Избранные работы

Можно сказать, что художники-экспрессионисты на место «модели» ставят «повод» в смысле содержания только самодовлеющей жизни. Как абстрактное выражение, определяющее всю реальную волевую линию, жизненная борьба есть борьба за самостоятельность своего бытия. Жизнь во всем, что она выражает, стремится выразить только самое себя и разрушает потому всякую форму, навязываемую ей другой действительностью во имя этой действительности или каким-нибудь законом во имя этого закона. Конечно, с точки зрения абстрактных понятий получившийся художественный образ есть форма. Но в художественном замысле это только необходимый внешний атрибут, он не имеет, подобно форме всех иных художественных идеалов, самостоятельного значения, выражаемого и воплощаемого творческой стихией жизни. Вот почему такое искусство безразлично к понятию красоты и безобразия, связанных с проявлением этих форм, так же как и жизнь определяется не целью, а потоком движущихся сил по ту сторону красоты и безобразия. Если же художественные произведения, полученные таким образом, не удовлетворяют нас, то это доказывает только, что новая форма еще не найдена и вопрос о ней, так сказать, висит в воздухе. Когда же художественное произведение воплотилось и творческий жизненный процесс покинул его, оказывается, что оно не имеет того самостоятельного смысла и ценности, которых мы требуем от произведения, объективно существующего, отдельного от своего творца, ибо жизнь, выражая только самое себя, точно из чувства ревности лишила его этого смысла. Быть может, именно в этом направлении мы и должны искать объяснение своеобразному увлечению искусством старинных великих мастеров, замечаемому с некоторого времени. В этих произведениях творческий дух жизни имеет такой суверенный смысл, настолько обогатился сам собой, что неизбежно вступает в конфликт с традиционной формой, приобретая для художественного произведения значение фатума. Сколь бы органичным и цельным ни являлось в своем духовном существе такое произведение, с точки зрения традиционных форм оно часто кажется внутренне бессвязным, неуравновешенным, составленным из отдельных фрагментов. Но это — не старческая неспособность к формальному творчеству, не старческая немощь, а зрелость силы. Великий художник в период своего полного завершения так безраздельно выражает самого себя, что его произведения в смысле формы дают только то, что само по себе заключено в чистом потоке его жизни. Сама форма теряет свое автономное право по отношению к нему.

Конечно, принципиально вполне возможно, что какая-нибудь форма, совершенная, как чистая форма, оказалась бы адекватным выражением жизненной стихии и прилегала бы к ней органично, как кожа. У монументальных произведений, заслуживающих название классических, это, безусловно, так и есть. Мы наблюдаем здесь своеобразную структуру духовного мира, распространяющуюся далеко за пределы одного только искусства. Можно утверждать, что в искусстве проявляется нечто находящееся за пределами художественных форм. В каждом великом художнике и в каждом великом художественном произведении заключается нечто более глубоко объемлющее, бьющее из потаенных источников, чем то, что оно дает в чисто артистическом смысле, но что им воспринимается и определяет самый процесс художественного воплощения. Если это нечто в классических произведениях совершенно сливается с формой, то в других случаях, в которых оно положительно противоречит самой форме искусства и даже разрушает ее, чувственное восприятие этого «нечто», его осознание имеют характер чего-то отдельного, говорящего своим собственным языком. Таков тот внутренний рок, голос которого Бетховен хотел выразить в своих последних композициях. Здесь не только разрушена известная художественная форма, но она вообще подчинена чему-то иному, более объемлющему, идущему от другого измерения. То же и в метафизике. Ее цель — познание истины. Но в ней стремится высказаться нечто, лежащее за пределами нашего познания, и это более глубокое или только иное проявляется тем, что насилует правду как таковую и утверждает нечто, полное противоречий и несомненно опровержимое. К числу типичных парадоксов духа, на которые, правда, пошлый оптимизм не считает нужным обращать внимание, принадлежит то обстоятельство, что иная метафизика не была бы столь истинной, как жизненный символ или как выраженное отношение человеческого типа к общности ему подобных, если бы она оказалась истиной, как «познание». Быть может, и в религии есть нечто, что не есть «религия», нечто глубоко для нее потустороннее, и в результате каждая ее конкретная форма, в которой действительно заключается дух религии, разрушается, выражаясь в еретичестве и расколе.

Что в каждом цельном создании творческой энергии человеческой души заключается больше, чем вмещает ее форма — а этим оно и отличается от всего произошедшего чисто механическим путем, — мы видим недвусмысленно только тогда, когда обнаруживается противоречие самой этой формы. Быть может, не в таком крайнем выражении, но во всей основной структуре здесь заключен мотив того интереса, который вызывает теперь искусство Ван Гога, ибо у него больше, чем у других художников, ощущается то, что имеешь дело с в высшей степени страстной и выходящей за границы живописи натурой, бьющей из совершенно исключительной глубины, для которой талант живописца проложил лишь случайный канал, так как она могла столь же полно проявиться в практическом или религиозном, поэтическом или музыкальном таланте. Мне кажется, что именно эта горящая, ощущаемая во всей ее непосредственности жизненная стихия, только иногда находящаяся в губительном контрасте с его натурой, приковывает интерес широких кругов к Ван Гогу. То, что, с другой стороны, у части современной молодежи чувствуется тоска по совершенно абстрактному искусству, объясняется тем, что жизнь в своем страстном стремлении выказать себя непосредственно, без всяких прикрытий легко запутывается в противоречиях. Необычайная подвижность жизненной стихии у юного поколения доводит эту тенденцию до абсолютной крайности.

Вполне, впрочем, понятно, что юное поколение более всего является выразителем охарактеризованного нами выше движения. Если, вообще говоря, все исторические моменты, стихия внешнего или внутреннего революционизма всегда находили опору у юных умов, то это особенно явственно сказывается теперь в силу особого склада начисто юного поколения. Если старость с падением жизненной энергии сосредоточивается все более и более на объективном содержании жизни (которую после всего сказанного можно назвать ее формой), юношество более всего заинтересовано в самом процессе жизни. Оно стремится только изжить свои силы и избыток энергии, относясь совершенно безразлично, иногда весьма вероломно к самой обстановке. Это юношеское понимание жизни объективируется в известном направлении культуры, которая ставит во главу угла только самую жизнь и ее почти презрительное отношение ко всякой форме.

В пределах этих рассуждений мы доходим, наконец, и до твердого фундамента, на котором в значительной мере покоится вся наша художественная жизнь. Это стремление к оригинальности, которое у многих юношей является выражением тщеславия и желанием быть чем-то сенсационным для себя и для других. В лучших случаях в этом чувстве проявляется страстное желание выразить действительную сущность собственной жизни. Но уверенность в том, что именно это и есть его собственное выражение, кажется оправданной только тогда, когда к нему не примешивается ничего традиционного, вне его существующего. Ибо последнее есть уже нечто отвердевшее, объективная, находящаяся вне непосредственно творческого процесса форма, вливаясь в которую подлинная жизнь не только теряет свою подлинность, но и подвергается опасности израсходовать свою жизненную энергию на нечто омертвелое. В таких случаях надлежит спасать не столько индивидуальность жизни, сколько жизненную индивидуальность. Оригинальность эта, так сказать, ratio cognoscendi[23], дающая уверенность в том, что мы имеем дело с чистым выражением жизни, а не с формами, для нее внешне объективными и неподвижными, воспринимающими ее поток или, напротив, влившимися в этот поток. Таков вообще, быть может, — ограничусь только намеком — глубокий творческий замысел, лежащий в основе современного индивидуализма.

Я попытаюсь теперь показать подобные же устремления в новейшем философском учении, совершенно порвавшем с исторически выраженными школами философии. Я назову его прагматизмом, так как этим именем окрещено популярное американское ответвление этой теории, которое я, впрочем, считаю наиболее поверхностным и ограниченным ее выражением. Независимо от этой, как и всякой иной, до сих пор установленной, фиксации, для современного интереса к ней мне кажутся решающими следующие мотивы. Из всех особых областей культуры ни одна не является столь автономной, столь отрешенной от всех волнений и страданий индивидуализации и судеб жизни, как познание. Не только дважды два четыре или то, что массы притягивают друг друга обратно квадрату расстояния, действительно всегда, независимо от того, знает ли об этом живой дух или нет, и вне всякой связи с изменениями, переживаемыми человеческим родом, но и различные непосредственно связанные с жизнью моменты познания играют известную роль в ней именно потому, что они недоступны всем ее волнениям. Так называемые практические знания суть, само собой разумеется, только нечто теоретическое, обращенное в практическую сторону, но как знание принадлежащее к идеальному миру истин.

Эта самостоятельность истины, во все времена за нею признаваемая, оспаривается прагматизмом. Всякое действие нашей жизни, внешней и внутренней — так рассуждает он, — основывается на известных понятиях, которые в случае своей правильности служат для сохранения и улучшения нашей жизни, а в случае ложности ведут нас к гибели. Поскольку все наши представления зависят от нашего психического строя и ни в коем случае не являются механическим отражением той реальности, среди которой протекает наша жизнь, то было бы невероятной случайностью, если бы наши представления, являющиеся результатом совершенно субъективного образа мыслей, привели бы к каким-нибудь желательным и заранее поддающимся учету последствиям именно в сфере этой реальности. Более вероятно, что среди бесчисленных представлений, определяющих наши поступки, мы признаем истинными те, которые динамически благоприятно действуют на жизнь, а те, которые вызывают обратные результаты, мы признаем ложными. Следовательно, нет никакой истины, независимой в своем существе, которая могла бы направлять поток нашей жизни в верное русло, а наоборот: среди необозримых теоретических элементов, рождаемых потоком жизни и действующих в обратном порядке на самое ее течение, имеются и такие, которые соответствуют нашей воле к жизни — случайно, можно было бы сказать, но без такой случайности мы бы не могли существовать, — именно их называют истинными, дающими возможность правильного познавания. Не объект сам по себе и не суверенный разум определяют в нас самих истинность наших представлений, а сама жизнь, то в силу грубой утилитарности, то в силу своих глубоких духовных потребностей вырабатывающая оценку наших представлений, один полюс которой мы считаем полной истиной, а другой — полным заблуждением. Я не буду ни излагать, ни критиковать этого учения. Мне безразлично, право ли оно или не право, но для меня важно отметить, что оно создано в настоящее время и что оно лишает познание его давнишнего права считаться совершенно самостоятельным царством, управляемым собственными идеальными законами. Отныне познание обращается в элемент, тесно сплетенный с жизнью, питаемый ее источниками, управляемый совокупностью и единством ее направления и цели.

Таким образом, жизнь объявила свой суверенитет над до сих пор независимой и отдельной от нее областью. С более глубокой, мирообъемлющей точки зрения можно сказать, что форма познания своей внутренней консистенцией, своим самодовлеющим смыслом составляет твердую раму или неразрывную канву для всего нашего миропредставления, растворяется в потоках жизни, податливая их изменчивым силам и направлениям, и не оказывает сопротивления, основываясь на собственных правах и на своем вневременном значении. Свое чистое выражение в качестве центрального понятия жизнь получает там, где она становится метафизическим изначальным фактом, существом всякого бытия, благодаря чему каждое явление обращается в пульсацию или стадию развития абсолютной жизни. Она возвышается всеобщим раскрытием жизни до степени духа и в виде материи нисходит обратно. И если эта теория на вопрос о познании отвечает «интуицией», по ту сторону всякой логики, без посредства разума проникающей в самое существо явлений, то это означает, что одна только жизнь в состоянии понять жизнь. Вот почему с этой точки зрения всякая объективность (предмет познания) должна быть обращена в жизнь, дабы процесс познавания, истолкованный как функция жизни, действительно был уверен в том, что перед ним — совершенно проницаемый для него и одинаковый по существу объект. Если таким образом прагматизм растворял в жизненном потоке картину мира со стороны субъекта, то теперь то же самое совершилось со стороны объекта. От самой формы как мирового внежизненного принципа, имеющего особый смысл своего назначения, ничего больше не осталось. Все, что в этой общей картине может быть названо формой, могло бы существовать только по милости самой жизни.

Этот поворот во взглядах на принцип формы не только в прагматизме, но и у всех проникнутых чувством жизни современных мыслителей выражается в отрицательном отношении к более ранней эпохе философского мышления, находившейся под полным господством идеи классической формы и от нее ждавшей единственного спасения для философии. Эта система стремится объединить все наши познания по крайней мере в широчайшие общие понятия, в одно симметрическое целое, равномерно развитое в разных направлениях из одного основного мотива. В архитектонически-эстетиче-ском совершенстве, в удачном округлении и склонности всего полученного целого — доказательство правоты и того, что теперь действительно осознанно все бытие, — вот в чем и заключается решающий момент. Это вершина — достижимая для принципа формы вообще, так как здесь законченность и самоудовлетворение формы возводится в последний критерий правды. Вот против чего выступает враждебно формотворческая, но всегда форму разрушающая жизнь. Эта теория имеет две основные исходные точки зрения на жизнь: с одной стороны, она отрицает механизацию как основной космический принцип и считает ее, быть может, техникой жизни, а быть может, и явлением ее вырождения. С другой стороны, отвергается также метафизическая самостоятельность идеи как высшей и безусловной руководительницы или субстанции всякого бытия. Жизнь не хочет подчиняться от нее зависимому. Она вообще не хочет быть в чьем-нибудь подчинении, даже в подчинении идеального, требующего себе более высокого иерархического положения. Если же тем не менее всякое высшее жизненное состояние не может избавиться от руководства идей — в виде трансцендентной силы или нравственного постулата, — то последнее возможно лишь благодаря тому и только оттого имеет шансы на успех, что самые идеи исходят из жизни. Сущность жизни в том и заключается, чтобы творить из самой себя все руководящее и искушающее все противоречия, все победы и поражения. Она зиждется и вместе с тем возвышается кружным путем над собственно ею созданным, и то, что последнее противопоставляется ей как нечто самостоятельное и готовое ее судить, — это основная истина, ее способ изживать себя. Противоречие, в которое впадает жизнь с высшим по отношению к ней самой, — это трагический конфликт жизни как духа, ощущаемый теперь в той мере, в которой она приходит к сознанию, творит действительно из себя таковой и потому находится в неразрывной органической связи с ним.

С общекультурной точки зрения смысл всего этого движения заключается в разрыве с классицизмом как с абсолютно человеческим и образовательным идеалом. Ибо классицизм находится всецело под знаком формы, закругленный, самодовлеющий, уверенный в том, что она в своей спокойной законченности есть норма жизни и творчества. Но до сих пор еще не поставлено ничего на место старого идеала, ничего положительного. Вот почему борьба против классицизма доказывает прежде всего, что вопрос вовсе не в создании новой культурной формы, а в том, что уверенная в себе жизнь хочет освободиться от гнета всякой формы, историческим выразителем которой был классицизм.

Я ограничусь самым кратким указанием на подобную же основную тенденцию в области этической культуры. Под девизом «новой этики» небольшая группа выступила с критикой существующих половых отношений и нашла поддержку в большой массе. Эта критика направлялась главным образом против двух элементов существующих отношений между полами — брака и проституции. В совершенно принципиальной формулировке речь идет о следующем: эротическая жизнь стремится проявить свои силы по отношению к существующим формам, в которых погрязла наша культура, и вследствие этого впала в противоречия и в состояние неподвижности. Браки, заключаемые по тысяче иных причин, кроме эротических, и приводящие в тысяче направлений к иссыханию их живого источника — эротики, к притуплению индивидуальных черт о непреклонные традиции и узаконенную жестокость; проституция, ставшая почти легальным явлением, обращающая любовную жизнь молодых людей в карикатурный, грубый, противоречащий ее истинной сущности процесс, — вот формы, против которых бунтует непосредственная чистая стихия жизни, формы, которые, быть может, не противоречили в такой мере другому культурному уровню жизни, а теперь восстанавливают против себя силы, бьющие из ее сокровеннейших источников.

И в этой области в значительно большей мере, чем в других областях культуры, можно наблюдать, к каким ничтожным результатам привел до сих пор в смысле создания новых форм совершенно положительный инстинкт разрушения старых. Ни одно из предложений всех этих реформаторов не вызывает представления о достаточной замене ими осужденных форм. Типичная для развития культуры борьба против устарелых форм и замена их нововозникающими в данной области особенно отстала. Та сила, которой суждено воплотиться в последних, пока, так сказать, в совершенно обнаженном виде непосредственно выступает против форм, абсолютно покинутых подлинной эротической жизнью, впадая при этом в уже неоднократно нами подчеркнутое противоречие, обращается против фантома, так как эротика, поскольку она имеет какую-либо связь с культурной жизнью, требует всегда известного оформления. Поэтому только поверхностный взгляд может видеть здесь одну лишь распущенность и разгул анархических страстей, так как в этой области уже сама бесформенность создаст подобные аспекты. В глубине же, если таковая вообще существует, дело обстоит абсолютно иначе. Настоящая эротическая жизнь протекает по совершенно индивидуальному руслу, и всякая оппозиция против нее имеет в виду вышеуказанные формы, ибо они втискивают в жизнь обобщенные схемы, насилуя ее особенности. Как и во многих иных случаях, эта борьба между жизнью и формой ведется менее метафизично, как борьба между индивидуализацией и обобщением.

Такого же истолкования требует, как мне кажется, и известное настроение, наблюдаемое в современной религиозной жизни. Я связываю его с явлением, наблюдаемым в течение последних двух десятилетий, а именно, что многие в высшей степени интеллектуально развитые люди удовлетворяют свои религиозные потребности мистикой. Относительно их в общем можно сделать предположение, что они были воспитаны в религиозных представлениях одной из существующих церквей. Их тяготение к мистике объясняется двоякими мотивами. Во-первых, тем, что формы, в которых религиозная жизнь развертывает свои определенно обрисованные картины, не удовлетворяют больше ее потребностям, а во-вторых, тем, что религиозная мечтательность не иссякает вследствие этого, а напротив, ищет себе другие цели и пути. Благодаря переносу этих исканий в направлении мистики окончательно расторгаются твердая форма и ограниченность религиозности известными пределами. В этой сфере божество выходит за пределы всякого личного и, следовательно, ощущаемого как нечто частное образа, здесь — религиозное чувство охватывает бесконечные дали, не сталкиваясь ни с какими догматическими гранями, углубляясь в бесформенную бесконечность и черпая силы для своего развития из мечтательного настроения души. Мистика — это, по-видимому, последнее убежище религиозных натур, неспособных окончательно освободиться от всякой трансцендентной формы, но достигших уже известной свободы от всякой формы, определенной в смысле содержания. Глубочайшая же эволюция, по-моему, имеет тенденцию растворить религиозные образы в религиозной жизни, в религиозности как сугубо функциональной настроенности того внутреннего жизненного процесса, из которого они возникли и еще теперь продолжают возникать. До сих пор развитие религиозной культуры шло путями, освещенными нами выше, а именно: кристаллизация религиозной жизни, первоначально вполне ответствовавшая ее силам и сущности, постепенно застывает в чисто внешнем и вытесняется новой формой, в которой непосредственно обитают динамика и современное направление религиозного импульса. Это значит, что религия все еще продолжает создавать известные образы, известные нормы исповедания на место себя изживших.

Ныне из психики многих людей раз навсегда исторгнуты потусторонние объекты религиозной веры, без того чтобы заглохла их религиозная вера. Но в жизни, до сих пор проявлявшейся в создании новых адекватных догматических норм, отношение верующего субъекта к объекту его веры не имеет больше подходящего выражения. В том конечном состоянии, куда, по-видимому, ведет эта внутренняя перестройка, религия будет осуществляться как непосредственное творчество жизненных форм, не как отдельная мелодия в пределах жизненной симфонии, а как основная тональность, в которой она развертывается в целом. Все пространство жизни наполнится земным содержанием, мыслями и чувствами, действиями и судьбами, и все они будут проникнуты тем единственным своеобразным, внутренним единством смирения и гордости, напряжения и мирного покоя, активности и созерцания, которое мы можем назвать только религиозным. И жизнь с таким содержанием будет иметь абсолютную ценность, раньше, казалось, принадлежавшую только отдельным ее образованиям, отдельным исповеданиям, в которые она кристаллизовалась. Предчувствие этого нового состояния, правда, в еще связанной с мистическими представлениями форме, мы видим в стихах Ангелуса Силезиуса, освобождающих религиозную ценность от связанности с чем-либо специфическим и усматривающих ее в переживании самой жизни…

Святой, когда он пьет, Не меньше Богу угождает, Чем когда псалмы поет.

