняжения Ярослава на киевском «столе» – 1019 г., в то время как автор «Анонимного сказания» говорит о принятии Ярославом «всей волости Русской», которая до 1036 г. была разделена между Ярославом и Мстиславом, поэтому первое захоронение князей-мучеников, по Л. Мюллеру, могло произойти в конце 1030-х гг. Мюллер считал, что «лишь после 1036 г., т. е. после смерти князя Мстислава, Ярослав стал “самовластцем” на Руси. Лишь теперь он мог совершенно свободно проводить свою политику, в том числе и церковную. То, что он начал ее с канонизации своих братьев, вполне отвечало общей линии его политической и церковной программы»[299].

По сюжету «Сказания о чудесах» Бориса и Глеба местонахождение их могил у церкви Св. Василия в Вышгороде не было известно до тех пор, пока один варяг случайно не ступил на это место и не поплатился за это ожогом ног. Вскоре после этого церковь Св. Василия сгорела, как свидетельствует в «Чтении» Нестор, по небрежности пономаря, забывшего погасить после заутрени стоявшие наверху свечи, однако прихожанам удалось спасти от пожара всю церковную утварь[300]. О вышегородских эксцессах было доложено Ярославу, который поставил в известность митрополита Иоанна, организовавшего крестный ход в Вышгород, где во вновь восстановленной церкви были перезахоронены останки Бориса и Глеба. Вскоре у гробов князей были исцелены хромой отрок и слепой муж, о чем князю донес правитель города Миронег. «Князь же Ярослав, услышав, прославил Бога и святых мучеников и, призвав митрополита, с радостью рассказал ему об этом. Митрополит же вознес хвалу Богу и подал князю богоугодный совет, чтобы тот воздвиг церковь прекрасную и честную. И понравился князю совет его, и воздвиг он церковь большую, с пятью главами, и расписали ее всю и украсили всевозможными украшениями. И митрополит Иоанн, князь Ярослав и все духовенство и люди пошли крестным ходом и освятили церковь. И установили праздновать праздник двадцать четвертого июля, в тот день, когда был убит преблаженный Борис. В этот же день и церковь была освящена и перенесены святые ‹…›.

И когда еще были в церкви на святой литургии князь и митрополит, оказался здесь же хромой человек – пришел он, едва ползая, и, войдя в церковь, помолился Богу и святым. И сразу окрепли ноги его по благодати Божьей и по молитве святых, и, поднявшись, стал ходить на виду у всех. И это чудо видели сам благоверный князь Ярослав и митрополит. И все люди вознесли хвалу Богу и святым.

И после литургии позвал князь всех на обед и митрополита, и духовенство, и праздновали праздник как подобает. И много подаяний было роздано нищим, и беднякам, и вдовам»[301].

Итак, место захоронения страстотерпцев не составляло тайны ни для составителя повести «Об убиении», знавшего о погребении Бориса его убийцами у церкви Св. Василия, ни для составителя «Анонимного сказания», сообщившего о перезахоронении в Вышгороде Глеба. Вряд ли можно думать, что на протяжении двух-трех десятилетий эти события изгладились в памяти современников: очевидно, о них предпочел «забыть» лишь вышегородский клир.

Разумеется, к свидетельствам агиографических текстов следует относиться с определенной долей скептицизма. Нельзя отрицать, что описание вышегородских церемоний при Ярославе сконструировано по той же «этикетной» модели, что и аналогичные описания в ПВЛ под 1072 и 1115 гг. с изложением «чудес» или рассказ о чуде с заключенными, который можно рассматривать как образец агиографической топики. Однако, исходя из одного только молчания летописей о почитании Бориса и Глеба в годы правления Ярослава, вряд ли правомерно утверждать, что князь не был заинтересован в становлении культа братьев-мучеников, и, следовательно, перенесение им мощей убитых братьев – агиографический миф, созданный в 70-х годах XI в.[302]

Нельзя думать, что почитание князей-мучеников началось лишь в последней четверти XI в., после того, как Ярославичи организовали в 1072 г. новое перезахоронение останков Бориса и Глеба: скорее всего, эта церемония завершала начальный этап формирования культа. В 1999 г. при раскопках в Новгороде была найдена берестяная грамота № 906, по предварительным стратиграфическим данным, относящаяся к третьей четверти XI в., в которой, как полагают В.Л. Янин и А.А. Зализняк, поп записал себе для памяти ключевые слова отпуста, т. е. литургической формулы, завершающей службу. В этой формуле упомянуты: Богородица, святые Петр и Павел, Козьма и Дамиан, «отец Василий» (возможно, св. Василий Великий), а также Борис и Глеб. Как подчеркивают исследователи, «это самый ранний ныне известный подлинный документ с их именами, и они уже выступают в качестве святых»[303]. В то же время авторы неточно относят канонизацию Бориса и Глеба к 1071 г. (перенесение княжеских останков, которое ряд историков рассматривает в качестве церемонии канонизации, по ПВЛ состоялось в 1072 г.).

Ученые спорят и о том, были ли истоки культа князей-страстотерпцев династическими или народными[304]. С одной стороны, «Сказание о чудесах» и «Чтение» Нестора представляют культ Бориса и Глеба как культ целителей, молва о которых сначала распространяется в народе, а затем доходит до князя и митрополита. С другой стороны, появление антропонимов князей-мучеников в традиции княжеского имянаречения позволяет говорить о династических его истоках. Как считают А.Ф. Литвина и Ф.Б. Успенский: «Одним из главных принципов, которым руководствовались, выбирая имя, было наречение в честь умершего предка, чаще всего в честь предка по мужской линии. И у живых, и у умерших родичей в этой процедуре была своя функция. Живущий предок выбирал, кто из умерших станет своеобразным прототипом ребенка и, соответственно, чье имя он получит. Роли живых и умерших при выборе имени ни в коем случае не смешивались – существовал строгий запрет на наречение именем отца, если тот был еще жив. У княжича связь с отцом присутствовала уже в его именовании по отчеству, а совпадение имен и отчеств у дальнего предка и потомка делало их постулируемое подобие еще более наглядным. Иногда, впрочем, ребенок по тем или иным причинам мог получить имя из рода матери, а порой у князя могло быть два родовых имени – с отцовской и материнской стороны. В редких случаях имя могло прийти «извне», от побратима, покровителя рода и т. п., но это было скорее исключением, нежели обычаем.

В русской княжеской традиции домонгольского периода не встречаются случаи совпадения мирских имен у живых родных братьев. Однако никакого запрета на совпадение имен у двоюродных братьев, а тем более у дальних родичей, принадлежащих к одному поколению, в княжеском обиходе не существовало. Напротив, имя умершего предка очень часто давалось нескольким представителям одного поколения его потомков.

Существенно, что имена, которые получали княжичи, были не только родовыми, но и династическими. Сыновьям князя предстояло унаследовать не только права на имущество, но и права на власть. Нередко эти права становились объектом борьбы и соперничества. Поэтому было чрезвычайно важно, кто из живых предков дает имя и кто из умерших предков избирается в качестве «прототипа» для вновь появившегося члена рода. В сложной и многоступенчатой системе наследования столов, сложившейся на русской почве, имя нередко определяло те династические перспективы, на которые новорожденный мог рассчитывать по замыслу своих ближайших родственников. Так, если ребенка называли в честь близкого родича, при жизни обладавшего определенным княжеским столом, то зачастую это означало, что его прочили на княжение в том же городе.