Речь идет не о так называемой земной религии. Ведь и она связывает себя с известным религиозным содержанием, но только эмпирическим вместо трансцендентного, и отводит религиозную жизнь по каналам в известные формы прекрасного, возвышенного и лирически взволнованного, а на самом деле живет лишь замаскированными остатками трансцендентной религиозности. Здесь же вопрос касается жизненного процесса, каждое биение которого проникнуто религиозным чувством о бытии, а не долженствовании, о набожности, которая, обращаясь на известные объекты, называется верой, в том смысле, в каком совершается сама жизнь, не ищущая для удовлетворения своих потребностей источника вроде того, как живописец-экспрессионист не удовлетворяет своих художественных потребностей воспроизведением предметов внешнего мира, а ищет сплошной поток жизни на известной глубине, где она еще не разложилась на потребности и осуществления и потому не нуждается в «предмете», предписывающем ей определенную форму. Жизнь стремится высказаться религиозно не на языке с данным словарем и разработанным синтаксисом, а непосредственно. В качестве мнимого парадокса можно сказать: душа хочет сохранить свою веру, потеряв веру во все заранее определенные религиозные нормы.

Этот уклон религиозных душ, зачастую проявляющийся в смутных попытках неясной для самой себя, чисто отрицательной критики, наталкивается на следующую глубочайшую проблему: жизнь, проявляя свою духовную сущность, может это сделать только в определенных формах и тем достигнуть свободы, хотя тем же актом она эту свободу ограничивает. Действительно, набожность или вера — это данное в самой ее жизни состояние души, которая, несомненно, получила бы известную окраску даже в том случае, если бы она никогда не имела определенного религиозного объекта, подобно эротической натуре, которая всегда сохраняла бы и проявляла свой характер как таковой, если бы никогда не встретила индивидуума, достойного ее любви. Все же для меня сомнительно, нуждается ли неизбежно в известном объекте воля, проявляющаяся в религиозной жизни, и не есть ли ее сугубо функциональный характер, ее бесформенная сама по себе динамика, только и придающая окраску жизненной стихии и ныне представляющаяся последним смыслом стольких религиозных течений, — не есть ли она случайная, в сущности, идеальная игра, выражение того состояния, в котором существующие религиозные формы были опрокинуты и опровергнуты внутренней религиозной жизнью без того, чтобы последняя оказалась способной заменить их новыми. Невозможность сохранить далее традиционные церковные религии при существовании религиозных инстинктов вопреки всякому «просвещению» (так как последнее похищает у религии только ее платье, но не ее жизнь) принадлежит к труднейшим проблемам современного человечества. Усиление этой жизни до полного самоудовлетворения, так сказать, обращение действительного залога религии в страдательный — заманчивый путь, который в конце концов приведет к не меньшему внутреннему противоречию.

Так во всех этих и многих других явлениях обнаруживается конфликт, неизбежный для жизни, культурной в широком смысле слова, т. е. активно творящей или пассивно воспринимающей. Жизнь должна или создавать формы, или развиваться в определенных формах. Мы, правда, сами — жизнь, и с этим связано неописуемое чувство бытия, силы и известной ориентации, но мы ощущаем это лишь в определенной форме. Эта форма в момент своего проявления относится к совершенно другому порядку и требует для себя самостоятельных прав и значений, тем самым обращаясь в какое-то сверхжизненное состояние. Таким образом, возникает противоречие с самым существом жизни, ее текущей динамикой, ее судьбами и неудержимой дифференциацией каждого отдельного ее момента. Жизнь неизменно воплощается в противоположных ей формах, вернее, в одной форме. Это противоречие обостряется по мере того, как то внутреннее состояние, которое мы можем назвать жизнью, проявляет себя с неоформленной силой, а с другой стороны, самая форма в своем застывшем состоянии, со своими требованиями вечных прав заявляет себя истинным смыслом и ценностью нашего бытия в той же мере, в какой растет сама культура.

Жизнь, следовательно, желает того, что совершенно недостижимо для нее, — она стремится проявить себя в своей нагой непосредственности вне всяких форм. Однако все познание, воление, творчество могут только заменять одну форму другой, но никогда — саму форму жизни, чем-то потусторонним для формы вообще. Все страстные приступы или спокойно подготовляемые нападения против форм нашей культуры, направляемые против нее силами жизни только как жизни и исключительно по той причине, что она есть жизнь, — откровение глубочайших внутренних противоречий духа, поднявшегося до известной степени культуры, т. е. проявившегося в известной форме. И мне кажется, что из всех исторических эпох, в которых этот хронический конфликт принимал характер острого, стремясь охватить весь объем жизни, ни одна не обнаруживала его в виде основного мотива и в такой мере, как наша.

Одни только филистеры могут полагать, что конфликты и проблемы существуют для того, чтобы быть разрешенными. И те, и другие имеют в обиходе и истории жизни еще другие задачи, выполняемые ими независимо от своего собственного разрешения. И ни один конфликт не существовал напрасно, если время не разрешит его, а заменит его по форме и содержанию другим. Правда, все указанные нами проблематические явления слишком противоречат нашему настоящему, чтобы оставаться неподвижными в нем, и свидетельствуют с несомненностью о нарастании более фундаментального процесса, имеющего иные цели, чем одно только вытеснение существующей формы вновь образуемой. Ибо едва ли мост между предыдущим и последующим культурных форм был когда-либо столь основательно разрушен, как теперь, когда осталась одна бесформенная сама по себе жизнь, стремящаяся заполнить образовавшийся пробел. Столь же несомненно, она имеет своей целью создание новых форм, более соответствующих силам настоящего — быть может, сознательно задерживая наступление открытой борьбы — и лишь заменяющих старую проблему новой, один конфликт другим. Так выполняется настоящее предназначение жизни, которое есть борьба в абсолютном смысле, охватывающем относительное противопоставление борьбы и мира. Абсолютный же мир, который, быть может, также возвышается над этим противоречием, остается вечной мировой тайной.

Понятие и трагедия культуры

Тем, что человек не позволяет вовлечь себя беспрекословно, как животное, в естественное течение мира, но себя из него вырывает, себя ему противопоставляя, предъявляя требования, ведя борьбу, его насилуя и претерпевая насилие, — этим первым великим дуализмом начинается бесконечный процесс взаимодействия между субъектом и объектом. Тот же процесс повторяется и в области самого духа. Дух творит бесчисленные образы, которые своеобразно и самостоятельно ведут дальнейшее существование независимо как от души, сотворившей их, так и от всякой другой, их воспринимающей или отвергающей. Так противостоит субъект искусству и праву, религии и технике, науке и обычаю. Причем не только содержание их то привлекает, то отбрасывает субъекта, то сливается с ним как часть его «я», то противостоит ему чем-то чуждым и недоступным, но и ставший теперь объектом в форме неизменно установившегося, пребывающего существования дух противопоставляет себя несущейся потоком жизни, внутренней самоответственности, колеблющемуся напряжению субъективной души. Как дух, внутренне связанный с духом, он переживает бесчисленные трагедии, рождаемые глубокой противоположностью обеих форм: противоположностью субъективной жизни — она безудержна, но конечна во времени, и ее содержаний — они, раз созданные, неподвижны, но значимы вне времени.

В области такого дуализма приходится жить идее культуры. В основе ее лежит внутренний факт, который в целом может быть выражен лишь символически и несколько расплывчато: как путь души к самой себе. Ибо, в сущности, всякая душа есть всегда нечто большее, чем то, что она представляет собой в настоящее мгновение: высота ее и совершенство уже переформированы в ней если и не в реальной, то, во всяком случае, в какой-либо иной форме данности. Здесь разумеется не определенный, в каком-либо месте духовного мира фиксированный идеал, но освобождение покоящихся в душе и предназначенных к деятельности сил, развитие ее собственного послушного внутреннему тяготению к форме начала. Подобно тому, как жизнь — и в наибольшей мере ее высшая ступень в сознании — непосредственно содержит в себе каким-то куском неорганического свое прошедшее, как это прошедшее продолжает жить в сознании самим своим первоначальным содержанием, а не только как механическая причина дальнейших изменений, — точно так же включает в себя жизнь и свое будущее — образ, которому не соответствует никакая аналогия в области неживого. В каждом моменте бытия организма, способного расти и размножаться, живет его позднейшая форма с внутренней необходимостью и предсформиро-ванностью, которые нельзя сопоставить с необходимостью и пред-сформированностью полета стрелы в момент ее нахождения в натянутом луке. Тогда как неживое владеет лишь моментом настоящего, живое на особый, ни с чем не сравнимый лад распространяет власть свою на свое прошедшее и будущее. Все душевные движения типа воли, долга, призвания, надежды — не что иное, как духовные продолжения основного определения жизни: включения своего будущего в свое настоящее в своеобразной и свойственной исключительно жизненному процессу форме. И это касается не только отдельных сторон развития и совершенствования: вся личность как целое и как единство несет в себе некую словно невидимыми линиями начертанную картину. Лишь с реализацией этой картины свершается переход личности из плоскости возможностей в плоскость подлинной действительности. И вот, если созревают и самоутверждаются духовные силы в отдельных, так сказать, «провинциальных» задачах и интересах, то одновременно с этим возвышается или, точнее, скрывается требование, чтобы всем этим душа как целое и единое начало исполняла бы данное себе самой обещание целостности; все же единичные события становятся тем самым лишь множественностью путей возвращающейся к себе самой души. Вот метафизическая, если угодно, предпосылка нашего практического и чувствующего существа. Как бы ни было велико расстояние этого символического выражения от реальных соотношений, единство души не есть лишь простая формальная связь, охватывающая всегда одинаковым образом проявления отдельных душевных сил; сами эти отдельные силы свершают развитие души как целого и являются по отношению к нему лишь изолированными и усовершенствованными средствами. Здесь формулируется первое и пока следующее лишь чувству словоупотребления понятие культуры. Мы не тогда культурны, когда достигли того или иного знания или умения, но только в том случае, если все достигнутое служит, конечно, тесно с этим связанному, но отнюдь не совпадающему с ним развитию центра нашего духа. Наши сознательные стремления, правда, имеют в виду частные интересы и возможности; потому развитие каждого человека, поскольку оно вообще доступно слову, является как бы пучком разной длины линий развития, расположенных в различных направлениях. Однако не в этих частичных совершенствованиях, но лишь в значении их для развития или, скорее, как развития неопределимого личного единства состоит процесс культуры человека. Выражаясь иначе: культура — это путь от замкнутого единства через развитое многообразие к развитому единству. Во всяком случае, речь может идти лишь о развитии явлений, уже заложенном в потенциальном ядре личности как эскиз ее идеального плана. И здесь обычное словоупотребление остается верным руководителем. Мы называем культивированными садовые плоды, полученные садовником из одеревенелых и несъедобных плодов диких пород; или иначе: это дикое дерево культивировано в садовое плодовое дерево. Если же то же дерево будет употреблено на мачту, что потребует, конечно, не меньшей затраты сознательной работы, то мы никогда на скажем, что ствол дерева культивирован в мачту. Нюансы употребления слова ясно указывают, что плод, как бы ни был необходим для его образования труд человека, в конце концов, все же лишь осуществляет заложенную в качествах самого дерева возможность, ибо получается все-таки из собственных производительных сил дерева, в то время как мачта вырабатывается из ствола в силу системы целей, самому стволу совершенно чуждых и в тенденциях его собственного существования нисколько не заложенных. В этом смысле все возможные познания, утонченность и виртуозность человека, отмеченные характером придатков, приложенных к личности из области ей самой в конечном счете совершенно внешних ценностей, не позволяют нам приписать ей действительной культурности. Человек описанного типа есть лишь человек культивированных душевных способностей, но не человек подлинной культуры. О культуре же мы имеем право говорить лишь в том случае, когда воспринятое душой сверхличное содержание развертывает в ней в тайной гармонии лишь то, что уже раньше было заложено в ней как ее собственное влечение и как внутренняя предназначенность ее субъективного совершенствования.

Здесь выступает, наконец, та обусловленность культуры, благодаря которой она является решением уравнения между субъектом и объектом. Мы не применяем ее понятия там, где совершенствование не ощущается как собственное развитие душевного центра. Однако оно не находит применения и там, где подобное саморазвитие обходится без всяких объективных и внешних ему средств и путей. Множество движений действительно ведет, как того требует указанный выше идеал, душу к самой себе, т. е. к воплощению ее полного и в ней самой заложенного, но пока данного ей лишь как возможность бытия. Однако, поскольку она достигает его, исключительно отправляясь от своего внутреннего существа, будь то в религиозном восторге или вдохновении самопожертвования, царстве размышления или цельной гармонии жизни, она может быть лишена специфического качества культурности. И не только в том смысле, что здесь может отсутствовать то совершенно или относительно внешнее, что словоупотреблением деклассировано в понятие цивилизации. Дело совсем не в этом.

Культурности в самом чистом и глубоком ее смысле нет там, где душа проходит путь от себя к себе, от своей возможности к своей действительности, исключительно с помощью своих субъективных личных сил, хотя бы такой путь с высшей точки зрения и оказался наиболее ценным; последнее только означало бы, что культура не есть абсолютно предельная ценность души. Культура получает свой специфический смысл только в том случае, когда человек вовлекает в указанное развитие нечто внешнее, когда путь души проходит через ценности и ряды не субъективно душевные. Те объективные образы духа, о которых я говорил выше, — искусство и нравы, наука и предметы техники и индустрии, религия и право, техника и общественные нормы, необходимо должны быть этапами субъекта на пути его к приобретению той своеобразной ценности, которую мы называем культурой личности. Но вот тут-то и кроется парадоксальность культуры, заключающаяся в том, что субъективная жизнь, ощущаемая нами непрерывным потоком и ищущая своего внутреннего совершенства, сама по себе как таковая оказывается с точки зрения культуры совершенно бессильной достичь его намеченным путем: с самого начала она оказывается уже направленной в целях своего завершения на те образования духа, которые успели стать формально чуждыми ей, выкристаллизовавшись в самодовлеющей замкнутости. Культура возникает — это решающий момент для ее понимания — при слиянии двух элементов, из которых ни один не имеет на нее больше права, чем другой: субъективной души и объективного продукта духа.

Здесь коренится метафизическое значение этого исторического образования. В целом ряде своих наиболее могущественных и существенных проявлений дух человека постоянно возводит невозводимые, а если и заканчиваемые, то всегда вновь и вновь разрушаемые мосты между субъектом и объектом вообще: знание, главным образом труд, в некоторых смыслах также искусство и религия. Дух видит перед собой бытие, к которому его влечет как принуждение, так и самовольность его природы. Однако он вечно обречен на движение в самом себе, в круге, лишь касательном к линии бытия. И всякий раз, как он в своем пути, соприкоснувшись с последней, устремится совпасть с ее направлением, с бытием, имманентность законов круга захватывает его обратно в замкнутое в себе вращение. Уже в самом образовании понятия «субъект — объект» как понятия коррелятивного, где каждый из этих моментов находит свой смысл в своем другом, лежит тоска и предчувствие преодоления этого застывшего, последнего дуализма. Упомянутые выше области деятельности перекладывают его в особую атмосферу, где радикальная чуждость обеих сторон смягчена и допускает некоторое взаимное проникновение. Но так как последнее находит место только в области модификаций, образовавшихся опять-таки под влиянием атмосферных условий отдельных провинций, то чуждость сторон не преодолевается в ее глубочайшей основе и конечные попытки оказываются беспомощными перед необходимостью решить бесконечную задачу. Несколько иначе относимся мы к объектам, общение с которыми является для нас путем к нашей культурности. Объекты эти — дух, ставший в упомянутых этических, интеллектуальных, социальных и эстетических, религиозных и технических формах предметом; дуализм заключенного в свои пределы субъекта и самодовлеющего в своем бытии объекта при духовности обеих сторон переживает исключительно своеобразное оформление. Так, субъективный дух должен лишиться своей субъективности, но не своей духовности, чтобы пережить то отношение к объекту, в котором обретается культура субъекта. Это единственный способ, которым дуалистическая форма существования, данная непосредственно с содержанием субъекта, организуется в нечто внутренне единое и связное. Происходит объективация субъекта и субъективация объективного — в чем и состоит специфичность процесса культуры в его метафизической, возвышающейся над отдельными содержаниями форме. Более глубокое понимание требует дальнейшего анализа указанного овеществления духа.

Наши размышления исходили из глубокой чуждости, пожалуй, даже враждебности процесса жизни и творчества души, с одной стороны, и их содержаний и продуктов — с другой. Вибрирующей, безудержной, развертывающейся в бесконечное жизни творческой в каком бы то ни было смысле души противостоит застывший, идеально неподвижный продукт ее с угрозой обратным воздействием остановить, убить эту жизненность; часто продуктивная подвижность души как будто умирает в собственном продукте. В этом основная форма нашего страдания по нашему прошедшему, по нашим догмам, по нашим фантазиям. До некоторой степени рационализируется и менее ощущается эта расщепленность между агрегатным состоянием самой внутренней жизни и ее содержаниями тем, что человек противопоставляет себе и созерцает эти продукты духа или содержания своего теоретического и практического творчества в определенном смысле как самостоятельный космос объективированного духа. Внешнее или нематериальное произведение, в котором запечатлелась душевная жизнь, начинает восприниматься как своего рода ценность. Попадет ли жизнь, вливающаяся в нее, в глухой тупик или прокатит дальше свои волны, выбросив к берегу эти объективные образы, — во всяком случае, специфически человеческое богатство состоит в том, что продукты субъективной жизни принадлежат в то же время неизменяющемуся предметному порядку ценностей, логическому или моральному, религиозному или художественному, техническому или правовому. Являя себя носителями этих ценностей, членами таких рядов, продукты духа благодаря взаимному сплетению и систематизированности не остаются в той неподвижной изолированности, которая сделала их столь чуждыми ритмике процесса жизни. И наоборот, самому процессу сообщают они значительность, не могущую быть добытой исключительно из неудержимости течения жизни. На продукты духа ставится акцент ценности, правда, возникающий в субъективном сознании, но последнее всегда разумеет под ним нечто внесубъективное. Ценность не должна быть непременно положительной в смысле блага; скорее, наибольшее значение получает тот простой формальный факт, что субъект образовал объект, что его жизнь воплотила самое себя, так как только самостоятельность оформленного духом объекта может разрядить основное напряжение между процессом сознания и его содержанием.

Пространственные представления примиряют несогласованность своей неподвижно застывшей формы с непрерывно текущим процессом сознания тем, что узаконивают эту неподвижность отнесением к объективно внешнему миру; такое же соответствующее значение имеет и объективность духовного мира. Мы чувствуем всю жизненность нашего мышления лишь при наличии неизменных логических норм, всю самовольность наших поступков — лишь при этических нормах. Все течение нашего сознания заполнено познаниями, опытом, впечатлениями из окружающих его, оформленных духом областей. Устойчивость и как бы химическая неразложимость всего этого являет проблематическую двойственность с беспокойной ритмикой субъективно-душевного процесса, в котором оно рождается как представление, как субъективное содержание. Только принадлежность этих образов к миру идеальному, лежащему над индивидуальным сознанием, обосновывает и оправдывает указанную противоположность. Конечно, запечатленность в объекте воли интеллекта, индивидуальности и духа, силы и настроения отдельной души (также и коллектива их) является решающим моментом для его культурного смысла. И с другой стороны, здесь вся значительность душевных процессов достигает предельного пункта своего назначения. К осчастливленности творца своим произведением, будь оно великим или незначительным, наряду с разряжением внутреннего напряжения, с проявлением субъективных сил, с удовлетворенностью исполненного требования примешано, думается, еще и объективное удовлетворение, что данное произведение закончено, что космос тех или иных ценностей обогатился новым приобретением. Может быть, нет более утонченного личного наслаждения своим произведением, как ощущать его в его сверхличности, в его отрешенности от всего нашего субъективного. И так же, как эти объективации духа, ценны по ту сторону субъективных процессов жизни, входящих в них как их причины, так же ценны они и по ту сторону других процессов жизни, зависящих от них в смысле их следствий. Как бы сильно ни ценили мы организацию общества и техническую обработку естественных процессов, произведения искусства и научное познание истины, нравы и нравственность за их воздействие на жизнь и на развитие душ — чаще всего к этой оценке все же примешивается и удовлетворение тем, что образы эти вообще существуют, что мир объемлет и эти произведения духа. Наш процесс оценки подлежит тут директиве — останавливаться на собственном содержании объективированного духа, не спрашивая о дальнейших судьбах его и вытекающих душевных последствиях. Наряду со всем субъективным наслаждением, входящим в нас вместе с художественным произведением, мы сознаем как особого рода ценность то, что произведение это вообще существует, что дух сотворил себе этот сосуд. Как в творческой воле есть по крайней мере одна линия, имеющая своей конечной целью собственное содержание произведения искусства и вплетающая чисто объективную оценку в личное наслаждение изживающей себя творческой силы, так соответствующая линия дана и в переживаниях воспринимающего. Но, во всяком случае, этот род ценности явно отличен от ценностей, облекающих сугубо предметную данность, т. е. природно объективное. Море и цветы, Альпы и звездное небо — все, что здесь связано с ценностью, существует только в рефлексах субъективной души. Ведь природа, если отвлечься от мистической и фантастической антропоморфизации ее, есть лишь непрерывно связное целое, безразличная закономерность которого никогда не акцентуирует на основании ее предметно-внутреннего содержания ни одной своей части, равно как и в бытийном смысле не отграничивает ее от других частей. Только наши человеческие категории вырезают из нее отдельные куски, связывая с ними наши эстетические, возвышенные, символически значимые реакции. То, что прекрасное в природе «радуется на самого себя», правомерно лишь как поэтическая фикция; для сознания, размышляющего об объективности в этом прекрасном, нет иной радости, чем та, которой оно разрешается в нас. Если продукт чисто объективных сил может быть субъективно ценным, то обратно продукт субъективных сил ценен объективно. Материальные и нематериальные образы, в которые облеклась человеческая воля, уменье, знание и чувство, и представляют собой то объективно данное, которое мы воспринимаем как значительность и обогащение бытия — даже если отвлечься от возможности их созерцать, использовать, насладиться ими.

Пусть ценность и значение, смысл и важность родятся исключительно в душе человека; но хотя это и оправдывается по отношению к данной природе, все-таки ничто не снимает объективной ценности образов, в которые уже облечены творческие и оформляющие душевные силы и ценности. Восход солнца, которого никто не видал, не делает мир более ценным или возвышенным, так как простая объективная данность факта вообще не допускает применения этих категорий. Но если художник вложил в картину этого восхода солнца свое настроение, свое чувство формы и красок, свою способность выражения, то мы это произведение считаем (не разъясняя здесь, в каких именно метафизических категориях) обогащением и повышением ценности бытия. Мир становится, так сказать, достойнее в своем существовании, приближеннее к своему действительному смыслу, если душа человека — источник всякой ценности — запечатлелась в факте, теперь уже одинаково принадлежащем также и к объективному миру, — в факте, своеобразное значение которого не зависит от того, расколдует ли другая душа эту зачарованную в нем ценность и разложит ли ее в потоке своего субъективного восприятия. Естественный восход солнца и картина — то и другое реальности, но первая находит свою ценность впервые лишь в дальнейшей своей жизни в психическом субъекте, вторая, уже от кубка такой жизни вкусившая, в объект оформленная, стоит перед нашим восприятием ценности непосредственным, ни в какой субъектива-ции не нуждающимся дефинитивом.

Если напрячь эти моменты до полярности противоположных воззрений, то на одной стороне окажется исключительная оценка субъективно подвижной жизни, которая не только создает всякий смысл, ценность и значение, но в которой все они постоянно и пребывают. На другой — столь же понятно радикальное акцентуирование оформленной в объект ценности. Естественно, последняя не должна быть непременно направленной на оригинальное созидание произведений искусства и религий, техники и знаний; но что бы ни совершал человек, он должен сделать вклад в идеальный, исторический, материализированный космос духа, если его произведение претендует оказаться ценным. Это касается не субъективной непосредственности нашего бытия и деятельности, но их объективно нормированного, объективно упорядоченного содержания; так что, в сущности, только эти нормировки и порядки содержат в себе субстанцию ценности, которую и сообщают текущим личным процессам. Так у Канта даже автономия моральной воли, именно в ее психологической фактичности, не связана сама с ценностью, но перекладывает последнюю на реализацию объективно идеальной формы. Так характер и личность получают значение как в добром, так и в злом, лишь поскольку принадлежат к сверхличной области. В то время как оценки субъективного и объективного духа противостоят друг другу, культура, сочетавшая в себе эти оба рода ценностей, сохраняет целостность своего единства, ибо она являет собой тот род индивидуальных свершений, где последние только через восприятие и использование сверхличных, вне субъекта живущих образов находят свое осуществление. Только через объективно духовные реальности пролегает путь субъекта к специфической ценности культуры; объекты же со своей стороны становятся культурными ценностями, поскольку через себя ведут тот путь души от себя к самой себе, тот путь от ее естественного к ее культурному состоянию.

Поэтому можно так выразить структуру понятия культуры: нет культурных ценностей, которые были бы лишь культурными ценностями; но каждая должна, чтобы получить такое значение, занимать еще место среди ценностей предметно-вещественного ряда. Также ценность этого последнего рода, т. е. ценность, благодаря которой какие-либо интересы или способности нашего существа получают свое развитие, становится культурной, поскольку частичное развитие поднимает наше «целостное я» ступенью выше к его предельному завершенному единству. Отсюда становятся понятными два соответственных отрицательных явления в истории духа. Во-первых, люди с наиболее глубокими культурными запросами проявляют часто удивительное равнодушие, скажем более, отвращение к отдельным содержаниям культуры, поскольку им не удается раскрыть сверхспециальный вклад этих содержаний в развитие личностей в их целом. И действительно, ни одно человеческое произведение не должно непременно само раскрыть свой вклад, как, с другой стороны, нет ни одного, которое совсем не могло бы его раскрыть. Во-вторых, развертываются явления, которые лишь кажутся культурными ценностями, на самом же деле принадлежат к роду известных изысканностей, утонченностей жизни, как часто бывает в перезрелые, уставшие от событий эпохи. Ибо где жизнь стала пустой и бессмысленной, там всякая возможность развития воли и творчества к их высшему становится только схемой; там нет сил извлечь питание и поддержку из содержания вещей и идей — так не может заболевшее тело ассимилировать себе материал из средств питания, от которых растет и крепнет здоровый организм. Тогда индивидуальное развитие извлекает из социальных норм только изысканность поведения в обществе, из искусств — бесплодное наслаждение, из технических успехов — отрицательную сторону безделья и невозмутимость ничем не заполненного дня. Тогда возникает род формально субъективной культуры без внутреннего сплетения с элементами содержания, которыми только и должно быть наполнено содержание понятия конкретной культуры. Таким образом, с одной стороны, мы имеем столь страстное, централизованное утверждение культуры, что для него становится чрезмерным и отвлекающим самое содержание ее объективных факторов, как таковое не превратимое и не могущее быть превращенным сполна в чистую культурную функцию, а с другой — такую слабость и пустоту культуры, что у ней нет сил воспринять в себя объективные факторы в их существенном содержании. Оба явления, на первый взгляд противоречащие связи личной культуры со сверхличными данностями, подтверждают при внимательном рассмотрении как раз такую связь.

Объединенность в культуре этих последних решающих факторов жизни явно раскрывается в возможности развития каждого из них с такой самостоятельностью, что не только руководство мотивами культурных идеалов, но и само их содержание может быть отвергнуто. Ибо стремление в том или другом направлении чувствует нарушение единства своего напряжения, если должно быть определенно синтезом обоих направлений. И прежде всего — все творцы вечных содержаний объективных элементов культуры откажутся заимствовать мотивы и ценность своего творчества непосредственно из идеи культуры. По существу, положение здесь таково. Два мира живут в основателе религии и в художнике, в государственном человеке и в изобретателе, в ученом и в законодателе: разряжение сил их существа, вознесение их природы на ту вершину, на которой они отпускают к самостоятельной жизни содержания культуры, и страсть к самому содержанию, в самозаконном совершенстве которого забывает себя и растворяется субъект.

В гении оба эти потока слиты в одно течение; в нем развитие субъективного духа ради самого себя, ради его стремительных сил, неразличимо едино с полным самозабвением в объективной задаче. Культура, как было показано, всегда синтез. Однако синтез вовсе не единственная и даже не самая непосредственная форма единства, ибо предполагает всегда как свое предшествовавшее или как коррелят разделенность элементов. Только столь аналитически настроенная эпоха, как современная, могла усмотреть в синтезе глубочайшее единство и цельность формирующего отношения духа к миру — в то время как первоначальным должно быть единство еще не дифференцированное. Поскольку из последнего впервые только возникают аналитические элементы, как из органического ядра разветвляется множество обособленных членов, оно стоит по ту сторону анализа и синтеза, невзирая на то, развиваются ли непосредственно из него оба элемента в постоянном взаимодействии, на каждой ступени взаимно друг друга обусловливая, или синтез лишь дополнительно сводит аналитически уже разъединенные элементы к единству, совершенно отличному от единства доразъединенных элементов.

Творческий гений владеет тем первоначальным единством субъективного и объективного, которое должно быть разложено, чтобы вновь, однако совсем в новой синтетической форме, восстать в процессе культивирования индивидуумов. Потому забота о культуре не лежит в одной плоскости ни с чистым саморазвитием субъективного духа, ни с чистым самозабвением в содержании, но присоединяется к ним как случайность вторичная и рефлективная, как нечто абстрактно общее, расположенное по ту сторону внутренне непосредственного импульса ценностей души. Даже там, где путь души к самой себе — один из факторов культуры — воспроизводит ее остальные факторы, и там не затронута еще область культуры, пока душа проходит свой путь в пределах, так сказать, собственной области и завершает себя в чистом саморазвитии своей сущности, как бы последняя ни была определена со стороны содержания.

Переходим теперь к другому фактору культуры: к тем вознесенным к идеальному самостоятельному существованию, независимым ни от каких психических движений, в изолированности самозавершенным произведениям духа. Их собственные смысл и ценность никоим образом не совпадут с их культурной ценностью, более того, нисколько даже не затронут их культурного значения. Произведение искусства — пусть оно будет совершенно со стороны норм искусства, норм, которые ни о чем, кроме как о самих себе, не спрашивают, которые придают или отнимают ценность у каждого произведения, даже если бы в мире не существовало ничего, кроме этого произведения; пусть научный результат как таковой будет истинным и абсолютно ничем больше; пусть религия заключит в себе полный круг своего значения той благодатью, что она возвещает душе; пусть хозяйственный продукт как хозяйственно совершенный всецело будет заключен в область хозяйственного мерила ценности, — все эти ряды протекают в замкнутости внутренней закономерности. Войдут ли они — и если войдут, то с какой ценностью — в развитие субъективной души, это не затронет нисколько их сугубо предметного, сообразно нормам размеренного значения. Отсюда становится понятным то на первый взгляд удивительное равнодушие, пожалуй, отвращение к культуре, которое часто встречается как у людей, занятых исключительно субъектом, так и у людей, занятых исключительно объектом. Кто стремится к спасению души либо к идеалу личной силы или индивидуального развития, куда не должен запасть ни один внешний момент, — у того в его оценках нет одного из составных факторов культуры. И наоборот, другой фактор отсутствует у того, кто стремится только к чистому завершению содержания наших произведений, лишь бы только эти последние исполняли свою идею и никакой другой с ней соприкасающейся. Крайностью первого типа будет святой — столпник. Крайностью второго — фанатичный профессионал специалист. На первый взгляд поражает, что носители таких несомненных культурных ценностей, как религиозность, личное образование, техника всякого рода, презирают понятие культуры, ведут с ней борьбу. Но это становится сразу ясным, если заметить, что культура означает всегда синтез субъективного развития и объективной духовной ценности и что следова-ниє одному из двух элементов в меру его исключительности не допускает слияния обоих.

Зависимость культурных ценностей от содействия второго фактора, лежащего по ту сторону собственно предметного ряда ценностей объекта, объясняет различие высоты значения, достигнутого объектом по шкале культурных ценностей и по шкале чисто предметного значения. Есть много произведений — они в художественном, техническом и интеллектуальном отношении не поднимаются до высоты других, уже имеющихся налицо, но зато они обладают способностью особенно продуктивно оказать помощь на пути развития многих людей, обнаружить их скрытые силы, стать мостом к их ближайшей высшей ступени. Как среди впечатлений, получаемых нами от природы, не всегда динамически наиболее сильные или эстетически наиболее совершенные сообщают нам те глубокую радость и чувство, при которых глухие и безотрадные элементы сразу в нас проясняются и гармонизируются; как обязаны этим скорее бываем мы незатейливому ландшафту, игре теней в летний полдень, — так то же самое повторяется по отношению к произведениям духа: как бы высоко или низко ни оказались они в их предметном ряду, этим нисколько не предрешено значение произведения для пути культуры. Тут специальное значение произведения имеет еще побочную задачу — служить центральному или общему развитию личности. Много глубоких причин обусловливают обратную пропорциональность между этой побочной задачей и собственной ценностью произведения. Есть произведения столь предельной законченности, что как раз в силу этой замкнутой заполненности ни мы не имеем к ним доступа, ни они к нам. Они растут, так сказать, на своей почве, одинаково совершенные, не допуская пересадки на нашу землю. Мы, быть может, вдохновенно отдадимся им, но привлечь их к себе, но под впечатлением их подняться к совершенствованию самих себя мы не можем. Так античное часто стоит перед современной жизнью в самоудовлетворенной, совершенной замкнутости, не дающее никакого ответа на пульсирование и безудержность темпа нашего развития. Может быть, это побуждает многих искать иной основной фактор для нашей культуры. То же можно повторить о некоторых этических идеалах. Этот род образований объективного духа, пожалуй, более чем какой другой предназначен осуществлять и направлять развитие нашей целостности от простой возможности к ее высшей действительности. Однако некоторые этические императивы провозглашают идеал, столь неподвижно совершенный, что не излучается, так сказать, из него ни одной энергии, которую мы могли бы активно вовлечь в наше развитие. При всей своей высоте в ряду этических идей как культурный элемент он легко останется позади других идеалов, ниже его в этическом ряду лежащих, но тем легче могущих плодотворно ассимилироваться ритмикой нашего развития. Другая причина непропорциональности между предметной и культурной ценностью образований лежит в односторонности приносимой ими помощи. Много содержаний объективного духа делают нас умнее или лучше, счастливее или ловчее, но развивают они при этом, собственно, не нас, а так сказать, объективную сторону или качество нашего существа. Конечно, это очень ускользающее и бесконечно нежное, внешне совершенно необъяснимое различие, обусловленное таинственным отношением нашей единой целостности к отдельным энергиям и свершениям. Обозначить, определить полную замкнутую реальность, называемую нашим субъектом, можем мы, конечно, только суммой отдельных сторон. Однако соединение всех членов не составит в данном случае суммы, и единственная применимая здесь категория — частей и целого — не исчерпывает этого своеобразного отношения. Каждая единичная энергия сама по себе носит объективный характер; рассматриваемая изолированно, она может оказаться налицо в различных субъектах; лишь своей внутренней стороной, благодаря которой только и возможен рост единства нашей сущности, приобретает она характер нашей субъективности. Внешней стороной она перекидывает мост к ценностям мира объектов; она лежит на нашей периферии, через которую мы сочетаемся с миром объективным как внешним, так и духовным. Поскольку же эта на внешнее направленная и внешним питаемая функция отделает себя от другого назначения — идти к нам внутрь, достигать самого нашего центра, — наступает упомянутая расщепленность: мы научаемся, становимся сознательнее, богаче способностями и наслаждениями, может быть, «образованнее»; но культурность наша тем не подвигается вперед, ибо мы хоть переходим от низших знаний и умений к высшим, но не от низшей ступени нас самих к высшей ступени нас самих.

Возможность культурного и предметного значения одного и того же объекта выдвинута только с целью тем выразительнее показать принципиальную двойственность элементов, в сплетении которых и состоит культура. Такое сплетение единственно и неповторимо. Культура как развитие личного бытия есть состояние, связанное исключительно с субъектом, но в то же время оно может быть достигнуто лишь через усвоение и использование объективных содержаний. Потому, с одной стороны, культурность представляется уходящей в бесконечность задачей, ибо никогда не может быть закончено использование объективных моментов в целях совершенствования личного бытия; а с другой — нюансы словоупотребления очень точно следуют действительному положению вещей, употребляя обыкновенно понятие культуры, связанной с отдельным родом объективного (религиозная культура, художественная культура и т. д.), для обозначения состояния общественного духа, а не отдельных индивидуумов в том смысле, что известная эпоха особенно богата выдающимися духовными содержаниями одного определенного рода, под влиянием которых и протекает главным образом культивирование индивидуумов. Человек, собственно, может быть только более или менее культурен, но не специально в том или ином смысле.

Предметно обособленная культура индивидуума может означать, либо что культурное и как таковое сверхспециальное совершенство индивидуума образовалось под влиянием одного одностороннего содержания, либо что наряду с собственной культивирован-ностью в индивидууме развилось выдающееся знание или умение в какой-либо одной предметной области. Художественная культура индивидуума, например, если это нечто большее, чем профессиональное совершенство, могущее оказаться у человека во всех смыслах некультивированного, указывает, что в данном случае совершенство именно в данной специальной области привело целостность личного бытия к законченности.

Тут обнаруживается, однако, в здании культуры расщелина, заложенная, конечно, еще в его фундаменте и приводящая метафизическое значение понятия культуры как синтеза субъект-объекта к парадоксу, более того — к трагедии. Не только предполагаемый синтезом дуализм субъекта и объекта субстанционален и касается не только бытия обоих, но и развитие каждой стороны по своей внутренней логике отнюдь не совпадает с развитием другой. Так, например, как бы ни было познание наше определено в его формах априорными положениями духа, оно, с другой стороны, непрерывно заполняется привходящими и непредвидимыми элементами; и никто не может быть уверенным, что эти содержания действительно послужат внутренне предназначенному совершенствованию души. То же повторяется и в сфере нашего практически-технического отношения к вещам. Конечно, мы обрабатываем вещи, руководствуясь нашими целями; но вещи не абсолютно покорны нашим целям, и мощь их собственной логики делает сомнительной задачу совмещения тех наших действий, которые вызваны односторонними интересами, нуждой или самозащитой, с самостоятельным направлением нашего центрального развития. Каждый объективный дух в узком смысле слова обладает своей логикой. С той минуты, как исключительно силой нашей внутренней самочинности уже созданы первые начала права, искусства и нравов, мы выпускаем из наших рук всю дальнейшую нить их развития в отдельные объективные образования. Скорее сами мы, творя или воспринимая эти образования, совершаем путь идеальной необходимости, столь же мало, как и физические силы и их законы, озабоченной содержанием и требованиями нашей индивидуальности, как бы центральна она ни была. Вообще верно, конечно, что для нас язык сочиняет и мыслит, т. е. что он воспринимает в себя отрывочные или связные импульсы нашего существа и ведет их к совершенствованию, которого, предоставленные только своим силам, они, конечно, никогда бы не достигли. Однако нет никакой принципиальной необходимости в таком параллелизме объективного и субъективного развитий. Даже слова ощущаем мы иногда как чужую силу природы, подчиняющую и насилующую не только наши выражения, но и наиболее внутренние стремления. Даже религия, возникшая из искания душой самой себя, подобная крыльям, выросшим из внутренних стремлений души, восхотевшей взлететь к своим вершинам, — даже она, раз основанная, сообразуется с законом образования, подчиняющимся ее, но не всегда нашей, необходимости. Упреки религии за ее антикультурный дух заслужены не только ее случайной враждебностью к иным интеллектуальным, эстетическим, моральным ценностям, но глубже: они заслужены и тем, что даже она идет по самостоятельному, ее собственной внутренней логикой определенному пути. Путь этот могуче увлекает за собой души, но какие бы трансцендентные блага ни находила в нем душа, очень часто он не ведет ее к полноте заложенной в ее возможностях целостности, не ведет к культуре, возникающей только через усвоение значительности объективных образований.

Между логикой сверхличных образований и их систем, наделенной динамикой и внутренними влечениями и нормами личности, возникает упорная борьба, подвергающаяся в форме культуры своеобразным усложнениям. С тех пор как человек сказал про себя— «я», стал пред собой объектом, с тех пор как благодаря такой форме нашей души содержания ее связались в одном центре, должен был образоваться из этой формы идеал единства этих связанных в центре содержаний, — единства, замкнутого в себе и в силу этого самодовлеюще-целостного. Однако содержания, из которых «я» организовывает единый и объединенный мир, не принадлежат ему сполна, они даны ему откуда-то пространственно, временно, идеально извне, пребывая в то же время содержаниями других миров — общественных, метафизических, теоретических, этических; в них они оформлены и связаны между собой иначе, чем они оформлены и связаны в «я». Через посредство этих своеобразно в «я» оформленных содержаний — мыслей, деятельностей, тенденций, жизненного уклада — ведут внешние миры наступление против «я» с целью погубить его самостоятельность; они хотят прорвать центрирование содержаний вокруг «я», оформить их сообразно своим запросам. Пожалуй, в религиозном конфликте самостоятельности или свободы человека с промыслом Божьим, устроившим мир, раскрывается наиболее ясно и глубоко эта борьба. Однако здесь, как и в социальном конфликте человека как замкнутой индивидуальности и как простого члена общественного организма, имеем мы лишь простой случай того формального дуализма, в который неизбежно загоняет нас принадлежность содержаний жизни к иным, отличным от нашего «я», кругам бытия. Человек не только стоит бесконечное число раз в точке пересечения двух кругов объективных сил и ценностей, из которых каждый хотел бы захватить его в свою власть, но сам чувствует себя центром, гармонически, согласно логике личности, располагающим все содержания жизни, и в то же время чувствует себя еще солидарным с каждым из этих периферических содержаний, принадлежащих иному кругу и подчиненных иным законам движения. Наше существо образует, так сказать, точку пересечения нас самих с кругом чуждых нам требований. Факт культуры особенно тесно сдвигает обе стороны этой коллизии: он обусловливает развитие одной (только этим путем допускает он культивирование) слиянием с другой стороной, предполагая параллелизм или взаимное приспособление обеих. Метафизический дуализм субъекта и объекта, принципиально преодоленный структурой культуры, вновь получает жизнь как расхождение отдельных эмпирических содержаний субъективного и объективного развитий.