С помощью имен нередко пытались закрепить вновь обретенные права на более высокий статус в родовой иерархии или заявить о своих претензиях на него. Младшее поколение могло буквально подражать в последовательности имен старшему. Имена способствовали примирению враждующих ветвей рода и в то же время сами вступали в своеобразную борьбу и конкуренцию. Имя предка, таким образом, всегда было попыткой определить династическую судьбу потомка.

Важность принципа наречения в честь умершего предка для огромной семьи Рюриковичей трудно переоценить. В самом деле, этот принцип был крайне важен для родового мира вообще, но в княжеской семье он приобретал совершенно особое значение. Совпадение имени молодого правителя с именем его умершего родича, уже княжившего на этой земле, означало прежде всего легитимность его права на власть. Быть живым подобием деда или прадеда означало быть законным преемником, наследником его княжеских полномочий»[305].

Исследователи также обратили внимание на то обстоятельство, что «при Владимире Святославиче архаический принцип варьирования основ двусоставного княжеского имени был еще весьма актуален, так что два сына этого князя, родной и приемный (?), получили имена, как бы заранее обрекавшие их на соперничество. Оба именования этих княжичей являли собой комбинацию из имен их родного деда и еще одного предка, который приходился дядей одному из них и, возможно, приходился биологическим отцом другого, – Святослав и Ярополк трансформировались в Ярослав и Святополк»[306].

Как мы знаем, сам Ярослав не назвал ни одного из своих сыновей в честь князей-мучеников – быть может, потому, что все они родились до официального прославления Бориса и Глеба. Вместе с тем показателен факт, что один из младших сыновей киевского князя, родившийся в 1036 г., получил княжеское имя в честь св. Вацлава-Вячеслава, что можно интерпретировать как доказательство определенного интереса Ярослава к культу правителя-мученика в целом (это один из случаев заимствования имени «извне»). Уже во втором поколении Ярославичей, в 1040–1050-х гг., в числе княжеских имен фигурировали имена Глеба и Романа (сыновья Святослава Ярославича), Давыда (сыновья Святослава Ярославича и Игоря Ярославича) а также Бориса (сын Вячеслава Ярославича). Это значит, что к тому времени имена Бориса-Романа и Глеба-Давыда входили в число патронимов княжеского рода. Показательно, что подобная тенденция затронула и старшую ветвь потомков Владимира: четверо сыновей полоцкого князя Всеслава Брячиславича, родившихся, по всей видимости, в третьей четверти XI в., получили имена Глеба, Давыда, Бориса и Романа, но, возможно, эти имянаречения были связаны с обычной родовой практикой воспроизведения антропонимов, в рамках которой второй сын Ярослава Мудрого Изяслав назвал одного из своих сыновей… Святополком.

Это обстоятельство уже давно ставит в тупик исследователей. Например, В.Я. Петрухин полагает, что в данном случае приоритет отдавался родовой антропонимической традиции Рюриковичей, где имена давались вне прямой зависимости от того, чем прославился их носитель. Поэтому, назвав своих сыновей именами Мстислава, Святополка и Ярополка, Изяслав Ярославич стремился «подчеркнуть права своих детей на старейшинство, несмотря на несчастливую долю эпонимов»[307]. Учитывая то, что сыновья Изяслава появились на свет в конце 40-х или в начале 50-х гг. XI в. (по Синодальному списку Новгородской I летописи, Святополк родился в 6558 [1049/50 г. по сентябрьскому или 1050/51 г. по мартовскому стилю]) – то есть до того момента, как их отец получил возможность стать преемником Ярослава после смерти старшего брата Владимира (4 октября 1052), когда для него вопрос о старейшинстве не мог стоять на повестке дня, с такой интерпретацией вряд ли можно согласиться. Более справедливым представляется предположение А.Ф. Литвиной и Ф.Б. Успенского, которые отметили, что «Ярослав в именах детей и старших внуков воплотил некие собственные представления о том, какой должна быть дальнейшая судьба династии и какие аспекты для нее более существенны»[308]. Л. Мюллер объясняет факт появления во втором поколении Ярославичей имени Святополка влиянием великоморавской традиции, резонно замечая: «Если один носитель имени совершил злодеяние, то необязательно тотчас же выводить из употребления само имя. Даже если тогда Борис и Глеб еще не были объявлены святыми, трудно предполагать, что лояльный к своему отцу Изяслав думал о его злейшем враге, когда давал своему новорожденному сыну имя Святополк»[309]. Мюллер, однако, не исключал, что здесь сыграли свою роль матримониальные связи Изяслава с польским домом Пястов, откуда происходила его жена Гертруда и в котором имя Святополк многократно засвидетельствовано. Однако, по мнению А.В. Назаренко, Святополк мог быть внебрачным сыном Изяслава, так как Гертруда в своем молитвеннике называет своим «единственным сыном» не Святополка, а его брата Ярополка[310]. Для А.В. Поппэ факт наречения сыновей одного из Ярославичей именем Святополк является подтверждением того, что в годы правления Ярослава версия об убийстве Бориса и Глеба Святополком как святотатственном преступлении еще не пользовалась полным признанием современников, так как Изяслав не считал неуместным давать своему сыну имя своего дяди. Возможно, имя Святополка не было дискредитировано потому, что убийство Бориса и Глеба свершилось тайно: их устранение было выгодно остальным сыновьям Владимира, поэтому причастность к нему Святополка до определенного момента не афишировалось представителями княжеской династии, заключает исследователь[311]. Полемика Л. Мюллера и А.В. Поппэ на страницах мюнхенского журнала Russia Mediaevalis, стала своеобразной вехой Борисоглебской историографии 1970–1990-х гг. Для сторонников пересмотра традиционной точки зрения указанное обстоятельство является очередным доказательством того, что Святополк не имел отношения к гибели своих братьев. Как правило, в этом случае привлекается еще один аргумент: отсутствие упоминания о Борисе и Глебе в «Слове о Законе и Благодати». «Слово» Илариона является не только памятником религиозной и политической мысли, но и панегириком христианским правителям Руси – Ярославу и его отцу Владимиру.

Диапазон его датировки находится между 1022 и 1051 гг., когда синод епископов избрал придворного проповедника предстоятелем русской церкви. В последнее время популярна гипотеза А.Н. Ужанкова, согласно которой «Слово» было произнесено Иларионом 25 марта 1038 г., в Великую субботу, совпавшую с праздником Благовещения (т. н. кириопасха)[312]. Существуют и альтернативные датировки, привязанные к кончине упоминаемой в «Слове» супруги Ярослава Ирины (Ингигерд), умершей, согласно Ипатьевской летописи, 10 февраля 6558 (1050/51) г.[313] С этой точки зрения актуальными являются датировки 26 апреля 1049 г. (Н.Н. Розов) и 15 июля 1050 г. (А.В. Поппэ)[314]. По мнению Л. Мюллера, выделявшего в «Слове о Законе и Благодати» несколько самостоятельных частей, одной из которых является «Похвала Владимиру», она могла быть произнесена 15 июля 1049 или 15 июля 1050 г. – в 35-ю годовщину кончины князя[315]. А.В. Назаренко предложил датировать «Похвалу Владимиру» в диапазоне 1043–1046 гг., связав ее появление с освящением Софийского собора в Киеве[316].