Однако, может быть, еще более расширится и углубится разрыв, когда по его сторонам окажутся не противоположно направленные содержания, но когда сторона объекта благодаря его формальным определениям — самостоятельности и массивности — окажется недоступной для субъекта. Формула культуры состоит в том, что субъективные душевные энергии, преобразовавшись в объективный, независимый уже от творческого процесса жизни образ как таковые вновь вовлекаются в субъективный процесс жизни, поднимая носителя его к совершенной законченности его центрального

бытия. Это течение от субъекта через объекты обратно к субъекту, в котором метафизическое соотношение субъекта к объекту реализуется в историческую действительность, может потерять свою непрерывность. Объект может более принципиальным образом, чем до сих пор было указано, выступить из роли посредника и тем разрушить мост, через который проходил путь культуры. Прежде всего благодаря разделению труда совершаются подобная изоляция и отчуждение его от творца-субъекта. Предметы, выработанные кооперацией многих лиц, образуют шкалу в соответствии с мерой участия в выработке цельного продукта самостоятельной мыслительной интенсивности одного индивидуума или, если не было сознательного происхождения работы, то просто в соответствии с долей вклада каждого из кооперирующихся. Крайним примером последнего рода может служить город, который строится без всякого предварительного плана, в силу случайных потребностей и склонностей отдельных лиц, а в целом являет собой полный смысла, наглядно ограниченный, органически связанный облик. Противоположным примером будет фабричный продукт: двадцать рабочих, каждый не зная и не интересуясь ни работой других, ни последовательностью работы, исполняют свою назначенную долю; целое же стоит под руководством одной личной центральной воли и интеллекта. Газета, пожалуй, будет промежуточным примером, где единство, по крайней мере внешнее, связано с обликом и значением личности руководителя; — все же образование в целом в значительной мере обязано случайным разнородным вкладам, идущим от самых различных, чуждых друг другу личностей. Тип этого рода явлений в абсолютном выражении таков: деятельность различных индивидуумов производит культурный продукт как целое, как готовое и специфически активное единство, не имеющее производителя, не обязанное своим существованием ни одному соответствующему единству индивидуального субъекта. Элементы сложились по какой-то им самим как объективным действительностям присущей логике и с тенденцией, совсем не вложенной в них их творцами.

Объективность духовного содержания, делающая продукт независимым от дальнейших положительных и отрицательных воздействий, падает на сторону его созидания. Вопреки желанию или нежеланию отдельных лиц готовое образование, чисто материально реализованное, никаким духом и его значением не поддерживаемое, полно своего собственного значения и с ним входит в процесс культуры, только степенью отличаясь от смысла слова, случайно составившегося из букв, которые, играя, сложил маленький ребенок.

Смысл этот ведь дан в его духовной объективности и конкретности, как бы случайно и непреднамеренно ни было образовано слово. По существу, однако, это лишь очень радикальный случай всеобщей, обнимающей и вышеупомянутые случаи с разделением труда, судьбы духа человека. Громадное большинство продуктов нашего духовного творчества содержит в своем значении определенный коэффициент, нами не созданный. Я имею здесь в виду не неоригинальность, унаследованные ценности, зависимость от образцов: даже при наличии всего этого произведение в своем целом содержании рождается из нашего сознания, пусть даже сознание это передаст лишь то, что оно так или иначе восприняло. Скорее в громадном большинстве наших объективно представленных деятельностей содержится некоторое значение, уловимое для воспринимающих субъектов, но нами в произведение не вложенное. Нигде, конечно, не приложимо это в абсолютном смысле, но лишь в относительном. Ни один ткач не знает, что он ткет. Готовое произведение полно акцентов, отношений, ценностей, вытекающих исключительно из самого его содержания, равнодушного к тому, знал ли творец о таких последствиях его творчества.

Столь же таинствен, сколь и несомненен тот факт, что с материальным образованием может быть связан духовный смысл — объективный, для всякого сознания воспроизводимый и, однако, никаким сознанием в образование не вложенный, — смысл, обязанный своим существованием только чистой и собственной фактичности данной формы. По отношению к природе аналогичный случай не представляет проблемы: ни одна художественная воля не наделила южные горы чистотой стиля их очертаний или бушующее море — его потрясающей символикой. Во все произведения духа чистая природа, поскольку она наделена возможностями значения, вносит или может внести свой вклад. Возможность приобретения субъективного духовного содержания включена в них как объективное оформление, не допускающее дальнейшего описания и позабывшее совсем свое происхождение. Вот резкий пример: поэт составил загадку на одно определенное слово; если будет подобрано другое слово, столь же к решению загадки подходящее, столь же согласное со смыслом, столь же неожиданное, как и первое, то новая разгадка «верна» совершенно в том же смысле, что и первая. Хотя процессом своего созидания новое слово абсолютно отлично от первого, оно точно так же идеально объективно лежит в данной загадке, как и первое, на которое загадка была составлена.

Эти возможности и степени самостоятельности объективного духа ясно показывают, что, даже будучи рожден из сознания субъективного духа, он после совершившейся объективации получает независимую от субъекта значимость и самостоятельные шансы на ресубъективацию. Правда, нет никакой необходимости в том, чтобы шансы эти реализовались; ведь в приведенном примере второе подходящее слово существует в своей объективной духовности и до того, как кто-либо подыскал его; последнее может даже и вовсе не случиться. Эта своеобразная особенность содержаний культуры, до сих пор показанная нами на отдельных, изолированных содержаниях, становится метафизическим фундаментом той роковой самостоятельности, с которой беспрерывно растет область продуктов культуры. Будто внутренняя логическая необходимость гонит один член ее за другим, часто почти без всякого отношения к воле и личности производителей, вне зависимости от вопроса, сколько вообще субъектов, с какой глубиной и совершенством восприняли их, что обусловило их культурное значение. Фетишизм товара, которым Маркс характеризует хозяйственные объекты в эпоху товарного производства, есть лишь частный модифицированный случай общей судьбы нашей культуры. И вот все эти содержания являются — притом с ростом культуры все в большей и большей степени — странно отмеченными тем парадоксом, что субъектом рожденные и для субъекта предназначенные, они по ту и по эту сторону обеих инстанций проходят как бы промежуточную форму объективности, где и следуют имманентной логике ее развития, отчуждающей их как от их происхождения, так и от их назначения. Здесь разумеется совсем не физическая необходимость, но действительно только культурная, не могущая, правда, перескочить через физические условия.

Только культурная логика объектов, не естественнонаучная, двигает один за другим, один из другого продукты духа как таковые. Тут лежит роковое внутреннее принуждение всякой «техники», раз развитие ее вышло уже за пределы непосредственного употребления. Так на индустриальном рынке множество фабрикатов, в потреблении которых, собственно, нет никакой надобности, появляются только в силу их родства с другими продуктами. Использование всех уже устроенных приспособлений становится принудительной необходимостью; технический ряд сам по себе стремится заполнить себя членами, в которых душевный, собственно определяющий и решающий ряд не нуждается. Так появляется предложение товаров, вызывающих искусственные, а с точки зрения культуры субъекта бессмысленные потребности. Во многих областях науки встречаем мы то же положение вещей. Так, филологическая техника, с одной стороны, развилась до необычайной тонкости методического совершенства, а с другой — не появляется в достаточно большом количестве предметов, заслуживавших бы в действительных интересах культуры столь же тонкой обработки. Благодаря этому филологическая старательность легко переходит в микрологию, педантизм и обработку несущественного. Метод шествует в пустоте; предметные нормы развиваются, не совпадая в своем самостоятельном пути с путем культуры, совершенствующим жизнь. Таков же последний мотив формы, когда в развитии искусства техническое умение становится столь большим, что может эмансипироваться от общих культурных целей искусства. Послушная своей логике, развивает техника утонченность за утонченностью. Область техники, конечно, совершенствуется, но культурный смысл искусства нисколько не прогрессирует.

Вся чрезмерность специализации, столь тягостная теперь во всех отраслях труда и все растущая под демоническим гнетом собственной закономерности труда, представляет собой опять-таки частный случай всеобщего рока элементов культуры: объекты имеют свою логику развития — не теоретическую, не природно-естественную, но свою логику культурных произведений человека, уклоняющую их от совпадения с личным развитием человеческой души. Потому раздвоенность эта совсем не тождественна тому часто упоминаемому явлению, которое в развитых культурах встречается на каждом шагу: наделению средств достоинствами последних целей. Это явление есть лишь чисто психологический факт смещения акцента в силу душевных случайностей или необходимостей, без всякой связи с предметным соотношением вещей. Здесь же все дело именно в этих последних, в имманентной логике вещественных культурных образований: человек становится простым выразителем насилия, совершаемого логикой над захваченным в ее руки развитием объектов. Развитие это сначала увлекается ею как бы по касательной, в дальнейшем месте пути которой оно, однако, вновь может быть направлено к культурному развитию людей. Совершенно так же и логика самих понятий часто ведет наше мышление к теоретическим выводам, очень отдаленным от первоначальных его намерений. Вот, собственно, подлинная трагедия культуры. Ибо трагическими, в отличие от печального или извне и случайно уничтожаемого, именуем мы те явления, когда силы, предназначенные уничтожить существо, порождаются в наиболее глубоких слоях этого самого существа, когда этим уничтожением исполняется воля заложенного в нем самом рока, когда к уничтожению ведет логическое развитие самой структуры, по которой существо построило всю свою положительную часть. В понятие каждой культуры входит творение духом самостоятельного объекта, через который и должен пройти путь развития субъекта от себя к самому себе. Но именно этим самым тот интегрирующий, обусловливающий культуру элемент предопределяется к собственному развитию, правда, постоянно требующему для себя сил субъекта, постоянно вовлекающему его в свой путь, но не ведущему субъекта к вершинам его самого: развитие субъекта не может идти теперь по дороге развития объектов, а если и попадает на нее, то оказывается скоро либо в тупике, либо в пустой изолированности от своей внутренней жизни.

Еще решительнее, однако, развитие культуры выбрасывает субъекта из своего круга в силу уже указанной бесформенности и беспредельности, присущих объективному духу, вытекающих из численной неограниченности его производителей. Каждый без всякого отношения к другим плательщикам может внести свою дань в сокровищницу объективированных культурных содержаний. Запас этот в каждую эпоху культуры носит своеобразный оттенок по своему внутреннему качеству; значит, он ограничен, но количественного предела не имеет. Нет никакого основания ограничить его бесконечное размножение, ограничить творчество книги за книгой, произведения искусства за произведением искусства, изобретение за изобретением; форма объективности безгранично заполнима. В силу этой способности к неорганическому, так сказать, численному размножению она глубоко несоизмерима с формой личной жизни. Ибо здесь способность к восприниманию ограничена не только величиной сил и продолжительностью жизни, но также определенным единством и относительной замкнутостью формы жизни. Поэтому содержания, готовые стать средством к индивидуальному развитию субъекта, подлежат отбору в определенном поле деятельности. По-видимому, эта несоизмеримость не нашла бы никакого практического применения, если бы субъект просто не обращал внимания на содержания, которых его саморазвитие ассимилировать не может. Однако так просто дело все же не улаживается. Необозримо растущий запас объективированного духа предъявляет к субъекту целый ряд запросов, будит в нем стремления, исполняет его чувством собственной недостаточности и беспомощности и вплетает его в общие отношения, избежать которых в их целом можно лишь путем преодоления отдельных содержаний. Так образуется типичное проблематическое положение современного человека: кругом бесконечное число культурных элементов, хотя и не лишенных значения, но, в сущности, все же мало значительных. Своей массой они давят, ибо субъект не в силах ассимилировать каждый из них в отдельности, но также не может отвергнуть и всю совокупность их, так как потенциально они все же принадлежат к сфере его культурного развития. Мы дадим точную характеристику этого положения вещей, если обратим слова, характеризующие первых францисканцев с их блаженной бедностью и абсолютной свободой от всех вещей, уклоняющих путь спасения души в сторону и направляющих душу к себе: Nihil habentes, omnia possidentes[24]. Теперь люди среди необычайно богатой, превышающей спрос культуры — omnia habentes, nihil possidentes[25].

Подобные замечания высказывались многократно и в разных формах[26]. Главное же заключается в том, что основание их глубоко коренится в центре понятия культуры. Все богатство, реализуемое этим понятием, покоится на том, что объективные образования, не теряя своей объективности, вовлекаются как пути и как средства во внутренний процесс самоусовершенствования субъекта. Мы здесь не решаем вопроса, достигается ли так, с точки зрения субъекта, наивысший род совершенства. Но для метафизических стремлений, ищущих, как слить воедино принцип субъекта и объекта, здесь дана надежнейшая гарантия против попыток признать эти стремления иллюзией. Вопрос метафизики получает ответ от истории. Дух достигает в культурных образованиях объективности, ставящей его вне зависимости ото всех случайностей субъективной репродукции и в то же время подчиняющей его центральной задаче субъективного совершенства. Если ответы метафизиков, собственно, урезывают данный вопрос, изъясняя пустоту противоположности субъект-объекта, то культура, наоборот, сохраняет неприкосновенной противоположность этих двух сторон и сверхсубъективность логики оформленных духом вещей, через которые лежит путь субъекта от самого себя вверх к самому себе. Основная способность духа отрешаться от самого себя, противостоять себе как чему-то третьему, оформляя, познавая, оценивая — и только в этой форме сознания приобретая себя, — достигает в форме культуры своего наибольшего радиуса, напрягает с особой энергией объект против субъекта, чтобы вновь привести его к последнему. Но как раз в силу самостоятельности логики объектов, благодаря которой субъект вновь приобретает себя как в себе самом совершеннейшее, разрывается совмещение двух сторон. Я уже указал, что творческий дух мыслит не о культурной ценности произведения, но о смысле его содержания, о соответствии его с идеей творца. Но незаметными переходами логики сугубо предметного развития спускается это соотношение до карикатуры: до оторванной от жизни профессиональной специализиро-ванности, до самодовольства техники, откуда уже нет обратного пути к субъекту. Объективность делает возможным разделение труда, которое собирает в отдельном продукте энергии целого комплекса личностей, без заботы о том, сможет ли субъект, затративший в продукте определенное количество духа или жизни, вновь столько же извлечь из него для своего развития или пойдет продукт на удовлетворение внешних периферических потребностей. Здесь заложено глубокое основание идеала Рескина — заместить всю фабричную работу искусством индивидуальной работы. Разделение труда отрывает продукт от каждого из принимающих в работе участие. Продукт пребывает в самостоятельной объективности, правда, делающей его пригодным войти в порядок предметов, служить содержательно определенной частной цели, однако в нем теряется та внутренняя одушевленность, которую только целый человек может вдохнуть в целое произведение; последнее же только и позволяет произведению занять место в душевном центре других субъектов. Художественное произведение потому столь неизмеримо в своей культурной ценности, что не допускает никакого разделения труда, т. е. потому, что здесь (по крайней мере в собственном смысле, без всяких метаэстетических толкований) сотворенное самым тесным и внутренним образом сохраняет творца. Ненависть к культуре Рескина есть на самом деле страсть к культуре; он стремится к сокращению разделения труда, делающего культурное содержание бессубъектным, бездушно объективным, выброшенным таким образом из собственно культурного процесса. И тут благодаря неограниченной возможности увеличения числа содержаний духовных объектов раскрывается упомянутое трагическое развитие: культура связана с объективностью содержаний, содержания же эти, именно в силу их объективности попавшие во власть собственной логики, ускользают от культурной ассимиляции их субъектом. Поскольку культура не оформляет совокупности своих содержаний ни в какое конкретное единство и каждый творческий дух как бы расставляет свои продукты рядом с произведениями других в беспредельное пространство, то и получается та чрезмерная масса вещей, из которых каждая наделена известным правом на культурную ценность и желанием возбудить в нас определенную оценку. Неоформленность самой области объективного духа допускает такой темп развития, что за ним совершенно не поспевает развитие субъекта, и расстояние между ними необычайно быстро возрастает. Однако субъективный дух и сам не может сохранить в целости замкнутость своей формы, защитить ее от всех соприкосновений, искушений и увлечений «вещами». Первенство силы объекта над субъектом, в общем реализованное в образе мирового течения, сведенное до счастливого равновесия в культуре, вновь становится ощутимым в области самой культуры благодаря неограниченности области объективного духа. Вся тягость связанности и перегруженности нашей жизни тысячами ненужностей, от которых мы все-таки никак не освободимся, вся постоянная «возбужденность» культурного человека, не возбуждающая его при этом к самостоятельному творчеству, все бесплодные знания и наслаждения тысячью вещей, не могущих, однако, быть вовлеченными в наше развитие, но как балласт его обременяющих, — все эти многократно уже формулированные специфически культурные бедствия суть проявления упомянутой эмансипации объективированного духа. Факт этот знаменует то, что культурные содержания в конце концов следуют своей независимой от культурных целей и все дальше от них уклоняющейся логике и что путь субъекта не может быть очищен от всего этого качественно и количественно чрезмерного. Культурный путь, как таковой необходимо обусловленный самостоятельностью и объективностью содержаний духа, приводит к трагическому положению: культура уже в первый момент своего существования скрывает в себе ту форму своих содержаний, которая обречена с имманентной необходимостью исказить, загромоздить, осудить на беспомощность и раздвоенность самую внутреннюю сущность культуры как пути души от себя — несовершенной к себе — совершенной.

Великое предприятие духа — преодолеть объект как таковой творчеством самого себя, духа в форме объекта, и возвратиться обогащенным этим творением обратно к себе — удается бесконечное число раз. Однако дух должен оплачивать свое самосовершенствование трагическим риском: в закономерности сотворенного им мира вызвать к бытию логику и динамику, отклоняющие содержания культуры со все растущим ускорением, со все увеличивающимся отстоянием от настоящих целей культуры.

Религия. Социально-психологический этюд

Глава I

Весьма часто бывает, что силы, свойственные нашей личности и миру вещей, врываясь в известной мере в нашу жизнь, ощущаются нами как излишняя помеха, но теряют такой характер воздействия на нас в тот момент, когда в значительной степени усиливается их навязчивость и требовательность. То, что как часть и величина относительная не хотело ужиться с другими элементами жизни, в которые оно вплелось, может стать в органически мирное отношение к ним как абсолютное и господствующее. То, что уже составляет содержание жизни, часто не хочет сообразоваться с любовным чувством, честолюбием, вновь возникающим интересом. Но коль скоро страсть или твердая решимость ставят их в центре души и по ним настраивают все наше существование в его совокупности, на этой совершенно новой основе начинается новая жизнь, тон которой может опять быть единым и нераздельным. Теоретическое отношение к вещам подтверждает это явление практики. Когда мыслителей стала волновать проблема взаимодействия телесного и духовного в их проявлениях, Спиноза покончил с этой несообразностью таким образом, что протяженность, с одной стороны, и сознание — с другой, каждое на своем языке выражают все существующее. Между телесным и духовным царит согласие, коль скоро они не переплетаются более друг с другом как относительные величины, но каждое изъявляет притязание на всю вселенную целиком и представляет всю ее без изъятия по-своему. Может быть, такой путь развития помогает религии выйти равным образом из некоторых теоретических затруднений, так же как он часто уже служил к разрешению конфликтов практической религиозной жизни. Где идеалы и требования религии оказываются в противоречии не только с побуждениями низшего порядка, но и с нормами и ценностями духовного и нравственного бытия, там выход при подобного рода трении и путанице обретался только таким образом, что упомянутые на первом месте притязания все усиливали свою относительную роль — вплоть до абсолютной. Только когда религия задавала для жизни решающий основной тон, ее отдельные элементы опять становились в правильное отношение друг к другу или к целому. И когда соответственно этому складывается изучение религиозного, оно может разрешить те противоречия, в которые обыкновенно запутывают его категории остальной жизни. Под этим не подразумевается, конечно, безусловное господство религиозной мысли, подавляющей интересы другого порядка, но каждая из видных форм нашего существования должна быть признана способной выразить на своем языке всю совокупность жизни. Организация нашего существования посредством абсолютного господства одного принципа за счет всех других была бы таким образом поднята на высшую ступень: ни одному из принципов в пределах самостоятельно нарисованной им мировой картины незачем было бы опасаться какого-либо нарушения ее цельности со стороны другого принципа, так как он этому последнему уступает такое же право создать свою картину мира. Эти картины мира с принципиальной точки зрения так же мало могли бы друг с другом скрещиваться, как тоны с красками. А что они все-таки не разойдутся друг с другом, за это ручается, с одной стороны, единство содержания, проявляющееся во всех этих дифференцированных формах, а с другой — единообразное течение душевной жизни. Ведь последняя из множества миров, которые, так сказать, в виде идеальных возможностей лежат перед нами, в нас, выхватывает только отдельные обломки, чтобы из них выплавить собственное существование, причем, разумеется, она при своих меняющихся целях и своем неустойчивом комплексе чувств может довести те миры до жестоких конфликтов между собою.

Для наивного человека мир опыта и практики есть простая действительность. Предметы, составляющие содержание этого мира, являются ощутимыми благодаря нашим чувствам и поддаются нашему воздействию. Если же они обращаются среди категорий искусства или религии, среди категорий ценностей, созданных нашими чувствами, или категорий философского умозрения, то они отчасти противополагаются названному единственно действительному существованию, чтобы с ним слиться опять во многообразии жизни, подобно тому, как в течение индивидуального существования попадают обломки чуждых или даже враждебных рядов, чтобы составить его целое. Вместе с этим возникают неуверенность и запутанность в представлениях о мире и жизни, которые тотчас же устраняются, если и так называемую действительность признать формой, в которой мы располагаем известное данное содержание, — именно то, что мы в состоянии упорядочить путем искусства или религии, научным путем или в игре. Действительность — это вовсе не просто мир, но один из миров, наряду с которым стоят миры искусства, религии, составившиеся из того же материала, только в других формах, исходя из других предпосылок. Познаваемый опытом действительный мир означает, вероятно, тот порядок данных элементов, который является практически наиболее целесообразным для поддержания и развития жизни рода. Как действующие существа, мы подвергаемся воздействиям со стороны окружающего мира, польза или вред которых зависит от представлений, являющихся опорой наших действий. Итак, действительностью мы называем тот мир или тот род представлений, который должен лежать в основе нашего существа, чтобы мы, сообразуясь с особенностями свойственной нашему человеческому роду психобиологической организации, действовали успешно в целях сохранения нашей жизни. Для устроенных иначе, испытывающих иные потребности существ была бы налицо другая «действительность», так как по условиям их жизни были бы полезны другие, т. е. основанные на других представлениях, способы действия. Таким образом, цели и принципиальные предпосылки решают вопрос о том, какой «мир» создает душа, и действительный мир есть лишь один из многих возможных. В нас же самих заложены и другие коренные требования, кроме насущных практических потребностей, и из них вырастают другие миры. И искусство живет элементарным содержанием действительности; но эта последняя становится искусством потому, что оно, исходя из художественных потребностей созерцать, чувствовать, придавать известное значение предметам, сообщает этому содержанию формы, стоящие решительно по ту сторону форм действительности: даже пространство на картине совершенно иной формы, чем пространство реальное, в действительности. Очевидная законченность и одухотворенность в искусстве таковы, какими действительность никогда их не дает, так как иначе нельзя было бы понять, зачем бы мы наряду с действительностью нуждались еще и в искусстве. Значит, можно говорить об особой логике, об особом понимании истины, свойственном искусству, об особой закономерности, благодаря которой она рядом с миром действительности устанавливает новый мир, сформированный из того же материала и эквивалентный ему.

Не иначе должно обстоять дело и с религией. Из материала, который переживается в плоскости действительности нашими внешними чувствами и умом, вырастает также с новой интенсивностью, в новом размере, в новых обобщениях и религиозный мир. Понятия о душе и существовании, судьбе и обязанности, счастье и жертве — жертве чем бы то ни было, даже волосом с головы и последней птичкой поднебесной — составляют содержание и религиозного мира. Это правда, но тут они сопровождаются оценкой и оттенками чувств, которые делают их величинами иного порядка, сообщают им совершенно другие перспективные построения, чем когда этот же материал образует эмпирические, или философские, или же художественные категории. Религиозная жизнь снова, еще раз созидает мир, т. е. настраивает все существующее в особом тоне; выходит, что по своей идее она вообще не может идти наперерез мировоззрениям, построенным по другим категориям, не может противоречить им, сколько бы жизнь отдельного человека ни прорезала все эти слои и, перепутывая их, не доводила бы до взаимных противоречий, по той лишь причине, что она охватывает не все эти слои целиком, но всякий раз только части их. К этому и клонилась высказанная в начале этого рассуждения мысль: что жизненный элемент, который не хочет мирно поделиться жизнью с другими, часто получает смысл без всяких противоречий, коль скоро придать ему характер последней и абсолютной инстанции жизни. Лишь когда убеждаешься, что религия есть цельное миросозерцание, соответственно другим теоретическим или практическим миросозерцаниям, она, а вместе с нею и эти другие системы жизни приобретают непоколебимость своей внутренней связи. Может быть, человек при ограниченности своих сил и интересов реализует эти возможные, так сказать, идеально существующие миры вообще только в незначительной их части. Как не всякое непосредственно данное содержание выливается у него в форму научного познания или превращается в образы искусства, точно так же не всякое содержание входит в состав религии уже по той причине, что процесс формирования религии, хотя принципиально и всюду выполнимый, все же не во всякой составной части мира и духа находит одинаково пригодный материал. Имеются, может быть, три сегмента жизненного круга, где выступает на первый план передача ощущений в религиозном тоне: именно — в отношении человека к внешней природе, к судьбе, к окружающему человеческому миру. Наша задача здесь — развить последнее отношение, а это вместе с краткой обрисовкой двух других отношений послужит рамой для общего понимания религиозного и покажет его настоящее место в человеческом мире.

Давно уже стало тривиальным определение, что религия есть не что иное, как некоторого рода преувеличение эмпирических фактов. Бог-творец является не чем иным, как гипертрофированным чувством причинности, религиозная жертва — как продолжением испытанной в жизни необходимости расплаты за все желанное, страх перед Богом — как совокупностью и увеличительным отражением той необъятной силы, которую мы постоянно испытываем на себе со стороны физической природы. Все это может обрисовать явление с внешней его стороны, но не дает еще возможности понять его внутреннюю сторону. Последнее скорее нуждается в таком обороте мысли: что религиозные категории должны лежать в основе, должны заставлять свой материал с самого начала реагировать вместе с ними, если этот последний ощутим как значительный в религиозном отношении, если из него должны получиться религиозные образы. Как предметы опыта познаваемы именно благодаря тому, что формы и нормы познания содействовали их образованию из простого материала, доступного нашим чувствам, как именно поэтому мы можем, например, извлечь закон причинности в виде абстракции из наших опытов, потому что с самого начала мы строили наши опыты сообразно этому закону, который их вообще только и делает «опытами», — точно так же предметы являются религиозно-значительными и возвышаются до трансцендентных образов именно по тому самому и настолько, насколько они с самого начала нашли место в религиозной категории и последняя предопределила их образование, прежде чем они сознательно и вполне признаны религиозными. Если действительно Бог как творец мира вытекает из необходимости продолжения ряда причин, равным образом религиозный, стремящийся к трансцендентному элемент заложен уже на низших ступенях процесса причинности. С одной стороны, правда, последний остается в пределах конкретного познания и соединяет одно данное звено с ближайшим; однако, сверх того, неустанный ритм этого движения несет с собою тон неудовлетворенности всем приобретенным, тон, спускающий каждое отдельное звено до степени полного ничтожества в неизмеримо бесконечной цепи. Говоря коротко, религиозный тон с самого начала дает свое созвучие в движении причинности. Один и тот же ход мыслей то в зависимости от плоскости, в которой мы заставляем их пробегать, то в связи с оттенками чувства, которыми мы его снабжаем, приводит в конце концов к миру познаваемой природы или к точке, лежащей в трансцендентной дали. Бог как причина мира означает, что из этого с самого начала протекающего в религиозной категории процесса выкристаллизовался его внутренний смысл, подобно тому, как абстрактный закон причинности обозначает, что из процесса причинности, насколько он проявляется под знаком категории познания, извлечена его формула. Никогда бесконечное продолжение ряда причин, представляемого эмпирически познаваемым миром, не поднялось бы до Бога, никогда, исходя из него одного, не был бы понятен скачок в религиозный мир, если бы этот же ряд не мог одновременно развернуться также под покровом религиозного чувства, а для последнего Бог-творец тогда есть окончательное выражение, субстанция, в виде которой может осесть религиозность, коренящаяся в духе того процесса и как одна из его сторон.

Легче вникнуть в то, как под знаком религии может развиваться связь наших чувств с внешней природой и как это развитие в деле религии как бы противопоставляется себе самому. Окружающая нас природа вызывает в нас то эстетическое наслаждение, то страх и ужас и ощущение величия ее всемогущества (первое — потому, что нам вдруг становится видимым и доступным то, что производит на нас впечатление, собственно, чего-то чужого и вечно стоящего против нас, последнее — потому, что простое физическое явление, как таковое вполне для нас безразличное и понятное, принимает характер ужасающей непроницаемой тьмы) либо, наконец, вызывает то трудно поддающееся анализу элементарное чувство, которое я сумел бы определить лишь как простое потрясение: когда мы вдруг до глубины души поражены и тронуты не чрезвычайной красотой или величием явления природы, но зачастую лучом солнца, пронизывающим листву, или изгибом ветви на ветру, или вообще тем, что сразу не бросается в глаза, но что, словно по тайному созвучию с сокровенными тайниками нашего существа, заставляет их колыхаться от собственных страстных движений. Все эти ощущения могут протекать, не выходя за пределы их обычных свойств, — значит, без всякой религиозной ценности; но они могут также и получить ее, нисколько не изменяя своего содержания. В моменты такого возбуждения мы чувствуем иногда известное напряжение или подъем, уничижение или благодарность, чувствуем волнение, как будто за всем этим стоит и говорит в нас душа, — и все это приходится назвать не иначе, как религиозным проявлением. Это еще не религия; но это тот процесс, который становится религией, когда он продолжается и переходит в трансцендентное, когда собственную сущность он допускает сделаться его объектом и этим объектом, по-видимому, сам в свою очередь воссоздается. То, чему дали название телеологического доказательства бытия Божия, а именно, что красота, внешний облик и порядок мира указывают на целесообразно строящую абсолютную силу, — не что иное, как логическое выражение этого религиозного процесса. Некоторые наши ощущения в отношении к природе переживаются как раз, кроме чисто субъективной, или эстетической, или метафизической категории, также еще и в категории религиозной. И подобно тому, как эмпирический предмет является в наших глазах точкой пересечения, где встречаются несколько впечатлений, схваченных нашими чувствами, или, говоря относительно, является точкой, до которой мы их растягиваем, точно так же предмет религии есть такой пункт, где чувства, подобные вышеуказанным, находят свое единство, исходя как бы сами из себя. Этот пункт является фокусом подобного рода чувств и, будучи, таким образом, продуктом всех их, по отношению к каждому в отдельности производит впечатление точки излучения религиозных линий, впечатление заранее существующего бытия.

Вторая область, по отношению к которой душа может войти в религиозные отношения, — это судьба. В общем судьбою принято называть воздействия, которые испытывает развитие человека со стороны того, что не он сам, — все равно, вплелись ли в эти руководящие силы его собственные действия и существо. При наличии здесь встречи внутреннего с внешним понятие судьбы содержит, с точки зрения первого, момент случайности, который обнаруживает свое принципиальное несогласие в отношении к идущему изнутри смыслу нашей жизни, даже в том случае, когда судьба выступает в качестве точного исполнителя последнего. Какую бы позицию ни заняло наше чувство по отношению к судьбе — покорное или протестующее, питающее надежду или полное отчаяния, требовательное или удовлетворенное, — оно может протекать как совсем нерелигиозным, так и вполне религиозным путем. В последнем случае вся суть заключается в том, что религиозная окраска не исходит на переживаемое от принятой на веру трансцендентной силы, но представляет собою особое качество самого нашего чувства: сосредоточение или подъем, самоотречение или сокрушение, уже само по себе религиозное; она создает указанный предмет религии как свою объективацию или как свое отражение, подобно тому, как ощущение, схваченное нашими чувствами, выпускает из себя свой объект, противостоящий ему. Точно так же и в предметах судьбы, представляющей собою как понятие нечто от нас независимое, переживания, которые протекают в обособленной области религии, получают свою форму благодаря продуктивным, в нас заложенным религиозным силам. Они совпадают с категориями религиозных предметов именно потому, что образовались исходя из этих категорий. Так, например, «тем, что любят Бога, все вещи должны служить на пользу». Это вовсе не значит, что вещи-де налицо и вот спускается с облаков десница Божия и для своих возлюбленных детей размещает эти вещи так, как для них удобно. Но религиозный человек с самого начала переживает вещи так, что они только и могут доставить ему те блага, которых он, религиозный человек, желает себе. Как бы ни протекали явления судеб в плоскостях земного счастья, внешнего успеха, интеллектуальной восприимчивости, в области религиозной эти явления немедленно сопровождаются таким напряжением чувств, располагаются по таким шкалам ценностей, освещаются такими толкованиями, что они как раз должны соответствовать религии в смысле попечения Бога о благе своих детей; все равно, как для познания является необходимостью, чтобы мир протекал перед нами в причинной связи явлений, потому что он, поставленный на плоскость познания, a priori получает свою форму через посредство действующей в познании категории причинности. Как не познание создает причинность, но причинность — познание, так не религия создает религиозность, но религиозность — религию.

В судьбе, как ее человек переживает при известном внутреннем настроении, ткут свою ткань отношения, символы, чувства, сами по себе еще не составляющие религии, фактическое содержание которых притом для иначе настроенных душ никогда не будет иметь с нею ничего общего. Но освободившись от этих фактических элементов и образуя вместе с тем для себя царство объективного, они дают в результате «религию», что означает в данном случае: мир предметов для веры.

Теперь перехожу наконец к отношениям человека к миру людей и источникам религии, в них протекающим; и в них также действуют силы и важные обстоятельства, которые не от существующей уже религии получают религиозную окраску, но сами по себе возвышаются до нее. Религия в своей конечной стадии, весь душевный комплекс, соприкасающийся с трансцендентным бытием, является абсолютной, сомкнутой воедино формой тех чувств и импульсов, которые развивает социальная жизнь — скачками и как бы для пробы. Чтобы убедиться в этом, необходимо бросить взгляд на принцип социологической структуры, как это раньше было сделано по отношению к принципу религиозной структуры. Жизнь общества состоит из взаимоотношений его элементов — взаимоотношений, которые отчасти проявляются в моментальных действиях и противодействиях, отчасти воплощаются в прочных формах: именно — в форме должностей и законов, порядков и предметов собственности, языка и средств сообщения. Все социальные взаимодействия возникают теперь на основе определенных интересов, целей, побуждений. Эти последние образуют материю, которая реализуется для общества в параллельных и совместных, направленных на пользу или во вред ближнему действиях индивидов. Указанный материал жизни может сохраняться неизменным, хотя он поглощается поочередно всеми этими разнообразными формами, и наоборот, в неизменную форму взаимодействия может войти самое разнообразное содержание. Так, многие нормы и результаты общественной жизни могут одинаково держаться как на свободной игре конкурирующих сил, так и на регламентирующей опеке низших элементов высшими. Далее, многообразные социальные интересы сохраняются до поры до времени семейным строем, чтобы позже их из этого хранилища, а то и где-либо еще, позаимствовали профессиональные союзы или государственное управление. Одна из типичнейших форм общественной жизни, одна из тех прочных жизненных норм, посредством которых общество обеспечивает себе целесообразное поведение своих сочленов, есть обычай, который на низших ступенях культуры вообще является той типичной формой, в которую выливаются действия индивидов согласно с требованиями социальной жизни. Те самые условия жизни общества, которые позднее, с одной стороны, кодифицируются как право и принудительно предписываются государственной властью, а с другой — предоставлены свободному усмотрению культурного и воспитанного человека, в более тесных и примитивных кругах гарантируются тем своеобразным непосредственным надзором окружающих над каждым в отдельности, имя чему— обычай. Обычай, право и нравственная свобода отдельного лица представляют собою различные виды сочетания социальных элементов, которые все могут иметь своим содержанием одни и те же заповеди и действительно их имеют у различных народов и в различные времена. К этим формам, благодаря которым человечество приобретает себе гарантии в правильном поведении индивида, относятся также религии. И именно тем, что вещи принимают религиозную окраску, часто характеризуется одна из стадий их развития. То самое содержание, которое прежде и после входит в другие формы отношений между людьми, принимает в известном периоде форму религиозных отношений. Яснее всего это сказывается в законодательстве, которое в определенные времена и в определенных местах обнаруживает теократический характер, стоит всецело под религиозной санкцией, между тем при иных условиях оно гарантируется государственной властью или обычаем. Создается такое впечатление, будто необходимый общественный порядок часто выходит из совершенно недифференцированной формы, в которой нравственная, религиозная, юридическая санкции покоились рядом в нераздельной целости — таковы дхарма индусов, темис греков, фас латинян, — а затем уже в зависимости от различных исторических обстоятельств то одна, то другая органическая форма в своем дальнейшем развитии делалась носителем таких порядков.

Это культурное движение дающего содержание материала при частом возврате регулирующих его норм — от обычая к праву, а от права к обычаю, от долга человечности к религиозной санкции и от последней к первому, — это движение находится также в некоторой связи с другим: именно практическое, как и теоретическое, жизненное содержание в ходе истории из области ясного сознания переходит в бессознательные, само собою понятные предпосылки и привычки, в то же время другое, а часто и то же самое содержание из бессознательно инстинктивной стадии вступает в период ясного проникновения и отчетливости. Когда право направляет наши действия, в них гораздо больше сознательности, чем когда делает это обычай; свободная, считающаяся только с совестью нравственность распределяет сознательность и бессознательность в отношении к импульсам наших поступков совершенно иначе, чем это делает социальное регулирование; в религиозной санкции натянутость между темными соприкасающимися чувствами и ясным взглядом на цель действия значительно больше, чем в санкции, даваемой обычаем, и т. д. Для такого развития является характерной особенностью то, что простая смена в степени интенсивности какого-нибудь одного отношения заставляет его проходить через ряд санкций: так, во времена возбужденного патриотизма отношение отдельного лица к группе ему подобных получает характер святости, искренности, преданности, что является не только само по себе и исключительно религиозным по существу, является актом религиозности, но гораздо сильнее тогда влечет к призыву божественной силы; такие импульсы гораздо решительнее становятся в ряд непосредственно религиозных движений по сравнению с будничными временами, когда эти же отношения регулируются соглашением или государственным законом. А это есть в то же время подъем сознательности патриотических связей. Это положение опасности, страстного волнения, этот триумф политического целого — все это сообщает относящимся сюда чувствам индивида религиозную окраску и ставит их в категорию религиозного порядка; вообще подчеркивает для индивидуального сознания отношение к этому политическому целому в гораздо более сильной степени, чем периоды исключительного господства других норм, из которых поднимается и к которым опять спускается эта более широкая и проникнутая большим теплом норма. Равным образом и частные отношения, доступные религиозным санкциям, призывают последние обыкновенно в те моменты, когда сознание сильнее всего сосредоточено на них (так, брак в момент его заключения, так, в средние века разного рода договоры в подобающем им месте). Жизнь пуритан отличалась доходившей до болезненности сознательностью каждого жизненного момента, в высшей степени сознательным отчетом в любом поступке или мысли — и именно по той причине, что религиозная норма подчинила себе все без исключения мелочи жизни и не признавала действительного права ни за какой другой санкцией. Наоборот, огромное значение родовой организации, восходящей своими существенными чертами к доисторическим временам, бледнеет по мере усиления государственной власти нередко до степени просто религиозного. Несомненно, родовая организация первоначально бывала всегда единением на основе культа. Очевидно, однако, и то, что она в случае присоединения сюда еще общности места жительства, имущества и правовой и военной защиты должна была иметь значительно большее значение в сфере сознательных интересов, чем в эпохи, когда она означала только общность празднеств и жертв, как это было в позднейшую эпоху античной древности и в теперешнем Китае. Здесь исключительно религиозная санкция единения должна была идти рука об руку с уменьшением удельного веса группового единства и его значения. Сказанное, как бы мало оно ни исчерпывало сущности видов нормировки, все же может дать понятие о том, что все эти виды — лишь, так сказать, различные агрегаты душевных состояний и их смена — только ряд формальных перемещений одного и того же практического содержания жизни. Там, где последнее поставлено под эгиду религии, таковая, конечно, должна существовать уже заранее. Однако решающим элементом являются здесь все-таки не догматические представления о трансцендентных сущностях, составляющие скорее только средство для санкции, но то обстоятельство, что социально требуемое приобретает известную степень устойчивости, поддержку со стороны чувства, святость, которые в тоне, не достигаемом иным путем, выражают степень его необходимости, а вместе с ними развивается новое агрегатное состояние социальной нормы.