Таким образом, подвижную датировку «Слова» вряд ли можно соотносить с конкретным историческим моментом, хотя перезахоронение останков Бориса и Глеба, описанное в агиографических памятниках, могло произойти уже после произнесения «программной речи» Илариона, в которой он пропагандировал идею богоизбранности «Русской земли» и призывал к канонизации ее крестителя Владимира Святославича. Высказывалось предположение, что перезахоронение князей-мучеников при Ярославе, о котором повествует «Сказание о чудесах», произошло в 1051 г. – после того, как Иларион произнес похвалу Владимиру и княжескому роду, но до того момента, как он был избран преемником митрополита Иоанна I, который, по предположению Н.И. Милютенко и А.В. Назаренко, занял киевскую кафедру в 40-х гг. XI в.[317] Возможно, наречение одного из внуков киевского князя именем Святополка было связано с тем, что в то время он рассматривался только как политический соперник Ярослава в борьбе за киевский стол, в чем, собственно, ничего криминального не было, поскольку еще одного сына Изяслав также назвал в честь другого соперника своего отца – Мстиславом. Не последнюю роль в выборе имени для княжича могло сыграть то обстоятельство, что отец Святополка II Изяслав, как и Святополк I, был князем в Турове и мог пытаться закрепить за своим потомством права именно на эту волость, подчеркивая преемственность путем обращения к антропонимической традиции.

Конечно, Святополк Изяславич не был «живым подобием» своего «окаянного» тезки, но, как позволяют судить летописные свидетельства, в характере этого князя также было немало негативных черт[318]. Но сын Изяслава Ярославича был отнюдь не единственным представителем княжеской династии, который носил это имя (вопреки утверждениям о том, что это имя якобы вышло из княжеского именослова после 1072 г.)[319]. Например, один из внуков Владимира Мономаха, родившийся на рубеже XI–XII вв., уже после церковного прославления Бориса и Глеба, также был назван Святополком. Это же имя в XII в. носил правнук Святополка Изяславича – Святополк Юрьевич. Как отмечает В.Я. Петрухин, тезоименитство отнюдь не обязывало блюсти традицию: так, полный тезка святого Глеба, рязанский князь Глеб Владимирович, ставший одним из инициаторов убийства своих братьев, заслужил в летописи имя «Каина» и «окаянного»[320].

Если обратить внимание на аналоги Борисоглебского культа, возникшие в Центральной Европе, становится очевидно, что в церковной истории славянских государств, христианизированных в X столетии, присутствует общая тенденция, выраженная в том, что культ святых, как правило, формировался из представителей местной аристократии. «Важнейшей причиной возникновения такого культа было стремление найти особое место своего государства и своего народа в христианском мире. В сонме святых из разных христианских стран, окружавших трон Христа, было психологически важно приобрести “своего” представителя перед богом. Само появление такого культа было свидетельством силы и крепости новой религии в стране перед лицом христианских соседей», – считают А.И. Рогов и Б.Н. Флоря[321]. В контексте этого становится понятной проблема причисления к лику святых Владимира Святославича, актуальная и для Илариона в «Слове о Законе и Благодати», и для Иакова-«мниха» в «Памяти и похвале князю Владимиру». Согласно наблюдениям Дж. Ревелли, осуществившей типологический анализ Святовацлавского и Борисоглебского культов, «и в богемской, и в киевской среде первые национальные святые были членами царствующей семьи»[322]. В то же время, если мы обратимся к Проложному житию св. Людмилы, «Легенде Гумпольда» или «Легенде Никольского», то увидим, что инициатива почитания святых представителей княжеского рода Пржемысловичей также исходила «снизу» и культ формировался благодаря чудесам исцелений, происходившим на месте их погребений. Поэтому вряд ли можно дать однозначный ответ на этот вопрос, учитывая то обстоятельство, что в средневековых литературных традициях, которые никак не были связаны друг с другом, почитание «праведного правителя», правителя-чудотворца, как правило, имело народные корни, а затем получало официальную санкцию церковной и светской власти. Например, в «Саге об Олаве Святом», норвежском конунге, погибшем в июле 1030 г. в битве при Стикластадире, исландский историк Снорри Стурлусон (1178–1241) утверждает, что слухи о многочисленных свидетельствах его святости стали появляться в первую же зиму после его погребения: «многие тогда стали взывать к нему в своих молитвах» и «одни получали исцеление от недуга, другие удачу в путешествии или что-нибудь еще, в чем они нуждались», а затем уже этой молве поверили могущественный бонд Эйнар Брюхотряс и епископ Гримкель, которые организовали перезахоронение останков Олава в Церкви Клеменса, после чего он был объявлен святым (1031)[323]. Сходным образом началось и почитание другого норвежского конунга – Эйстейна, убитого по приказанию своего брата Инги, которое, однако, не получило широкого распространения.

ПВЛ и памятники Борисоглебского цикла фиксируют повышенный интерес представителей правящей династии к культу князей-мучеников в начале 70-х гг. XI столетия, когда возводится новая церковь в Вышгороде, куда переносятся их останки. Имеющиеся в нашем распоряжении свидетельства источников позволяют предполагать, что этот интерес был не только религиозным, но и политическим, тесно связанным с проблемой междукняжеских отношений, которые складывались в условиях политического полицентризма, восстановленного Ярославом Мудрым.

В ПВЛ под 1054 г. при описании кончины князя приводится текст, служащий историкам основанием для суждений о так называемом «ряде» Ярослава. Как сообщает летописец: «Еще при жизни дал он наставление сыновьям своим, сказав им: “Вот я покидаю мир этот, сыновья мои; имейте любовь между собой, потому что все вы братья, от одного отца и от одной матери. И если будете жить в любви между собой, Бог будет в вас и покорит вам врагов. И будете мирно жить. Если же будете в ненависти жить, в распрях и ссорах, то погибнете сами и погубите землю отцов своих и дедов своих, которые добыли ее трудом своим великим; но живите мирно, слушаясь брат брата. Вот я поручаю стол мой в Киеве старшему сыну моему и брату вашему Изяславу; слушайтесь его, как слушались меня, пусть будет он вам вместо меня; а Святославу даю Чернигов, а Всеволоду – Переяславль, а Игорю – Владимир, а Вячеславу – Смоленск”. И так разделил между ними города, запретив им переступать пределы других братьев и изгонять их, и сказал Изяславу: “Если кто захочет обидеть брата своего, ты помогай тому, кого обижают”. И так наставлял сыновей своих жить в любви. Сам уже он был болен тогда и, приехав в Вышгород, сильно расхворался. Изяслав тогда был…[324], а Святослав во Владимире. Всеволод же был тогда при отце, ибо любил его отец больше всех братьев и держал его всегда при себе. И приспел конец жизни Ярослава, и отдал душу свою Богу в первую субботу поста святого Федора. Всеволод же обрядил тело отца своего, возложив на сани, повез его в Киев, а попы пели положенные песнопения. Плакали по нем люди; и, принеся, положили его в гроб мраморный в церкви Святой Софии. И плакали по нем Всеволод и весь народ. Жил же он всех лет 76»[325].

Сомнения в достоверности Ярославова «ряда» высказал еще С.М. Соловьёв, в докторской диссертации «Об отношениях между русскими князьями Рюрикова дома» (1847) связавший его появление с политической обстановкой конца XI в.[326] Со времени появления «Разысканий о древнейших русских летописных сводах» А.А. Шахматова (1908) этот текст считался результатом работы составителя «Первого Печерского свода» Никона[327], ставшей реакцией на междукняжеский конфликт 1073 г., в результате которого Изяслав Ярославич был вынужден оставить киевское княжение и уйти в Польшу. Позже Л.В. Черепнин не без оснований попытался связать его появление в летописной традиции с составлением «Начального свода» в конце XI в.[328] В пользу этого предположения свидетельствует текстуальное и сюжетное сходство статьи 1054 г. со статьей 1093 г.,[329] рассказывающей о кончине Всеволода Ярославича: «Сей благоверный князь Всеволод был с детства боголюбив, любил правду, оделял убогих, воздавал честь епископам и пресвитерам, особенно же любил черноризцев и давал им все, что они просили. Он и сам воздерживался от пьянства и похоти, за то и любим был отцом своим, так что говорил ему отец его: “Сын мой! Благо тебе, что слышу о твоей кротости, и радуюсь, что ты покоишь старость мою. Если Бог даст тебе получить стол мой после братьев своих по праву, а не насильем, то, когда Бог пошлет тебе смерть, ложись, где я лягу, у гроба моего, потому что люблю тебя больше братьев твоих”. И сбылось слово отца его, сказанное ему. Получил он после всех своих братьев стол отца своего, по смерти брата своего, и сел княжить в Киеве»[330]. Интересно, что в «Чтении» Нестора, где также упоминается о кончине Ярослава, организация его похорон в храме Св. Софии приписывается старшему сыну Изяславу Ярославичу[331], тогда как в летописной традиции внимание акцентируется на Всеволоде Ярославиче. Общей для статей 1054 и 1093 гг. тенденцией является желание летописца подчеркнуть легитимность вокняжения Всеволода на киевском столе в соответствии с порядком «старейшинства». Но придание этому порядку наследования киевского стола статуса политической доктрины поставило на повестку дня вопрос о легитимности прав на киевский стол самого Ярослава, которое провозглашалось и памятниками Борисоглебского цикла. Кто-то из редакторов Начальной летописи нашел выход из положения, написав в конце статьи 1054 г.: «Жил же он всех лет 76», что позволило продемонстрировать старшинство Ярослава перед Святополком. Но наука внесла в эту конструкцию некоторые коррективы. Как было установлено анатомическим исследованием останков Ярослава Мудрого, проведенным в 1939 г. советскими антропологами Д.Г. Рохлиным и В.В. Гинзбургом, возраст, сообщаемый в летописной статье 1054 г., оказался несколько завышен (по заключению В.В. Гинзбурга не превышал 66 лет), поэтому некоторые из биографов киевского князя сегодня относят его рождение к первой[332] и даже ко второй половине 980-х гг.[333] После проведения экспертиз останки князя в 1940 г. были возвращены в Киев и, по официальным данным, хранились в фондах Софийского музея. 9 апреля 1964 г., согласно «Акту вскрытия саркофага Ярослава Мудрого в Софии Киевской», останки князя были упакованы в специальный дубовый ящик и положены в саркофаг в присутствии специальной комиссии. В 2009 г. была предпринята попытка повторного изучения останков Ярослава, однако при проведении экспертизы выяснилось, что останки, находящиеся в саркофаге Софийского собора, являются женскими скелетами двух разных эпох. В силу этого вопрос точного определения возраста Ярослава остается открытым.

Конечно, теоретически можно предположить, что Ярослав Владимирович, учитывая свой политический опыт, сформировавшийся в ходе междоусобных войн 1015–1018 и 1024–1026 гг., мог каким-то образом отрегулировать порядок замещения киевского стола, но принятию летописной концепции, атрибутирующей ему провозглашение приоритета «старейшинства», противоречит тот факт, что его наследник Изяслав Ярославич, получивший этот статус в конце 1052 г. после смерти старшего брата, новгородского князя Владимира, строго говоря, не был «старейшим» из князей, так как после Ярослава «старейшинство» принадлежало бы его младшему брату Судиславу, который находился в заключении и был освобожден из «поруба» лишь в 1059 г., после принесения присяги и пострижения в монахи[334]. Эти предосторожности наводят на мысль, что Ярославичи опасались своего старшего родственника, и, если бы к тому моменту доктрина о приоритете «старейшинства» была официально провозглашена, это обстоятельство поставило бы их в положение узурпаторов, чего, разумеется, не мог не понимать Ярослав, если бы решился возвести принцип «старейшинства» в ранг политической доктрины. Конечно, можно ограничиться предположением, что «ряд» Ярослава, как уже неоднократно отмечали исследователи, не являлся универсальным и регулировал только междукняжеские отношения внутри его семьи, однако этому противоречит то обстоятельство, что приоритет Изяслава в качестве «брата старейшего» демонстрируется только в одном месте летописи – в имеющей неоднородный характер статье 1078 г., в некрологе князю, который, по Б.А. Рыбакову, относится к княжению Святополка Изяславича (1093–1113), или, по П.П. Толочко, ко времени составления «Начального свода» (1093–1095), который, по имени тогдашнего настоятеля Печерского монастыря, он называет «сводом Ивана»[335]. Таким образом, вряд ли можно говорить о том, что Ярослав мог провозгласить Изяслава главой княжеской семьи «в отца место»: на всем протяжении своего киевского княжения он выступает в качестве равноправного партнера своих братьев, хотя с геополитической точки зрения его положение, несомненно, было более выигрышным, так как помимо Киева он некоторое время контролировал и Новгород, управляя им сначала через посредство своего родственника Остромира, а затем через своего сына Мстислава. Осуществленный Ярославом раздел включал такие города, как Чернигов и Переяславль, которые ранее находились непосредственно под властью киевского князя. В результате в Среднем Поднепровье сложился режим коллективного совладения волостями, который с легкой руки А.Е. Преснякова известен в историографии как «триумвират» Ярославичей[336].

После смерти братьев Вячеслава (1057) и Игоря (1060) «старшие» князья отстранили их сыновей от наследования вакантных столов, таким образом, по меткому замечанию М.С. Грушевского, положив начало политике «кооперативного собирания земель»[337], вследствие чего возникли предпосылки для новых междоусобиц. Некоторое время «триумвирату» Ярославичей удавалось поддерживать дружественные и даже союзнические отношения с полоцким князем Всеславом, однако они обострились во второй половине 60-х гг., когда Всеслав напал на Псков и Новгород[338]. В ответ «триумвиры» совершили нападение на Минск, а летом 1067 г. Всеслав был вероломно захвачен в плен вместе с двумя сыновьями во время переговоров на Немиге и посажен в «поруб» в Киеве.