Пусть это будут санитарно-полицейские предписания, внушаемые под видом Божиих заповедей, как мы видим это в древнееврейском законодательстве; пусть, как в VII и VIII в. в германском христианстве, убийство и клятвопреступление передаются церковной юрисдикции и в качестве нарушений божественного порядка искупаются налагаемой епископом церковной пеней; пусть послушание перед князем выступает как последствие почивающей на нем Божией милости — везде тут в недрах общества вскрываются отношения, которые без присущего им социального значения никогда не поднялись бы до степени религиозного. И в этом подъеме они развивают те проявления энергии и те формы, для которых они настроены своими внутренними, а не заимствованными специально из трансцендентного напряженностью чувств и символами. Они никогда не привлекли бы к себе это трансцендентное — как этого действительно не сделало бесконечное множество других, нередко согласованных с ними, норм, — если бы как раз их духовная ценность, их сила сцепления, их узость не предназначали их для проекции на религиозную плоскость.

Глава II

Глубоким основанием возможности превращения религиозной категории в форму социальных отношений служит замечательная аналогия, существующая между отношением индивида к Божеству и к обществу в его целом. Прежде всего чувство зависимости является тут решающим. Отдельная личность чувствует себя связанной с чем-то общим, высшим, из которого она вытекает и с которым сливается, которому она приносит жертвы, но от которого в свою очередь ждет для себя возвышения и искупления, отличная от него и в то же время тождественная ему. Богу дано такое определение: это coincidentia oppositorum[27] — это фокус, собирающий в своей нераздельности воедино все противоположности бытия. Сюда же включается крайнее разнообразие отношений души к Богу и Бога к душе. Любовь и отчужденность, уничижение и наслаждение, восторг и покаяние, отчаяние и доверие — это не только различная окраска чередующихся рядов таких отношений, но каждое из них оставляет позади себя след в основном отношении души к своему Богу. Последнее как будто принимает в себя все эти противоположности возможных настроений и из себя же проецирует их. Сам справедливый Бог все же прощает сверх справедливости. В античном мире Он стоит, так сказать, выше партий и все-таки проявляет партийность. Он — вседержитель мира и все-таки дает миру развиваться по Его собственным непреложным законам. Между тем взаимная связь между человеком и его Богом вмещает в себя, таким образом, всю шкалу возможных между ними отношений в их последовательности и одновременности, она, видимо, повторяет те виды отношений, которые существуют между индивидом и его общественной группой. И здесь та же зависимость отдельного лица от высшей силы, предоставляющей ему тем не менее некоторую степень свободы; восприятие, а в ответ ему реакция; самопожертвование, не исключающее, однако, и бунта; награда и наказание; отношение части к целому, в то время как сама эта часть стремится быть целым. То смирение, с которым набожный человек верует, что всем, что он есть и чем владеет, он обязан Богу и в Нем видит источник своего существования и своей силы, — это смирение в особенности сравнимо с отношением отдельного лица к обществу. Человек ведь и по отношению к Богу вовсе не безоговорочное ничто, а лишь песчинка; слабая, но все же не вполне ничтожная сила; сосуд, готовый воспринять определенное содержание. Таким образом, обнаруживается одинаковая структура как в религиозных, так и в социологических формах существования личности. Этим последним нужно лишь сопровождаться религиозным настроением или быть поглощенными им, чтобы оказалась налицо необходимая форма религии как самостоятельного образования и самостоятельного ряда отношений. Вовсе не имея в виду этой общей связи и тем самым лучше ее доказывая, специалист-знаток древнесемитской религии дает нам следующее описание: «У арабских героев времен, непосредственно предшествовавших исламу, поразительным образом недоставало религии в обыкновенном смысле этого слова. Они очень мало заботились о богах и божественных вещах и ко всему, что касалось культа, были совершенно равнодушны. Но в то же время по отношению к своему роду они чувствовали известное религиозное почтение и жизнь сородича считалась у них священной и неприкосновенной. Это кажущееся противоречие делается, однако, понятным в свете древнего миросозерцания, для которого Бог и Его поклонники образуют общину, внутри которой проявляется один и тот же характер святости как в отношениях верующих друг к другу, так и в их отношении к Божеству. Первоначальной религиозной общиной был род, и все обязательства, основанные на родстве, были в то же время составными частями религии, и даже тогда, когда родовой бог отходил на задний план и почти предавался забвению, все же сущность родовой религии сохранялась в оставшейся святости кровных уз». Можно прямо сказать: есть социальные комбинации, есть отношения людей между собою, по существу своему религиозные. Это те же ценности в отношениях, которые, освободившись от составляющих их содержание социальных интересов и возведенные на трансцендентную высоту, означают религию в более узком, самостоятельном смысле этого слова. Вообще та дифференциация норм, о которой я говорил выше, выступает в истории в еще более узкой форме: именно как разделение между религиозным и социальным долгом. До времен буддизма и христианства тот и другой повсюду совпадают. Служба богам во всем античном мире и почти везде в областях первобытной культуры есть составная часть жизни в политическом, а также в семейном союзе, неразлучная с ней, как и язык; уклонение кого-либо от нее — все равно что отказ от воинской повинности или выбор языка для себя одного. Даже буддизм доказывает это хотя бы в качестве отрицательного примера. Ему абсолютно недостает социального момента. Его идеал — монашеский, в который, правда, попутно включены самопожертвование и страдания за других, но не ради последних, а для самого страдающего и для спасения его души. Он проповедует совершенное удаление от общества людей.

Самоизбавление в буддизме — лишь самоустранение от всякого рода существования, социального не менее, чем естественного: буддизм знает только обязанности по отношению к себе самому, и если в это входит благо других, то это «благо всех живущих существ» находится в полнейшем контрасте с социально-политическим отграничением, которое во всем классическом и нехристианском мире, а также и в большей части христианского установили общественные обязанности. Но буддизм вовсе ведь и не религия — это учение о спасении, которое может получить жаждущий его исключительно один, по собственному желанию и мысли и которое является вполне само по себе, если только он выполняет условия этого спасения, заложенные исключительно в его душевной организации. Чтобы избавление от страдания — единственное содержание буддизма — совершилось, совсем не нужно ни трансцендентной силы, ни милосердия, ни посредника, оно совершается само собой как логический результат отказа души от всякой жизненной воли. То обстоятельство, что здесь социальный и религиозный долг не имеют, таким образом, того соотношения, которое они постоянно обнаруживают всюду, за исключением некоторых нюансов христианской культуры, зависит просто от того, что буддизм не обладает свойствами этого соотношения, что он не содержит социальных норм и не является религией.

За этим исключением, везде (яснее всего в древнем семитическом, греческом, римском мире) религиозная обязанность жертвоприношения, молитва, весь культ — отнюдь не частное дело, они возлагаются на индивида как члена определенной группы, которая в свою очередь вся целиком считается ответственной за религиозные проступки отдельного лица. И именно поэтому общественная жизнь древнего мира, с другой стороны, вполне может протекать под религиозной эгидой. Религиозное освящение, которое с внешней стороны кажется явлением, только сопутствующим социальной необходимости, в действительности составляет вместе с ним внутреннее, по существу, неразрывное единство. То, что общественные запросы ставятся под защиту религии, что отношение отдельного лица к обществу уравнивается с обязанностями перед Богом, — это только разъясняющая или объективирующая выработка мотивов чувства, каковые уже содержатся в социальных отношениях. Этот оборот энергии, развивающейся в первичных явлениях, а затем и вне их пределов, — нередкий факт в области духовной жизни. Самым неудовлетворительным и ошибочным образом это сказывается в понятии силы. Между двумя материальными массами происходит взаимное притяжение; последнее дает начало понятию «сила притяжения», которая вместе с ее «законом» возносится над материальными массами и правит ими с помощью незримых рук. Уже несколько более глубоким является объяснение, что поведение человека в пределах его среды, по-видимому, направляется «обычаем». Несомненно, что при непосредственном материальном значении такого поведения и его целесообразности для существования группы последняя освящает его и наделяет известного рода обязательностью в своих глазах, имя которой «обычай». По крайней мере, нельзя попросту отделаться от чувства, подсказывающего нам, что обычай стоит над общественной жизнью как некоторая идеальная сила и определяет с точки зрения своих всеобщности и единства, как должны протекать отдельные мелочи этой жизни. Всего внушительнее этот формальный процесс совершается там, где действия, развившиеся на почве социальной целесообразности или даже лишь действительности, заимствуют, по-видимому, свою необходимость от религии. Ведь последняя в качестве душевной формы питается еще из многих других источников, ее предметы устанавливают нормы еще для многих других сторон жизни. Она — та точка пересечения, в которой встречаются все душевные интересы, как только они достигли известного подъема.

По этой причине религия в самом начале этого рассуждения и могла быть обозначена как одна из тех категорий или запросов, которые позволяют собрать всю совокупность жизни в особую картину с колоритом, окрашивающим решительно все. Если теперь нормы социального скрепления выступают в качестве религиозных, то это не только их новый титул, заимствовавший все свое содержание из фактов общественного характера, — нет. Это обстоятельство подводит указанные нормы под одно общее, наполненное еще другим содержанием понятие, заставляет их слиться с запасами внутренней энергии иного происхождения, так что полученная путем отражения санкция — не только маскировка уже ранее существовавшей, но она, будучи, конечно, жизненной в новой нормировке, является усиленной и расширенной в собственную форму благодаря другим нормам, втекающим в великое, единое русло религиозных предметов и образующим его. В самом деле, если содержание трансцендентных предметов действительно вполне может складываться из упомянутых отношений души к природе, к судьбе, к собственным идеалам, к отдельным лицам, к обществу и человечеству, встречающих, каждое для себя, нечто общее в религиозном настроении, которое приступает к ним, охватывает их, — тогда именно благодаря этому слиянию инородного в ряд совокупностей возникают совершенно новые образования, представляющие собой нечто большее, чем механическая сумма их элементов, и не дающие последним обнаружить тут в точности свой особенный смысл. Я поставил себе здесь задачу — исследовать отдельные социологические состояния и отношения, обладающие как таковые религиозной окраской; это значит, что они не то чтобы получили ее как подарок или требование существующей религии, но, наоборот, они сами из самостоятельного владения религиозными ценностями могут внести и свою лепту в религию. Коренное религиозное чувство получает от них некоторые черты, сверхчувственное усиление и объективирование которых заставляет расти вместе с ними предметы религии в обычном смысле этого слова; а эти последние, несомненно, реагируя, в свою очередь могут сообщить им новые святость и силу.

Отношение проникнутого благоговением ребенка к своим родителям; восторженного патриота к своей родине или так же настроенного космополита к человечеству; отношение рабочего к своему стремящемуся вперед классу или зараженного дворянской спесью феодала к своему сословию; отношение к своему властителю подданного, находящегося под обаянием этого властителя, или бравого солдата к своей армии, — все эти отношения с таким бесконечно разнообразным содержанием все-таки могут иметь с точки зрения формы их психической стороны общий тон, который приходится обозначать как религиозный. Все они содержат своеобразную смесь самоотверженной преданности и страстных порывов к личному блаженству, смирения и кичливости, чувственной непосредственности и внечувственной абстракции, и все это не только в перемежающихся настроениях, но, кроме того, в постоянном единстве, которое по складу своего ума мы можем понять не иначе, как разложив его на такого рода пары противоположных понятий. Вместе с этим возникает определенная степень напряжения чувства, специфическая искренность и прочность душевного отношения, перемещение субъекта на степень высшего порядка, ощущаемого все же им в это время как нечто задушевное и личное. Эти элементы чувства, из которых слагаются внутренняя, а также (по крайней мере отчасти) и внешняя сторона таких отношений, мы называем религиозными. Именно то обстоятельство, что они религиозны, придает им оттенок, отличающий их от отношений, основанных на чистом эгоизме или чистом подчинении, чисто внешних или даже чисто нравственных силах. Может быть, в большинстве случаев можно определить этот оттенок чувства как признак благочестия. Благочестие, набожность есть такое настроение души, которое становится религией, как только оно проецируется в особенных образах: для рассматриваемой нами связи характерно, что pietas[28] обозначало одновременно набожное отношение как к людям, так и к богам. Вовсе не обязательно, чтобы набожность, представляющая собою религиозность как бы еще в жидком виде, стала наконец прочной формой отношения к богам, дошла до религии. Типично то явление, что настроения или функции, которые по своей логической сущности так и просятся за пределы души, тем не менее остаются в ней самой и ни в чем себя не проявляют. Ведь существуют преисполненные любви души, все существо и все действия которых пропитаны своеобразной мягкостью, теплотой, самоотвержением любви и которые все-таки никогда не чувствуют настоящей любви к какому-нибудь отдельному человеку; злые сердца, у которых все помыслы и желания протекают на почве жестокого и эгоистичного образа мыслей, не выливаясь, однако, в форму действительно злых поступков; художественные натуры, которые органически могут смотреть на вещи, жить полной жизнью, формировать свои впечатления и чувства только и исключительно художественным образом и которые в то же время никогда не создают ни одного художественного произведения. Бывают, наконец, набожные люди, которые не сосредоточивают своей набожности ни на каком боге, не прилагают, значит, ее к тому образу, который является не чем иным, как чистым предметом набожности, — религиозные натуры, у которых нет религии. Такие люди окажутся среди тех, кто переживают и чувствуют вышеупомянутые отношения в религиозном духе. То, что мы называем подобные отношения религиозными, вызвано, конечно, тем, что существует выросший из них одних, по существу, ставший самостоятельным, образ готовой религии как чистая культура импульсов, настроений и потребностей, создающихся при наличии эмпирического, социального материала.

У нас могла бы возникнуть мысль, что подобным образом психически охарактеризованные социологические отношения представляют собой первичные религиозные явления и что действующие по этой характеристике функции, приобретая самостоятельную жизнь и вырастая из пределов проявления их на социальном материале, стали создавать себе «богов» в качестве своих объектов. Не было и недостатка в аналогиях этому среди явлений, с внешней стороны совершенно инородных. Достаточно часто наблюдалось, что аффект любви сам создает себе свой предмет. Это следует понимать не только так, что эротическое стремление ищет объект, который соответствовал бы ему и удовлетворил бы его, и не так, что иллюзии влюбленного воображения сообщают предмету те желательные ценности, которых он в действительности лишен. Вернее другое: в качестве предмета любви возлюбленный всегда остается творением любящего. В любви возникает новый образ, связанный, конечно, с фактом существования определенной личности, но по своей сути и по своей идее живущий в совершенно ином мире, не прикосновенном для окружающей этого человека действительности. Не следует только смешивать установленные качества содержания с вопросом о форме и сути, о котором здесь и идет речь. Образ возлюбленного, вырастая из такого рода особенностей, может совпадать с его действительным воплощением или нет; продуктивность любящего, которая создает возлюбленного в виде образа, стоящего по ту сторону всех иных порядков вещей, ни делается излишней в первом случае, ни подтверждается вторым. С этим дело обстоит так же, как с произведением искусства, которое как таковое (следовательно, противоположное всякой простой копировке действительности) во всяком случае имеет творческое значение, совсем независимо от того, заимствует ли оно свое содержание из данной действительности. Произведение искусства выливается из внутреннего продуктивного движения художника. Оно — произведение искусства настолько, насколько это движение воплотилось в нем, и вместе с тем нечто совершенно иное, чем, например, кусок мрамора, в виде которого оно существует в мире осязаемой действительности, чем форма, являющаяся продуктом опыта в этом мире. Таким образом, человек, любимый другим, принадлежит в этом отношении к совершенно новой категории бытия. Он — произведение любви, все равно, взяты ли качества, из которых он состоит в представлении любящего, из его простой действительности или они прямо фантастичны. Это обстоятельство указывает на то, что банальная очевидность — а именно, что боги суть продукты религиозного настроения — должна занять место в кругу более обширной и, как мне кажется, не такой уж несомненной связи. Вступление в сферу действия некоторых фундаментальных душевных сил и импульсов означает, что они создают себе предмет. Значение предмета этих функций (любви, искусства, религиозности) есть только значение самих этих функций и ничего более. Каждая из них вводит свой предмет в собственный мир, делая его, следовательно, своим. Поэтому совершенно безразлично, существует ли вообще содержимое, сочетающееся в этой особой форме, или нет: они, во всяком случае, теперь делаются новыми образами с собственным правом на существование. Если религиозная потребность воспринимает указанные социологические факты, если отношение отдельного лица к индивидам высшего порядка, или к общественному целому, или к идеальным нормам последнего, или к символам, в которых концентрируется групповая жизнь, — если, повторяю, все это принимает тон, который мы называем религиозным, подобного рода обстоятельство с функциональной стороны — та же творческая деятельность его души, которая имеет место и в «религии». С помощью всего этого он так же заполнил мир своих религиозных импульсов, как на молитве Богу; лишь с той разницей, что в последнем случае эта функция, по-видимому, отчетливее пульсирует сама в себе, так как она не восприняла материала, уже получившего другое назначение. Но в том принципе, с выработкой которого мы здесь имеем дело, это не составляет никакой разницы. Предметы религиозности как таковые встречаемые человеком в пределах определенных социальных отношений, — настолько же продукты его благочестия, насколько это справедливо относительно трансцендентного. Здесь, если только не вообще, приходится оставить нерешенным вопрос, существовали ли уже наперед исторически отношения этого рода, чтобы затем путем абстракции и возвышения указанного религиозного элемента в чувстве заставить религиозность как его абсолют вылиться в трансцендентное; или же справедливо то, что таковые чувства и тенденции, направленные на бытие вне нашего «я», свободно витают, будучи заложены в нас чисто функционально и независимо от своей применимости в отношении ближнего и социальных форм, создают себе сами объект, которым они оказываются в состоянии удовлетвориться. То познание, к которому мы здесь стремимся, совсем не имеет отношения к исторической последовательности времен; оно носит исключительно материальный характер: в целом комплексе душевных отношений индивида к другому или к группе индивидов религиозный мир совершенно таким же образом имеет свой удел, как он находит его в более ясных и чистых явлениях религии в обычном смысле этого слова.

Глава III

Если начать теперь прослеживать по отдельности рассмотренные до сих пор лишь издалека аналогии социального и религиозного поведения, становится ясным, что я разумею под аналогией: не случайное сходство независимых друг от друга явлений, но единство в той или иной душевной категории, которая один раз до конца себя обнаруживает на материале человеческих взаимодействий, другой раз — и притом не преобразуя, а непосредственно созидая — проявляет одни и те же импульсы на совершенно самобытных образованиях. Имманентность одних, трансцендентность других явлений суть только различия материала (и, так сказать, его распорядка) — материала, схватываемого основной функцией религиозности. Рассмотрю сперва веру, которую принято считать существенным и специфическим элементом религии, ее субстанцией и для познания которой прежде всего необходимо отграничить ее от того, что называют верой в теоретическом смысле. Вера в интеллектуальном смысле стоит в одном ряду со знанием, просто как низшая ступень его, она есть приятие истины на тех же основаниях, на которых мы утверждаем свое знание, лишь с разницей в силе, количественной разницей. Так, метафизические или теоретико-познавательные исследования могут привести нас к тому, что существование Бога признается нами как вероятная и при некоторых обстоятельствах даже необходимая гипотеза. Тогда мы верим в него, как верят в существование светового эфира или атомистическую структуру материи. Непосредственно же мы чувствуем, что когда человек религиозный говорит: «Я верую в Бога», под этим подразумевается еще нечто другое, чем известное признание его существования как истины. Этим сказано не только то, что существование это, хотя и не строго доказуемое, все же признается: нет, этим обозначается определенное внутреннее отношение к нему, чувство преданности по отношению к нему, направление жизни в соответствии с ним. Убеждение в его существовании, как и в какой-либо иной реальности, — только одна сторона или теоретическое выражение для того субъективного состояния души, которое непосредственно подразумевается под словами, что веруют в Бога. Содержащийся в этой формуле строй религиозной души есть тот родник, из которого, несмотря на все доказательства или вероятности противного, постоянно вновь проистекает теоретическая вера в существование Бога.

Своеобразным толкованием такого значения «веры» служит дальше то обстоятельство, что и между людьми существует взаимоотношение с тем же именем. Формула «мы верим в кого-либо» и здесь не должна означать, что мы верим в существование данного лица; не подходит здесь и более близкое определение, в чем же, собственно, состоит наша вера в другого или относительно него. То выражение, что мы попросту «верим в кого-либо»: дитя — в родителей, подчиненный — в начальника, друг — в своего друга, отдельный человек — в свой народ, влюбленный — в свою возлюбленную, подданный — во властителя, — этим выражением обозначается совершенно специфический психологический факт. Вера в действительность отдельных качеств в таких предметах нашей веры является лишь своего рода расчленением или следствием этого основоположного отношения, знаменующего собою настроение всего человека по отношению к другому. Разыгрываясь в области, стоящей по ту сторону вопроса о доказательстве и опровержении, такая вера в человека бесчисленное число раз переживает бесследно в величайшей степени обоснованные с объективной точки зрения подозрения, когда ясно до очевидности, как недостоин тот, в кого верят. Это и есть религиозная вера, выступающая здесь в отношении человека к человеку. Вера в Бога есть именно эта направленная вовне субъектом его принадлежность, освобожденная от своего эмпирического предмета и своих относительных размеров, из себя одной создающая свой объект и доводящая его поэтому до абсолютных размеров. Социологическая и трансцендентная форма этой веры имеют аналогичные последствия прежде всего для самого субъекта.

Справедливо подчеркивалось, какую силу и какое спокойствие, какую нравственную устойчивость и какое превосходство над оковами низменной жизни приносит с собой вера в Божественное, совершенно независимо от объективной действительности ее предмета. Вера и есть именно такое состояние души, которое, правда, соприкасается со вне ее стоящим, но владеет этим касательством как внутренним признаком, ему самому свойственным. Хотя душа почерпает в самой себе силы, позволяющие ей подняться, но благодаря тому, что она заставляет их проходить через точку веры в Бога, они приобретают более концентрированную и продуктивную форму; она противопоставляет свои силы себе самой и вследствие этого, а также благодаря обратному поглощению их в этой форме она может дать им дорасти до обычно недостижимых ценных результатов. Этот оригинальный и целесообразный распорядок, к которому вера в религиозном смысле клонит проявления душевной энергии, может также установиться, когда эта вера направлена человеком на человека. Вера в известного человека, хоть и не оправдываемая с объективной точки зрения, имеет огромное преимущество оживлять и собирать воедино в нашей душе многое такое, что иначе осталось бы неосознанным или недеятельным. Известный человек утешает нас, выставляя банальные доводы, но мы верим, что он говорит самое лучшее и правильное, и этим самым он извлекает из нашей души то, что в действительные моменты утешения лежит в ней скрытым. Он поддерживает нас в горе половинчатыми и ложно направленными средствами, но так как мы верим в эту поддержку, мы и в себе самих обретаем новое мужество и силу. Он доказывает нам что-либо с помощью плохих аргументов, но так как мы теперь принимаем это за истину, в нашем сознании выступают само собой действительно доказательные доводы. Конечно, мы часто украшаем того, в кого верим, только собственными драгоценными качествами; но оказываемая нам услуга с его стороны состоит в том, что мы вообще выкапываем эти наши сокровища. Наконец, есть собирательная форма того же образца: вера человека в себя самого. В этом случае становится всего очевиднее, что все отдельные разновидности содержания веры суть только комбинации, с помощью которых отдельные случаи реализуют основное настроение души. Когда мы верим в другого человека или в Бога, это означает, что беспокойство и неуверенность, чувствовать которые наш общий удел, направляясь именно на эти существа, уступили свое место твердости: представление о них — успокоительное средство при колебаниях души в ту или иную сторону, а что мы в отдельном случае «полагаемся на них», так это есть проектирование того чувства уверенности, которое характеризует наше душевное состояние благодаря воздействию их образа. Как раз такое же значение имеет вера в нас самих: основанные в конечном счете на чувстве нашего «я» спокойствие и уверенность ясно выражены в том представлении, что это наше «я» при всякой встреченной им обстановке будет победоносно выдержано и проведено. Вера в Бога и вера в себя самого благодаря тождественности основного тона душевного расположения в том и другом случае придают человеку часто совершенно одинаковую жизнерадостную уравновешенность, одинаковое доверие к будущему, одинаково легко заменяют только что поверженного во прах кумира новой надеждой. Итак, вера в себя самого, на сколь многие ложные пути она ни вела бы нас и как бы дорого она ни продавала нам самочувствие, опережающее наши действия, все-таки заключает в себе такие же элементы целесообразности, что и вера в других. Сколь много мы можем лишь потому, что мы верим, что в состоянии это сделать; как часто дарование развивается до крайних своих пределов только благодаря тому, что, на наш взгляд, эти пределы положены еще гораздо дальше; как часто кто-либо из нас поступает при случае подобающим образом из-за известного «noblesse oblige»[29] — поведение, на которое его уполномочивают отнюдь не его личные качества, а исключительно его вера в эти качества. Практическая вера является для души основным тоном ее расположения, социологичным по самой своей сути, т. е. проявляющим себя на деле как отношение к существу, противостоящему нашему «я». Возможность этой веры для человека и по отношению к себе самому покоится на его способности расщепляться на субъект и объект, противопоставлять себя себе же, как и третьему лицу, — способности, которая не находит себе аналогии ни в одном из известных нам явлений мира и служит основой всего нашего образа мышления. То, что последствия веры в наше «я», в другого, в Бога столь родственны между собой, просто вытекает из того, что все они по своему социологическому объекту лишь различные выражения одного и того же душевного настроения.

Еще вполне не исследовано, какое, собственно, социальное значение имеет эта религиозная вера помимо ее индивидуального значения; но для меня ясно, что без нее общество, каким мы его знаем, не существовало бы. Наша крепкая вера в какого-нибудь человека или в какую-нибудь группу людей вне всякой зависимости от доказательств (часто вопреки всякому доказательству) — одна из прочнейших связей, сцепляющих общество. Послушание, например, в бесчисленном множестве случаев опирается не на определенное признание права и превосходства другого, а также не на любовь и покорность, но на «веру» в могущество, заслуги, непреодолимость и доброту другого — на ту веру, которая никоим образом не является лишь теоретической предпосылкой гипотетического характера, но совершенно своеобразным, вырастающим среди людей душевным настроением. Вера эта также отнюдь не исчерпывается теми отдельными качествами, которые представляются ей ценностями ее предмета; ведь такое содержание относительно случайно; ведь в нем воплощается и поддается словесному определению и формальное настроение, и склонность к другому — именно то, что и называется верой в него. Как социологическая сила, она сплетается, конечно, со всевозможными другими связующими силами знания, воли и соответствия чувств, тогда как в вере в Бога она представляется в чистой, самодовлеющей форме — возвеличение во всей полноте, которое одно, так сказать, только и делает для нас видимой ее суть в указанных низших и смешанных явлениях. В этой вере в Бога процесс «верования в кого-нибудь» отрешился от связи с социальным своим подобием. Свой объект он и по содержанию создал из себя, между тем в своей социальной деятельности он находит предмет, уже данный в других сочетаниях. Религиозной же эта вера делается не только вследствие ее протяжения вплоть до трансцендентного, каковое протяжение скорее является лишь мерой и способом выражения ее, но она уже оказывается таковою в ее социологической форме. Синтезируя замкнутость и растяжимость нашего «я», дальнозоркость и слепоту, произвол и зависимость, дарение и принятие — синтезируя все это, заложенное в нашем «я», вера эта образует отрез религиозной плоскости, на которую проектируются отношения людей между собою и которая это название вместе с популярным пониманием ее, но отнюдь не свою суть заимствует исключительно у трансцендентных, вписанных в нее и, конечно, наиболее чисто обнаруживающих ее структуру контуров.

Можно было бы выразиться так: Бог есть просто-напросто предмет веры. В нем верующий дает выкристаллизовываться без отклонения и разъединения силе корней этой функции. Из этого источника, из цельной и первичной душевной энергии, поскольку она стоит еще по ту сторону ее единичных и, таким образом, всегда относительных применений, вырастает характер абсолютного в представлении о Боге. И вследствие этого функция веры стоит в одном ряду со многими другими душевными функциями, которые дают вылиться в религиозную субстанцию только тому, что носит в них самый общий характер, — только не расчлененной, только не стесненной никаким отдельным содержанием силе. Так, Бог в христианстве есть предмет любви вообще. Все те особые качества людей и вещей, через которые именно эта определенная идея Бога позволяет осуществиться возможным проявлениям нашей любви к нему, придают любви особенную окраску, наряду с чем любовь к другим занимает место, словно другой отдельный случай одного и того же общего понятия: любовь же к другому есть другая любовь. Благодаря этому любовь к какому-нибудь эмпирическому предмету, сколь ни остается, конечно, явлением, происходящим внутри любящего, а все-таки в известной мере является продуктом, получившимся из проявлений его энергии и качеств ее предмета. Но так как Бог дан душе не эмпирически, так как он предстает перед нею не как дифференцированное отдельное существо, то он есть чистый продукт любовной энергии вообще, в которой пребывают еще неразделенными ее разветвления, в других случаях предназначенные к осуществлению через отдельные стороны объектов. В этом же смысле Бог является также предметом исканий вообще. Та неутомимость внутренней жизни, которая без перерыва стремится к изменению предметов представления, имеет в нем абсолютный предмет; в нем не ищется уже больше отдельный предмет — в последнем случае мы всегда имеем дело с отдельным исканием, — но искание как таковое находит в нем свою цель.

Ему соответствует другое, более глубокое течение, поток исканий, стремлений «туда, вдаль», тревоги, в отношении которой всякое отдельное желание перемены есть только явление или часть ее. Поскольку Бог есть «цель вообще», он есть именно цель искания вообще. В этом сказывается также более глубокий смысл его происхождения как превращенный в абсолют стимул причинности. В пределах эмпирического этот стимул всегда связан с отдельным содержанием как особое построение, в котором специфический материал и форма причинности срослись в одно целое.

Но поскольку стимул причинности действует без такого единичного толчка, не сосредоточивается на чем-либо единично данном, но воспроизводит свой объект как чистую функцию, объектом этим является нечто абсолютно общее. Как нерасчлененная энергия, этот стимул может избрать своим содержанием только причину бытия вообще. Когда схоластика определяет Бога как ens perfectissimum[30], как то существо, которое стоит выше всякого ограничения и отграничения, этот взгляд объективирует происхождение представления о нем из того, что мы действительно можем назвать абсолютным элементом в нашей душе: из ее чистых, только из себя самих действующих функций, которые не подверглись специализации со стороны вызывающего их единичного предмета. Если он именуется «сама любовь», то с такой точки зрения это настолько же справедливо относительно него, насколько это справедливо относительно субъекта и поскольку он поглотил в себя происходящее в последнем: Бог — не отдельный предмет любви, но он проистекает — по своей, хотя и никогда беспрепятственно не реализованной, идее — из любовного импульса в его чистейшей форме, как бы из абсолюта любви, стоящего вне относительных, т. е. через посредство единичных объектов низведенных до относительности, форм. Через это устанавливается его психологическое отношение к органически общественным явлениям среди людей. Все функции, как любовь и вера, страстное томление и преданность, протягивают со стороны субъекта, в качестве побуждения которого они выступают, соединительные нити к другим субъектам, сеть общества сплетается из бесчисленных дифференциалов этих функций. Они словно априорные формы, которые путем индивидуальной инициативы дают в результате эмпирические, социально-психические отдельные явления. Но как только они действуют в своей первоначальной чистоте, свободные от ограничения со стороны какого-либо предмета, то абсолютный религиозный предмет становится их целью и продуктом. Как в объективном религиозном представлении отдельные отрывки и события действительности относятся к божественному Бытию как к своему абсолютному, единому в себе, совмещающему в себе их противоречия источнику, так многообразно индивидуализированные импульсы, социологически связующие между собою наши души, психологически относятся к непрерывно действующему, представляющему собою нечто общее для этих расщеплений основному импульсу, который — притом каждый раз на своем языке — ставит абсолютизм человека в религиозное отношение к абсолюту бытия.

Второе понятие, в котором общественные и религиозные феномены обнаруживают сходные формы (так что социальная форма склонна к религиозной окраске, а религиозная — представляется как символ и превращение в абсолют первой), — это единство. Беспорядочная масса вещей, из которой лишь там и сям выплывает пара связанных причинностью явлений, дает для более примитивных эпох одну-единственную возможность воспринимать многосложное как нечто единое именно в виде социальной группы. Сознание единства последней должно развиваться в ней благодаря двойному контрасту: прежде всего благодаря враждебному отграничению ее от других групп. Общие оборонительные и наступательные действия против конкурентов из-за места на жизненном поприще есть одно из самых действенных средств реализовать сплочение групповых элементов и внедрить в них сознание этого. Единство возникает очень часто, по крайней мере для сознания, не изнутри, но благодаря давлению извне, вследствие практической необходимости этой формы гарантии, в значительной степени также благодаря доказанному на деле, ясному представлению разных внешних инстанций о том, что данный комплекс существ есть именно нечто единое. Во-вторых, характерным признаком единства группы является ее отношение к своим особям. Как раз потому, что последние отделимы друг от друга и обладают самостоятельной подвижностью, так как они в известной мере свободны и сами за себя ответствуют, выросшее из их совокупности образование сознается как единство. Как раз потому, что отдельное лицо чувствует, что оно есть нечто само по себе, тем рельефнее должна выделяться объединяющая сила, связующая его с другими: и когда он в своей покорности перед нею чувствует, что жизнь в ее совокупности перекрещивает его существование, и когда, находясь в оппозиции к ней, он видит во всем противостоящую ему партию. Что свобода индивида стремится уклониться от единства с целым, что даже в самых тесных и наивных сочетаниях осуществление этого единства не так уже само собою понятно, как единство организма в его составных частях, — именно это-то и должно его внедрить в сознание в качестве особой формы или энергии бытия. Если примитивные соединения так часто являются организованными по десятеричной системе, это, следует полагать, есть намек на то, что взаимоотношение групповых элементов имеет сходство с взаимоотношением пальцев: относительная свобода и способность самостоятельного движения отдельного члена, который все же соединен с другими в единстве взаимодействия и нераздельности существования. Поскольку всякая социальная жизнь есть взаимодействие, она именно вследствие этого и есть единство. Ведь в самом деле, что же иное и называется единством, как не то, что многое взаимно связано и судьба всякого элемента не оставляет незатронутым ни одного из остальных.

Групповой синтез есть прототип схваченного чувствами и сознанием единства (за пределами единства личности), и его своеобразная форма отражается или отчеканивается в религиозном единстве бытия, питаемом понятиями о Божестве. К этой связи приводит нас прежде всего рассмотрение религиозной группировки. Достаточно известен тот факт, что в ранних культурах (включая так называемый докультурный период) вообще не встречается ни одной группировки продолжительного и органического характера, которая не была бы обществом, основанным на культе. Характерно, что еще во времена римских императоров, когда сильная корпоративная тенденция создала бесчисленное множество гильдий, каждая из них имеет, по-видимому, особенный религиозный отпечаток. Будучи составленной из купцов или актеров, из носильщиков или врачей, всякий раз эта гильдия ставит себя под защиту особого божества или имеет «гения», она владеет храмом или, по крайней мере, алтарем. Не отдельный член, но группа как таковая состоит под покровительством определенного бога, и именно такая группа указывает на то, что это и есть ее единство, выражающееся в Боге, что поверх голов индивидов удерживает их вместе. Бог есть, так сказать, имя для социологического единства, которое в зависимости от того, насколько и как глубоко оно переживалось sub specie religionis[31], само и для себя вызывало специфическую реакцию набожного настроения. Не менее значительна роль, которую играет в раннем христианстве как раз это социологическое единство. Его значение растет и перевешивает религиозные по содержанию ценности. Когда в III в. возник горячий спор по поводу того, должны ли быть приняты обратно отпавшие во время преследований христиане, и римский епископ был за решение его в положительном смысле, более строгая партия избрала себе епископа, против качеств которого нельзя было ничего возразить. Не было также сомнения в том, что религиозная последовательность, внутренняя чистота церкви требовали исключения отступников или, по крайней мере, предоставления возможности остаться друг с другом всем лицам более строгого образа мыслей в данном вопросе. Между тем Киприан все-таки добился того, что выбор другого епископа был объявлен недействительным, так как требование единства ощущалось, безусловно, как жизненный интерес церкви. Эту объединяющую форму христианство унаследовало от корпоративного духа, царившего в римскую императорскую эпоху, особенно в более поздний ее период. Единство всех христиан в самой первоначальной его форме — единение всех и каждого из них в любви, вере и надежде — было ведь, собственно, скорее сосуществованием рядом друг с другом одинаково настроенных душ, чем органическим сочетанием их друг с другом, было единством, форму которого они всего лишь позаимствовали у окружавшего их мира язычников и которое затем, правда, довели до неизвестных там силы и углубления. И вот, кажется, как раз вследствие этого и получилась та прочная социологическая форма, благодаря которой церковь при крушении античного мира приобрела ценность абсолютного, ценность опоры в надземном, даже непосредственно в Божеском. В самом по себе христианском учении о спасении не было основания, исключающего существование ряда социологически друг от друга независимых общин, связанных только одним и тем же содержанием в сфере вероучения и мышления. Однако, по-видимому, сила этого духа очень скоро стала на деле недействительной, раз она не являлась в качестве социально организующего единства. А это последнее не только было, скажем, техническим средством для того, чтобы наружным образом гарантировать прочность и силу новой религии, но и стало мистической действительностью самого спасения. Благодаря своей всеобъемлющей форме единства церковь явилась как реализация царства Божия, возвещенного Иисусом, ценилась как «град Божий», как Ноев ковчег, включающий в себя спасенную общину святых душ, как «тело Христово». Нигде, может быть, не виден так ясно процесс, прояснению которого должны служить эти страницы. Эмпирически-социа-льная, исторически перенятая форма единства проникается религиозным настроением и вместе с тем является сама из себя как отражение или мистическая действительность трансцендентного единства, чисто религиозного понимания мира как целого. Специфическая религиозная ценность является здесь и причиной, и действием, во всяком случае, с идеальной точки зрения, выражением социологической формы взаимодействия — той формы, которую мы называем единством группы.