В сентябре 1068 г. войска Ярославичей были разбиты половцами на реке Альте. Изяслав и Всеволод с поля боя бежали в Киев, а Святослав – в Чернигов. В ПВЛ сохранилось подробное описание дальнейших событий, развернувшихся после того, как «люди киевские» прибежали в Киев и, собрав вече «на торговище», послали к князю сказать: «Вот, половцы рассеялись по всей земле, дай, княже, оружие и коней, и мы еще раз сразимся с ними». Однако Изяслав отказался исполнить просьбу вечников. Поведение Изяслава являлось предметом дискуссий для историков, некоторые из которых предположили, что князь не мог удовлетворить требование киевлян потому, что не располагал необходимым арсеналом оружия[339]. Обстановка накалялась, и действия «людей» приобретали все более радикальный характер: часть из них пришла на княжеский двор, где стала препираться с князем, который в это время держал совет со своей дружиной. Окружение Изяслава советовало ему предпринять меры безопасности, а Тукы, брат Чудина, сказал Изяславу: «Видишь, князь, люди расшумелись; пошли, пусть постерегут Всеслава». А некоторые дружинники, видя, что ситуация выходит из-под контроля, предложили князю: «Пошли ко Всеславу, пусть, подозвав его обманом к оконцу, пронзят мечом», но «не послушал того князь». Даже в столь критической ситуации Изяслав отказался от убийства по политическим мотивам, но этим он невольно подписал приговор самому себе: в толпе прозвучал призыв к освобождению Всеслава, и люди двинулись к «порубу», где находился пленник. «Изяслав же, видя это, побежал со Всеволодом со двора».

Однако Всеслав, «прославленный» восставшими на разграбленном дворе Изяслава, как оказалось, вовсе не дорожил киевским столом и доверием киевлян: когда весной 1069 г. Изяслав Ярославич вернулся на Русь с войсками своего племянника, польского князя Болеслава II, Всеслав, выступивший против него к Белгороду, ночью оставил киевское войско на произвол судьбы и бежал в Полоцк. Тогда люди возвратились в Киев, устроили вече и обратились за содействием к Святославу и Всеволоду. «И сказал им Святослав: “Мы пошлем к брату своему; если пойдет с поляками погубить вас, то мы пойдем на него войною, ибо не дадим губить города отца своего; если же хочет идти с миром, то пусть придет с небольшой дружиной”. И утешили киевлян. Святослав же и Всеволод послали к Изяславу, говоря: “Всеслав бежал, не веди поляков на Киев, здесь ведь врагов у тебя нет; если хочешь дать волю гневу и погубить город, то знай, что нам жаль отцовского стола”. Слышав то, Изяслав оставил поляков и пошел с Болеславом, взяв немного поляков, а вперед себя послал к Киеву сына своего Мстислава. И, придя в Киев, Мстислав перебил киевлян, освободивших Всеслава, числом 70 человек, а других ослепил, а иных без вины умертвил, без следствия. Когда же Изяслав шел к городу, вышли к нему люди с поклоном, и приняли князя своего киевляне; и сел Изяслав на столе своем, месяца мая во 2-й день»[340].

Польские хронисты, начиная с Галла Анонима, приписывали подавление киевского «мятежа» Болеславу II[341], который, согласно летописи, приказал расквартировать своих воинов по городам, где жители начали тайно избивать поляков, что в итоге вынудило Болеслава вернуться в Польшу. Сам факт появления поляков в «Русской земле» явно не добавлял популярности Изяславу, который еще до того момента находился в натянутых отношениях с представителями церкви. После организации Печерского монастыря часть приближенных князя присоединилась к монашеской братии, что вызвало гнев Изяслава, пригрозившего отправить в заточение одного из ее лидеров – Никона, а заодно раскопать пещеру, где жили монахи[342]. Основатель Печерской обители Антоний, по-видимому, поддержал вокняжение на киевском столе Всеслава, чем навлек на себя немилость Изяслава, так что Святослав Ярославич приказал тайно вывезти его на территорию своего княжества[343]. Поведение Святослава, выступившего одним из гарантов неприкосновенности Киева весной 1069 г., позволяет предполагать, что к тому времени среди Ярославичей возникли скрытые разногласия.

Согласно одному из позднейших дополнений к статье 1068 г., Святослав оказался единственным из правителей «Русской земли», которому поздней осенью 1068 г. удалось собрать войска после поражения на Альте и разгромить половецкие отряды у Сновска. Несколько позже ему удалось установить контроль над новгородским столом, который после поражения, нанесенного Всеславом Полоцким Мстиславу Изяславичу в битве на Черехе (1066) оставался вакантным и который занял вызванный из Тмутаракани сын Святослава Глеб. В то же время Святослав не предпринял никаких действий против княжившего в Киеве Всеслава, и это обстоятельство наводит на мысль о том, что ситуацию, сложившуюся зимой 1068/69 гг., он использовал в своих интересах. Аналогичным образом, по всей видимости, поступил и Всеволод, сын которого Владимир Мономах оказался во Владимире-Волынском. По всей видимости, Изяславу пришлось задним числом санкционировать сложившееся положение вещей. По справедливому замечанию А.В. Назаренко: «Позиции Изяслава после его возвращения при поддержке польского князя Болеслава II на киевский стол в 1069 г. оказались существенно иными, нежели те, которые он занимал до своего бегства в Польшу в предыдущем году. Вернув Киев, Изяслав утратил, однако, контроль над Новгородом и Волынью, оставшимися за Святославом и Всеволодом соответственно…»[344]

В начале 1070-х гг. Изяслав был занят борьбой с Всеславом, которому в 1071 г. удалось вернуться на княжение в свою «отчину» и удержать ее за собой, несмотря на поражение, которое ему нанес сын киевского князя Ярополк. Поэтому нет ничего удивительного в том, что, едва нейтрализовав Всеслава, Изяслав, стремясь укрепить свой пошатнувшийся авторитет и упрочить единство «триумвирата», выступил инициатором строительства новой церкви-усыпальницы Бориса и Глеба, куда в мае 1072 г. были перенесены их останки. В «Сказании о чудесах» причиной строительства новой церкви называется ветхость прежнего храма, сооруженного при Ярославе. Эту же причину называет и «Чтение» Нестора, сообщающее, что Изяслав «ходил ко святым на праздник их» и «устраивал на память святых большой праздник для нищих», а увидев, что храм, где покоились князья, обветшал, решил возвести новую церковь, убедив митрополита Георгия освятить начатое строительство и пожертвовав на него деньги. После того как строительство было закончено, на украшение вновь созданного храма Изяслав распорядился отдать часть дани, собираемой в Вышгороде. Однако из свидетельств источников, сохранивших противоречивую репрезентацию этих событий, можно заключить, что вышегородские торжества преследовали не только религиозные, но и политические цели.

В ПВЛ это событие описано следующим образом: «В год 6580 (1072) перенесли святых страстотерпцев Бориса и Глеба. Собрались Ярославичи – Изяслав, Святослав, Всеволод, – митрополит же тогда был Георгий, епископ Петр Переяславский, Михаил Юрьевский, Феодосий, игумен Печерский, Софроний, игумен монастыря Святого Михаила, Герман, игумен Святого Спаса, Никола, игумен Переяславского монастыря, и все игумены, и устроили праздник, и праздновали светло, и переложили тела в новую церковь, построенную Изяславом, что стоит и поныне. И сначала Изяслав, Святослав и Всеволод взяли Бориса в деревянном гробу и, возложив гроб на плечи свои, понесли, черноризцы же шли впереди, держа свечи в руках, а за ними дьяконы с кадилами, а затем пресвитеры, за ними епископы с митрополитом; за ними же шли с гробом. И, принеся его в новую церковь, открыли раку, и наполнилась церковь благоуханием, запахом чудным; видевшие же это прославили Бога. И митрополита объял ужас, ибо не твердо верил он в них (Бориса и Глеба); и пал ниц, прося прощения. Поцеловав мощи Борисовы, уложили их в гроб каменный. После того, взяв Глеба в каменном гробу, поставили на сани и, взявшись за веревки, повезли его. Когда были уже в дверях, остановился гроб и не шел дальше. И повелели народу взывать: “Господи, помилуй”, и повезли его. И положили их месяца мая во 2-й день. И, отпев литургию, обедали братья сообща, каждый с боярами своими, в любви великой. И управлял тогда Вышгородом Чудин, а церковью Лазарь. Потом же разошлись восвояси»[345].

По рассказу Нестора, после того как церковь была украшена, «боголюбец Изяслав просил архиепископа Георгия пойти и перенести мощи святых в церковь, которую построили. Архиепископ же собрал весь причт церковный, и так вышли с крестами в вышеупомянутый город, где были тела святых. И придя, сотворили обычное обновление церкви новой и святую литургию в ней отслужили. А на другой день собрал митрополит всех епископов и всех церковников туда, где были раки святых, желая совершить перенесение. Пришли и благоверные князья из своих земель, и многие другие из своих земель, младшие. Собралось и множество черноризцев из своих монастырей, и был среди них преподобный отец наш Феодосий, игумен Печерского монастыря, сиявший среди них как солнце, украшенный добрыми нравами. А митрополит не верил, что святы блаженные. И, приступив, открыли раки святых и увидели их целыми лежащих, а церковь наполнилась благовония. Увидев это, митрополит затрепетал мысленно и, повернувшись на восток, воздев руки к небу, воскликнул, говоря: “Прости меня, Господи, потому что не верил в святых Твоих, согрешил, и помилуй неверие мое. Вот, верую воистину, что святы страстотерпцы Твои”. И после этого, приступив, взял руку блаженного Бориса (ибо это были мощи) и целовал, прикладывая к глазам и к сердцу. Ею же потом благословил благоверного князя Изяслава, потом благословил брата его Святослава, которому на благословение остался на голове его ноготь. Еще благословил так же боголюбца Всеволода и всех князей и всех людей, и положил руку на место. Потом, взяв раки, понесли их в новую церковь, поставили на правой стороне в год 6580 (1072) месяца мая в 20. Совершили они великий праздник в тот день и, славя Бога, разошлись по домам»[346].

«Сказание о чудесах» описывает перезахоронение останков Бориса и Глеба так: «Наступило время перенесения святых мучеников Романа и Давида. Собрались братья – Изяслав, Святослав, Всеволод, и митрополит Киевский Георгий, и второй митрополит, Черниговский, – Неофит; епископ Петр Переяславский, и Никита Белгородский, Михаил Юрьевский, и игумены: Феодосий Печерский, и Софроний Святого Михаила, и Герман Святого Спаса, и все остальные игумены. И сотворили торжественный праздник. Сначала понесли князья на плечах деревянную раку святого Бориса. Впереди шли преподобные черноризцы со свечами и диаконы, за ними духовенство, и потом митрополиты и епископы, а за ними несли раку. Принесли ее и поставили в церкви, и когда открыли раку, то наполнилась церковь благоуханием и запахом чудесным. Увидев это, прославили Бога. А митрополита охватил ужас, так как он сомневался в этих святых, и, пав ниц, он просил прощения. И, целовав мощи, переложили их в каменную раку.

После этого взяли каменную раку с Глебом, поставили ее на сани и, зацепив веревками, повезли. И когда были в дверях, остановилась рака недвижно. И велели народу взывать: “Господи, помилуй!” И молились Господу и святым. И сразу повезли. Поцеловав голову святого Бориса, митрополит Георгий взял руку святого Глеба и начал благословлять ею князя Изяслава и Всеволода. Тогда Святослав, взяв руку, приложил к нарыву на шее, к глазам своим и к темени. После этого положили руку в гроб и начали служить святую литургию. А Святослав сказал Берну: “Что-то мне голову колет”. И снял Берн шапку с князя и увидел ноготь святого Глеба, снял его с головы Святослава и отдал ему. Он же прославил Бога за милость святых. После литургии все братья пошли и обедали все вместе.

И праздновали праздник торжественно, и щедрую милостыню раздали беднякам. И, распрощавшись друг с другом, разошлись по домам. С тех пор установился этот праздник святым мученикам в двадцатый день месяца мая благодатью Господа нашего Иисуса Христа»[347].

Эти три «сценария» вышегородских событий 1072 г. давно привлекали внимание исследователей. Так, А.А. Шахматов отметил, что в статье 1072 г. по Лаврентьевскому списку ПВЛ дата церемонии появилась под влиянием вторичного перенесения мощей 2 мая 1115 г., тогда как в 1072 г. перенесение мощей произошло 20 мая, как то указывается в Ипатьевском списке ПВЛ, с которым согласуется и «Чтение» Нестора и «Сказание о чудесах»[348]. Н.Н. Воронин акцентировал внимание на том, что в «Чтении» церемония благословения Ярославичей совершается рукой св. Бориса, а в «Сказании» – рукой св. Глеба, но не раскрыл религиозно-политического значения этого расхождения текстов, ограничившись предположением о том, что церковь, построенная Изяславом Ярославичем, была посвящена именно св. Глебу, который на древнерусских складных крестах (энклопионах) изображался с миниатюрным храмом в руках[349]. Наблюдения Н.Н. Воронина углубил М.Х. Алешковский, разработавший предположение В.И. Лесючевского о том, что почитание Глеба являлось первичным, а культ Бориса сложился несколько позже: чудеса в Вышегороде начались только после того, как останки Глеба были захоронены рядом с останками Бориса, и это обстоятельство могло обусловить приоритет в его почитании, указанием на который служит тот факт, что в 1072 г. останки Бориса покоились в деревянном гробу, а останки Глеба – в каменном саркофаге[350].

По М.Х. Алешковскому, почитание Глеба отвечало не интересам Изяслава, а интересам Святослава, поскольку в состав его владений входил и Муром, где, по летописи, княжил Глеб. Однако о том, что Глеб княжил в Муроме, мы узнаем только из летописного перечня сыновей Владимира под 988 г., тогда как в тексте повести «Об убиении» об этом ничего не говорится, а только описывается путь Глеба в Киев откуда-то из Поволжья. Между тем вопрос о существовании Мурома как развитого городского центра в начале XI столетия – тем более «стольного города» – с археологической точки зрения остается дискуссионным[351]. Поэтому, принимая во внимание вторичность борисоглебских сюжетов для летописной традиции в целом, можно предположить, что Глеб необязательно княжил в Муроме, но был титулован князем муромским для того, чтобы подчеркнуть взаимосвязь с последующими муромскими князьями – Святославом Ярославичем и его потомками. Аналогичным образом Борис мог быть титулован князем ростовским, чтобы подчеркнуть взаимосвязь с ростовскими князьями более позднего времени – потомками Всеволода Ярославича, которые, по М.Х. Алешковскому, являлись приверженцами его культа.

Политический смысл вышегородских торжеств 1072 г. раскрывается в историографии различным образом (например, широко распространена гипотеза, что во время них был принят новый правовой кодекс Руси – «Правда Ярославичей»)[352]. Распределение политических тенденций в памятниках, предложенное Алешковским, согласно которому «Сказание о чудесах» отразило тенденцию, выгодную Святославу, а «Чтение» – тенденцию, выгодную Всеволоду, с одной стороны, подтверждается наблюдениями А.Н. Ужанкова, который обратил внимание на то, что в «Сказании о чудесах», Софийской I и Воскресенской летописи черниговский иерарх Неофит, участвовавший в церемонии 1072 г., именуется не епископом, а митрополитом, и пришел к выводу, что эта группа текстов отразила версию событий, представленную в интересах Святослава Ярославича, которая могла возникнуть в период его киевского княжения (между 1073 и 1076 гг.)[353]. С другой стороны, наблюдения американского исследователя В. Биленкина над «Чтением» Нестора свидетельствуют о том, что в тексте этого памятника Глеб именуется «святым», а Борис – «блаженным»[354]. В то же время самые крайние датировки «Чтения» падают на киевское княжение Святополка Изяславича, а не на княжение Владимира Мономаха, бывшего представителем той ветви Ярославичей, которая почитала св. Бориса. Показательно, что в «Чтении» Нестора просматривается лояльное отношение к «благоверному Изяславу» и «боголюбцу Всеволоду», хотя инициатива в организации вышегородских торжеств приписывается одному киевскому князю.

То, что именно в «Чтении» присутствует эпизод с благословением князей рукою Бориса, свидетельствует о том, что Нестор, признавая святость Глеба, одновременно стремился утвердить «равноправие» по отношению к нему «блаженного» Бориса. Но, если культ Глеба отвечал интересам потомков Святослава Ярославича, есть основания предполагать, что Борис почитался старшей ветвью Ярославичей в той же степени, что и младшей. Не следует забывать, что именно в последней четверти XI – начале XII в. существовал политический союз старшей и младшей ветви Ярославичей, который был заключен в 1077 г. Изяславом и Всеволодом и поддерживался их сыновьями – Святополком Изяславичем и Владимиром Мономахом – вплоть до кончины первого в 1113 г.

Усилия Нестора были направлены на упрочение в древнерусской литературной традиции феномена, охарактеризованного М.Х. Алешковским как «парность», разработка которого получила продолжение у В.Н. Топорова, который писал, что, хотя Борис и Глеб княжили в разных городах, были убиты в разных местах, в разное время, при разных обстоятельствах, до самой своей смерти оставались разъединенными и образовали пару «лишь в некоей идеальной и вторичной по происхождению парадигме», тем не менее «благодатная парность Бориса и Глеба, достигнутая их подлинно христианской кончиной, противостоит греховной “двойственности” Святополка, их будущего убийцы, вызванной к существованию целой цепью предыдущих грехов»[355]. Однако зачем древнерусским интеллектуалам понадобилось прикладывать столько усилий для того, чтобы образовать «пару» из убитых «порознь» князей?

Вероятно, это связано с тем, что в историописании конца XI в. существовала необходимость подчеркнуть коллективность действий князей, единство («одиначество») раздираемого междоусобиями княжеского рода, олицетворением которой должны были служить его представители, удостоенные церковного почитания. Дело в том, что среди потомков Ярослава после 1073 г. началась длительная междоусобная борьба, в результате чего сыновья Святослава Ярославича были вынуждены отстаивать свое право на наследственные земли с оружием в руках. Получив удовлетворение своих территориальных претензий на Любечском съезде 1097 г., Святославичи в начале XII в. попытались получить патронат над сложившимся в Вышгороде княжеским культом. Это могло вызвать к жизни тенденцию, направленную на утверждение «равноправия» князей-мучеников, которая уравновесила бы политические амбиции разных ветвей Ярославова потомства и подчеркивала его единство.

В «Чтении» репрезентация событий 1072 г. имеет сходство с аналогичным описанием «Сказания о чудесах», которое обычно объясняют использованием общего источника – составлявшихся в Вышгороде церковных записок о чудесах Бориса и Глеба. Как полагали А.А. Шахматов и М.Х. Алешковский, вышегородская церковная запись лежала и в основе летописной статьи 1072 г., но позднее была сокращена[356], однако проверить это предположение невозможно: остается лишь констатировать тот факт, что в летописной традиции такой момент, как благословение митрополитом Георгием Ярославичей рукой Бориса или Глеба, не отразился вообще. Это кажется странным, учитывая его наличие в «Чтении» Нестора, которому также атрибутируется составление ПВЛ. В своем труде Нестор представляет политическую тенденцию, выгодную Изяславу и Всеволоду, но статья 1072 г., говоря словами А.Н. Ужанкова, является относительно нейтральной[357], из чего можно заключить, что к формированию ее текста Нестор причастен не был, иначе бы он не преминул вставить туда эпизод с благословением князей рукой Бориса, который устроил бы Святополка Изяславича и еще более сменившего его на киевском столе Владимира Мономаха. Но ничего подобного в статье 1072 г. нет. Напротив, как заметили И.И. Срезневский и К.Н. Бестужев-Рюмин, церковь, построенная Изяславом Ярославичем, в статье 1072 г. именуется «новой», но написать так можно было только в том случае, если в то время не существовало усыпальницы, которую в начале XII в. воздвиг Олег Святославич и куда тела Бориса и Глеба были перенесены в 1115 г., иначе церковь, построенная Изяславом, была бы названа «старой»[358]. С другой стороны, упоминание в конце статьи 1072 г. вышегородского наместника Чудина, который фигурирует в летописи под 1068 и 1078 гг. (а также в «Правде Ярославичей», упоминающей его в числе княжеских «мужей»), указывает на то, что летописное описание могло принадлежать какому-то современнику событий (по версии А.А. Шахматова, будущему игумену Киево-Печерского монастыря Никону), но не являлось синхронным, поскольку в тексте были использованы конструкции прошедшего времени[359]. В рамках гипотезы Н.Н. Воронина, отождествившего упомянутого в статье 1072 г. вместе с Чудиным Лазаря, настоятеля построенной Изяславом церкви, с Лазарем – игуменом Выдубицкого монастыря, упомянутым в статье 1088 г., и епископом Лазарем, занимавшим епископскую кафедру в Переяславле в 1105–1117 гг.,[360] можно предположить, что эта статья появилась после того, как Лазарь был переведен из Вышегорода в Выдубицкий монастырь.

Помимо «политической интерпретации» событий 1072 г. в историографии продолжается дискуссия об их каноническом значении. Исследователи, признающие на основании «Сказания о чудесах» факт причисления Бориса и Глеба к лику святых в княжение Ярослава, полагают, что в данном случае имело место обычное перезахоронение мощей[361], их оппоненты интерпретируют как официальную церемонию канонизации празднества 1072 г.[362] Как отмечал Е.Е. Голубинский, единственно законным основанием для канонизации на Руси служил факт совершения чудес, а «производство дела о причтении к лику святых, составлявшее, так сказать, канонизационный процесс, состояло в том, что подлежащей власти, если она не была очевидицею чудес, совершавшегося при гробе какого-либо подвижника благочестия, доносимо было о сих последних и что власть так или иначе удостоверялась в справедливости донесения», после чего в день кончины святого или в день открытия его мощей устанавливалось ежегодное церковное празднование его памяти. Собственно обряд канонизации заключался в том, что «в назначенный день совершаемо было в храме, в котором, под которым или близ которого находились телесные останки или мощи усопшего подвижника, торжественное богослужение более или менее многочисленным собором нарочно созванного окрестного духовенства с представителями предержащей власти или самою властью во главе»[363]. Под это описание в общих чертах подпадает как открытие останков князей-мучеников при Ярославе и митрополите Иоанне, так и перезахоронение их в новой церкви при Ярославичах и митрополите Георгии.

Возникшую дилемму можно разрешить, обратившись к тому же исследованию Голубинского, в котором сказано, что святые разделялись на почитаемых местно – в пределах отдельно взятой церкви, монастыря или епархии – и на тех, в отношении которых устанавливалось общерусское почитание. Таким образом, церемонию, имевшую место при Ярославе, можно рассматривать как установление местного почитания князей-чудотворцев, а церемонию, имевшую место при Ярославичах, – как установление их общерусского почитания. События, описанные в «Сказании о чудесах», с формальной точки зрения соответствуют критериям, названным Е.Е. Голубинским: прославление князей при Ярославе стало результатом их чудотворной деятельности, засвидетельствованной в присутствии предстоятеля русской церкви, который, узнав от князя о чудесах, происходящих на могиле его братьев, испытал одновременно ужас, сомнение и радость. Аналогичным во время перезахоронения князей в 1072 г. было поведение митрополита Георгия, который оказался «нетверд верою к ним». Но, с другой стороны, эти факты можно рассматривать и как проявления универсального агиографического «этикета» (вспомним, что, согласно «Легенде Кристиана», посланцы св. Вацлава также сомневались в нетленности останков Людмилы).

Как полагает А.Н. Ужанков, «официальная канонизация Бориса и Глеба как общерусских (т. е., надо понимать, общеправославных) святых во времена святительства в Киеве Георгия всецело зависела от его позиции», поскольку он занимал в константинопольской администрации высокий пост синкелла и «после того как сам лично удостоверился в нетленности мощей князей, взял на себя труд по достижению официального признания святых и Византией. На это якобы указывает его поездка в том же году к патриарху в Константинополь»[364]. Поскольку из «командировки» в Грецию, о которой сообщает ПВЛ, митрополит Георгий не вернулся, а его преемник Иоанн II появился в Киеве только в конце 1070-х гг., каноническое признание Бориса и Глеба Константинопольским патриархатом могло произойти не ранее этого времени. Однако возникает вопрос: мог ли Иоанн II составить церковную службу новым святым. Вопрос об авторстве этой службы обсуждался в историографии XIX в., где ее атрибутировали митрополиту Иоанну I, время святительства которого датировалось тогда первой третью XI столетия (между 1008 и 1035 гг.). Наиболее аргументированно эту точку зрения отстаивал митрополит Макарий, делавший акцент на том, что Иоанн II был грек и по-славянски «выражался весьма плохо и крайне невразумительно, как свидетельствует его послание к Иакову-черноризцу»[365]. В настоящее время получило развитие представление о существовании двух церковных служб князьям-мученикам, одна из которых была составлена митрополитом Иоанном I после перезахоронения мощей при Ярославе (около 1051 г.), а вторая – митрополитом Иоанном II после того, как канонизация Бориса и Глеба была официально санкционирована в Константинополе (вероятно, в 1080-х гг.[366]. Как сообщает летописный некролог первосвятителю, помещенный в ПВЛ под 1089 г., Иоанн II был «сведущ в книгах и в учении»[367], поэтому, имея соответствующую санкцию, он вполне мог выступить инициатором составления церковной службы, где была прославлена «от корня произраставшая честная братия, славная, благородная», исполняющая заповеди, «дела и учения Христовы» и проклят «подобный Каину» Святополк, который «явился законопреступным и к зависти убийство приплел, властью прельстившись самолюбия и отмщения праведного не избежав»[368]. Это представление о «праведной мести» несколько позже получит наиболее полное раскрытие в ПВЛ и паримийных чтениях. Вскоре после канонизации культ князей постепенно приобрел международное значение. Как свидетельствует хроника Сазавского монастыря, в одном из алтарей, освященном в октябре 1095 г., вместе с останками св. Мартина, Иоанна и Павла здесь хранились останки «святого Глеба и сотоварища его» («sancti Glebii et socii eius»)[369]. Со временем русские святые стали почитаться в Царьграде. По свидетельству посетившего храм Св. Софии в 1200 г. новгородца Добрыни Ядрейковича (позднее занимавшего новгородскую кафедру под именем архиепископа Антония), там была поставлена «икона велика Бориса и Глеба»[370].

Конец «триумвирата» и актуализация идеи «старейшинства»

Через несколько месяцев после вышегородских торжеств 1072 г. отношения между князьями ухудшились настолько, что их сотрудничеству пришел конец. Как сообщает ПВЛ: «В год 6581 (1073) воздвиг дьявол распрю в братии этой – в Ярославичах. И были в той распре Святослав со Всеволодом заодно против Изяслава. Ушел Изяслав из Киева, Святослав же и Всеволод вошли в Киев месяца марта 22-го и сели на столе в Берестовом, преступив отцовское завещание. Святослав же был виновником изгнания брата, так как стремился к еще большей власти; Всеволода же он прельстил, говоря, что “Изяслав сговорился со Всеславом, замышляя против нас; и если его не опередим, то нас прогонит”. И так восстановил Всеволода против Изяслава. Изяслав же ушел в Польшу со многим богатством, говоря, что “этим найду воинов”. Все это поляки отняли у него и выгнали его. А Святослав сел в Киеве, прогнав брата своего, преступив заповедь отца, а больше всего Божью»[371]. Упоминание «отцовского завещания», то есть «ряда» Ярослава, указывает на то, что статья подверглась позднейшему редактированию с целью того, чтобы установить логическую связь с летописной статьей 1054 г., появление основного текста которой, вслед за Л.В. Черепниным, мы склонны связывать с «Начальным сводом».