Здесь в особенности одна подчиненная этому последнему понятию черта располагает к религиозному его выражению. Что группа составляет единство, это, особенно в более примитивные эпохи, обусловливается или характеризуется отсутствием борьбы и конкуренции внутри ее в противоположность отношению ее к стоящим вне группы. Может быть, нет никакой другой отдельной области, в которой эта форма лишенного конкуренции сосуществования, согласованность целей и интересов выступали бы так чисто и цельно, как в области религиозной, так что мирное единение в обычной, групповой жизни кажется (по отношению к последней) переходною ступенью. Ведь подобное единение все-таки лишь относительно; оно в пределах эмпирического общества постоянно уступает место старанию исключить соискателей одинаковой цели; по возможности, хотя бы даже за счет других, ослабить несоответствие между желаниями и их удовлетворением; по крайней мере, в самом отличии от других искать масштаб для определения ценности собственных действий и наслаждений. Почти исключительно в религиозной области может получить полное развитие энергия отдельных лиц, не вступающих на путь конкуренции друг с другом, так как, согласно прекрасному изречению Иисуса, для всех есть место в доме Божием. Хотя цель для всех и общая, она все же дает каждому возможность достигнуть ее и влечет за собою не взаимное исключение, а наоборот, сближение. Напоминаю, каким глубокомысленным образом причастие выражает то, что религия предполагает достижение одинаковой для всех цели одинаковым для всех средством. Я напоминаю прежде всего о праздниках, которые обнаруживают с крайней отчетливостью единство всех охваченных одним и тем же религиозным настроением: начиная с грубых празднеств примитивных религий, где слияние воедино в конце концов выливается обыкновенно в форму половых оргий, и вплоть до того чистейшего и выходящего далеко за пределы отдельной группы возгласа: о мире всего мира (Pax hominibus). Христианский праздник Рождества дает в принципе универсальное выражение мирному общению, которое местные религии символизируют только для внутренней жизни отдельных групп. Точно так же внутри отдельной группы господствует отсутствие борьбы в той мере, в какой от этого зависит объединяющая ее форма жизни, причем такая мера является частичной и относительной; религия, ограниченная пределами группы, дает этому внутреннему миру освобожденную от таких ограничений форму, которая сказывается в праздниках. Христианские праздники — с наибольшей сознательностью это сказывается в празднике Рождества — возвышают этот мотив мира до чувства отдельного лица, а именно это последнее сливается в своем настроении с таким же настроением всего христианского общества, которое принципиально разламывает все групповые отдельные сочетания. Пусть в исторической действительности это и будет лишь очень несовершенно обоснованным: по своей идее христианский праздник приводит к единственному в своем роде (с социально-психологической точки зрения) результату — именно он абсолютно уничтожает границу, которая обыкновенно отделяет настроение индивида от существующих где-либо еще настроений по их чужести либо противоположности. Социальный принцип отсутствия борьбы переступает вместе с тем грани присущего ему социологически характера и получает в настроении этих религиозных празднеств свой позитивный и универсальный символ. Уже в иудейских, равно как и в самых ранних христианских общинах вошло в обычай, чтобы споры между членами их решались перед собранием общины или выставленными ею третейскими судьями. Апостол Павел указывает, как непоследовательно признавать судьями язычников, заслуживающих лишь презрения. Религиозная община с точки зрения мира является здесь усилением внутреннего группового единства вообще, религия есть, так сказать, мир в субстанции, та застывшая в одну идею форма групповой жизни, которую мы называем мирным состоянием. Столкновения могли возникать между верующими как частными лицами, как хозяевами, как насильниками. Но между ними как участниками в одном и том же религиозном достоянии мог существовать только мир, и поэтому социальное олицетворение этого достояния — община — тоже была, так сказать, самою логикой указанной инстанцией, способной приводить все случавшиеся в ней конфликты к миру. Дух единения и примирения, исходящий от религии на вселенную, символизируется тем, что замковый мир (Burgfriede), в той или иной мере царящий внутри всякой группы, в группе религиозной достигает своего максимума. Эта последняя представляет собой до известной степени проводник, через посредство которого социологическая форма единства переходит в абсолютное единство идеи Бога. Эта шкала имеет еще одну ступень, которая много раз характеризует дохристианские эпохи. Дело в том, что в них божество не противополагается отдельному лицу и его кругу, но оно входит в последний, оно — элемент той жизни в ее совокупности, которая уделена индивиду. В древнем иудействе, например, Бог в случае жертвоприношения участвует в трапезе, и это представляет собою не только дань. Повсюду существует родственное отношение между Богом и его почитателями. И везде, где он выступает в качестве родоначальника, в качестве царя, как раз там, где он — бог именно данного племени, именно данного города (тогда как другие боги, существование которых так же мало подвергалось сомнению, принадлежали к иным группам), — везде тут бог — высший сочлен общины. Он живет в пределах социального единства и в то же время он — выражение его. В качестве такового он, правда, противостоит отдельному индивиду, но не иначе, как обстоит дело с pater familias[32], в лице которого сосредоточивается семья, или с князем в отношении его подданных, сумму которых он представляет. Своеобразно запутанное социологическое положение таких элементов: быть членами одного круга, который увенчивается ими и соединяет их вместе со всеми остальными членами его в единое целое, но все же противостоять этому единству в известном смысле как самостоятельная и преобладающая сила, — таково положение Божества. Поэтому Бог имеет тот характер, с которым он может быть включен в этом смысле в любую форму общества. Пока семитический общественный строй покоился на племенном родстве, Бог был у иудеев, финикиян, хана-анитян отцом, а верующие — его детьми: но там, где появилось политическое единение различных племен, Бог должен был носить характер царя, так как теперь он мог находиться в пределах целого, но на гораздо большем расстоянии, как много более абстрактный образ, и это пребывание внутри целого могло, так сказать, технически принять форму чего-то стоящего над целым.

Однако даже тогда, когда ударение падает всецело на это «над», этим не порывается жизненная связь с данной формой группы. В Греции и Риме, где царская власть рано склонилась перед аристократией, утвердился также и аристократический строй религиозной жизни (множество равноправных богов и их иерархия) — чистая, отпрепарированная, лишенная материала хозяйственных, племенных, политических интересов картина одной только формы, в которой живет групповая единица. В Азии, где царская власть господствовала гораздо дольше, напротив, религиозное развитие направлено на установление могущественного Божьего монархизма. Да, простая сила племенного единства, господствовавшая у древних арабов в их социальной жизни, была эмбрионом монотеизма. И даже стремление к объединению полов, которое поднимается над половой дифференциацией, образует особый религиозный тип. Психологическое сглаживание противоположностей полов, в значительной мере выступавшее в социальной жизни сирийцев, ассириян и лидийцев, завершилось в представлении о божествах, которые соединяли в себе воедино эти противоположности; сюда относятся: полумужчина Астарта, женщина-мужчина Сандон, бог солнца Мелькарт, обменивающийся с богиней луны символами пола. Здесь дело не в тривиальной фразе, что человек отражается в своих богах, — фразе, которая в своей общей форме и не нуждается в доказательстве. Скорее важно признать, что боги являются не только идеализацией индивидуальных качеств, силы, нравственных или даже безнравственных черт характера, склонностей и потребностей отдельных лиц, но что междуиндивидуальные формы социальной жизни многократно дают религиозным представлениям их содержание. В то время как известного рода единство, каковое понятие является собирательным для взаимодействия элементов, перекочевывает в область религиозных чувств, вызывает религиозную реакцию, оно освобождается от функционирующей социальным содержанием разного рода жизни. Трансцендентный мир есть место, где эта ощутимая в качестве религиозной форма застывает в предметы, подобно тому как объем с его тремя измерениями есть место, в котором ощутимое умом делается предметом.

Глава IV

Подчеркнутое выше взаимоотношение одновременного пребывания внутри и вне общества приложимо отнюдь не исключительно к властителю, но вообще к каждому члену общества, и как в первом случае социологическая основная форма предвосхищает Бога, так и в другом случае она же предвосхищает верующего. Обстоятельство, уже затронутое нами раньше, а именно, что принадлежность индивида к своей группе на правах члена означает всегда какую-то смесь принудительной обязательности и личной свободы, теперь должно выступить в виде глубочайшего взаимоотношения форм социальной и религиозной жизни.

Собственно, практическая проблема общества состоит в соотношении его сил и форм с личной жизнью составляющих его индивидов. Несомненно, первое есть лишь дело последних. Однако это нисколько не исключает массы конфликтов между тем и другими: с одной стороны, по той причине, что свойственные индивидам элементы, благодаря которым они образуют общество, сливаются как раз в эту особую форму — в «Общество»; а это последнее приобретает собственных носителей и органы, которые как чужая отдельному лицу сторона предъявляют ему свои требования для немедленного исполнения; а с другой стороны, конфликт возможен и близок как раз благодаря внедрению понятия общества в сознание отдельного лица. Ведь способность человека разбивать себя самого на части и ощущать какую-либо часть своей личности именно как самого себя, вступающего в коллизию с другими частями и в борьбу за свое самоопределение, — эта способность ставит человека, поскольку он есть существо общественное, насколько он чувствует себя существом общественным, ставит его часто во враждебное отношение к импульсам и интересам его «я», лежащим вне его общественной сферы: конфликт между обществом и отдельной личностью развертывается в самом индивиде в виде борьбы его существенных элементов. Широчайшая и глубочайшая коллизия между обществом и индивидом касается, как мне кажется, не сущности интересов отдельного лица, а формы индивидуальной жизни. Общество хочет быть полным и органическим единством, в котором каждый из составляющих его индивидов является лишь одним членом его; на выполняемую им в качестве такового специальную функцию он должен по возможности употребить все свои силы, должен превратить себя в наилучшим образом приспособленного носителя этой функции. Однако против этой роли восстает присущее индивиду в отношении себя самого стремление к единству и полноте. Он хочет быть законченным в себе самом и не только содействовать законченности общества — он хочет развить все без исключения свои способности независимо от тех их комбинаций, которых требуют интересы общества. Ведь в этом-то и состоит, по существу, смысл требования со стороны индивида свободы себе от социальных уз. Ведь эта свобода не может быть обращена на то, чтобы вообще случилось что-либо произвольное, независимое от определяющих общественных условий. Но она имеет смысл полной личной ответственности, к которой мы стремимся и которой мы владеем только тогда, когда наши единичные действия суть чистое выражение нашей личности, коль скоро наше «я», не стесняемое никакими внешними обстоятельствами, сказывается в этих самых действиях. Мы желаем, чтобы периферия нашего существования определялась из центра, а не внешними силами, с которыми она сплелась и которые, несомненно, внутри нас превращаются в наши собственные внутренние импульсы. При этом, однако, мы весьма нередко чувствуем, что они все же не вырастают из глубины нашего «я». Свобода отдельного лица, делающая его действительно ответственным за свои поступки, означает, что оно со всеми своими поступками есть то самодовлеющее органическое целое, которое принципиально противится притязанию высшего единства включить его в себя в качестве своего члена и поставить от себя в зависимость. Таким образом, если свобода человека противится включению ее в ряд социальных сил, отвечая притязанием на притязание, то эта же проблема в религиозном мире из вопроса права превращается, как кажется, в вопрос факта. Есть вопрос, который лежит в основе всякой религии, сколько бы он ни оставался неразвитым и бессознательным, путаным и отрывочным: руководит ли божественная воля, от которой абсолютно зависит мировой процесс, также и человеком настолько, что он лишается и свободы, и ответственности, или по отношению к Богу нам уделена самостоятельность внутреннего бытия, предоставляющая нам то и другое, но исключающая нас из полного подчинения божественному могуществу, что есть, собственно, непоследовательность и противоречие идеи последнего? Логические соображения или вывод из откровения дают на это лишь кажущийся ответ; в действительности же здесь налицо стремление человека и в отношении высшей инстанции бытия быть вполне самостоятельным и находить смысл жизни в себе одном — стремление, которое здесь сталкивается с другим стремлением: быть подчиненным Промыслу Божию о мире и позаимствовать для себя из его величия и красоты ту ценность, которую может дать лишь самопожертвование и планомерное приобщение к этому Промыслу. Достоинство индивидуальной свободы, сила или упорство личной ответственности, желающей взять на себя в полной мере последствия даже грехопадения, сталкиваются с облегчением нашего бремени божественным всемогуществом, с удобством сознавать себя членом абсолютного целого, чьи силы и смысл безусловно поддерживают и проникают в тебя, или даже с экстатическим умилением от сознания этого. Ясно до очевидности, как чувство жизни нашего «я» в отношении к социальному, равно и к религиозному вопросу стоит здесь перед одной проблемой; это лишь две формы, оболочки дуализма, определяющего нашу душу и нашу судьбу в самом их корне.

Возможно тут и чисто мысленное решение задачи: структура целого, рассчитанная как раз на самостоятельность и законченное единство его элементов, этим лишь и завершается, сообразно с чем противоречие отнюдь не было бы логическим нонсенсом, но лишь фактическим противоречием, поддающимся примирению путем преобразования элементов, без изменения их по существу. В социологическом примере это можно представить себе, скажем, как идеальную конституцию, к которой фактически существующие могут приближаться до бесконечности. Законченным обществом было бы то, которое состоит из законченных индивидов. Общество живет своей собственной жизнью в своеобразном смешении абстрактного и конкретного, и каждый индивид от себя вкладывает в него некоторые особенности и силы. Оно вырастает из вкладов отдельных своих членов, которые облекают или стремятся облечь свое существование в особые необщественные формы. Теперь можно было бы вообразить себе, что это надындивидуальное общественное бытие так устроено, что оно получает наивыгоднейшие для себя вклады как раз от законченных и гармонически сконцентрированных в самих себе индивидов. Может быть, благодаря этому та особенная жизнь целого, которая возвышается над отдельными членами его и вызывает вследствие этого распадения на автономные единицы конфликт между ее формой и формами единичных существований, снизошла бы опять до последних. Государство (или вообще какой-либо общественный союз) вырабатывает собственные жизненные условия и линии развития в абстрактной вышине и безразличии по отношению к индивидуальной жизни его сочленов: этим оно вынуждает последних служить себе и втискивает их в формы существования, не стоящие решительно ни в каком отношении к закону их собственного бытия, — пусть это будет грандиозная абстракция, но все же это преходящее явление, которое лишь вынужденно считается добродетелью. В противоположность этому может быть утопией, но отнюдь не невероятностью то обстоятельство, что соединенная в одно целое совокупность людей вырастает из общественных элементов, которые сами по себе обнаруживают вполне законченный ряд примиренных в себе, гармонически развивающихся в собственной рамке существований. В мире неодушевленных предметов это кажется противоречием: ни один дом не может состоять из домов, ни одно дерево — из деревьев. Но если уже в органической природе наблюдается смягченный вид этого противоречия, так как клетка организма живет в некотором роде своей собственной жизнью, в той или иной мере аналогичной жизни целого, точно так же и здесь душе может удаваться, по крайней мере принципиально, невозможное в ином случае: быть чем-то целым и в то же время членом целого при полной индивидуальной свободе содействовать образованию сверхиндивидуального порядка. Но в религиозном примере дело обстоит все-таки иначе. Общество заинтересовано, в конце концов, только в определенных по содержанию качествах и действиях его сочленов, и если последние служат единству и полноте его существования, оно ничего не может иметь против, чтобы эти сочлены сверх того отдавались для себя самих свободному, гармонически пережитому, цельному существованию. По отношению же к Богу речь идет уже не о содержании отдельных жизней, не только о соответствии или оппозиции наших поступков Его воле, но о принципе свободы и самобытности вообще, и притом в его чисто внутреннем значении. Здесь встает вопрос: ответствен ли вообще человек за себя или Бог действует через него как через бездушный орган; может ли с религиозной точки зрения найти себе оправдание воля, сконцентрированная в себе как в конечной цели — даже если эта воля, по существу, не расходится с божественной волей, — или же приобщение к божественному Промыслу, которое может гармонировать с личной удовлетворенностью индивида, должно быть единственным мотивом жизни и последней поэтому принципиально отказано во всякой законченной в себе самой структуре, во всякой организации себя в автономной форме? Ясно, что и здесь отношения религиозного порядка представляют собою усиление и вознесение на абсолютную высоту социальных отношений. Конфликт между целым и частью, желающею самой быть целым, между свободой элемента и подчинением его высшему единству (в пределах общества) в конце концов представляется только внешним и неразрешимым, так сказать, лишь технически; по отношению же к Божьему, наполняющему мир бытию он является принципиальным, внутренним и в самом корне своем непримиримым противоречием.

Более специальная сторона этого отношения единства и антагонизма между частью и целым показывает, при внешнем отличии, религиозное бытие в одинаковой роли с социальным. Общество по мере своего развития побуждает индивидов к разделению труда. Чем разнообразнее род их деятельности, тем больше один нуждается в другом, тем крепче становится единство, достигаемое обществом путем обмена продуктов, взаимодействия в примирении интересов, путем пополнения личных природных свойств. Право в жизненном единстве организма видеть подобие обществу покоится на разделении труда в последнем — в совершенно общем, а вовсе не только в экономическом смысле — на особых функциях элементов, благодаря которым они словно сцепляются друг с другом воедино, один заполняет место, не заполненное другим, один может посвящать себя удовлетворению потребностей других, потому что другие заботятся об удовлетворении его потребностей. Разделение труда есть корректив конкуренции, т. е. взаимного вытеснения индивидов, занятых одинаковой деятельностью, ради целей, не вмещающих всех соискателей; разделение труда, наоборот, представляет собою ряд взаимных уступок и в то же время взаимных дополнений, так как каждый ищет иное применение своей энергии, чем другой, и устраивается в области, не занятой другими. Разделение труда в такой же мере смыкает общественное единство, в какой конкуренция расщепляет его. Однако более свободная арена и более своеобразное развитие, предоставляемое им индивиду, грозит сузить горизонт этого индивида и погубить последнего, как только оно действует рука об руку с противоположным ему принципом конкуренции, что все учащается на современной стадии культурного развития. Ведь разделение труда в подавляющем большинстве случаев — все же лишь дифференциация средств и путей к одной цели, как-никак общей для всех трудящихся: благосклонность публики, доступ к житейским благам и наслаждениям, приобретение видного положения, власть и слава. Эти преимущественно всеобщие ценности предоставлены конкуренции. Разделение труда обыкновенно умеет не убить конкуренцию, выставляя новые, конечные цели, а только отстранить ее на мгновение обходным путем. Сюда присоединяется то обстоятельство, что с возрастающей густотой народонаселения и интенсивностью потребностей каждый вновь созданный вид нашей деятельности тотчас находит множество соревнователей, так что как раз тот пункт, с которого конкуренция должна была бы отступить, делается центром дальнейшей конкуренции. Тогда как здесь игра начинается сызнова, т. е. все возрастающая конкуренция влечет за собой все более и более тонкое разделение труда, возникает односторонность индивида, исключительность вполне специализированного труда, гибель всех не служащих этой односторонности проявлений энергии, — в чем и заключается вред всех очень сложных культур. Эта-то односторонность индивида и обосновывает изображенное выше отношение, а именно: интерес и жизнь общества втискивают отдельное лицо в неполное, частичное существование, которое совершенно противоречит идеалу собственного существования индивида — достижению гармонической, всесторонне законченной полноты этого существования. Разделение труда при изощрении его вследствие бесконечно растущей конкуренции выступает как форма, которая в совершенстве служит внутреннему сплетению и органическому единству общества, а также и удовлетворению его потребностей, но покупает это совершенство ценою несовершенства индивида, ценою противоестественного сдавливания его сил на специальной деятельности, что губит неисчислимые возможности этих сил.

В религиозной плоскости это отношение отдельного лица к высшему единству преломляется под весьма своеобразными углами.

Если брать религию в отношении ее глубочайшей субъективной цели — как путь к спасению души, то она изливает свои дары на души, создавая между ними равенство, которое заключается в непосредственном соединении каждой в отдельности души с абсолютом. Именно это равенство является исходным пунктом их общности, их принадлежности друг другу, а вовсе не тот ряд отличий, которые лишь путем взаимного дополнения достигают общей цели. В случае, когда собрание верующих «взывает к Богу», за все время существования непосредственной связи между каждым молящимся и его Богом получается лишь физическое усиление молитвы. Это не новая структура из отдельных актов, которой одной лишь доступен путь к тому, чтобы быть услышанной Богом, а только сумма этих актов, численность которых скорее в состоянии воздействовать на Бога, чем слабый, теряющийся в высоте голос отдельного лица. Этот тип религиозных отношений отвергает всякую принципиальную дифференциацию: совершенство целого связано не с разнообразной, как в случае разобранных выше социальных явлений, а как раз с однообразной деятельностью индивидов; совершенство каждого в отдельности не нуждается в дополнении к нему совершенства другого. Особая связь верующих здесь дана как бы в самом Божестве, именно в той мере, в какой каждый отдельный верующий предан ему и в свою очередь принят им к себе.

Теперь я перехожу к явлению самого резкого разделения труда в религиозной области, направленного лишь в одну сторону: священству. Буддизм имеет самые ясные представления о социологическом происхождении последнего: религиозные функции, первоначально выполнявшиеся каждым в отдельности, перешли на особых лиц, которые взялись за выполнение их вместо других, подобно тому, как королевская власть возникла благодаря тому, что люди, первоначально прибегавшие в случае нанесенной обиды к частной мести, стали избирать из своей среды какое-либо одно лицо со специальной целью наказывать преступников и за это давали ему часть своего урожая. И в священстве как организации, носящей все признаки разделения труда, религия достигла своеобразного величия, абстрактного синтеза формирующих сил практически-социа-льных явлений. В этих последних как раз разделение труда руководится двумя мотивами: с одной стороны, разнообразием личных дарований, которые одному дают возможность и побуждают его делать то, на что другой вообще не способен; с другой — как указано выше, специфическими нуждами общества, необходимостью обмена, постоянно возрастающей конкуренции. Первый мотив определяет разделение труда скорее как terminus a quo[33], второй — как terminus ad quem[34]. С точки зрения свойств лица тот покоится на незаменимой особой сущности индивидов, этот исходит принципиально из сходства их. Это сходство нарушается, индивиды вызываются к особой деятельности лишь благодаря требованиям и указаниям целей, предъявляемым к ним со стороны окружающих сил. В субъекте разделения труда совершается характерный синтез внутреннего призвания, проистекающего из индивидуальных качеств, и направления со стороны внешних влияний, которые отводят индивиду определенное поле деятельности, даже если его дарования совсем и не определились. Обе эти мотивировки, идущие с разных сторон, на практике часто дают почувствовать отсутствие взаимной гармонии. То, к чему побуждает внутренний голос, часто искажается и задерживается в своем развитии сверхличными определяющими условиями и притязаниями. Чего, наоборот, требуют от нас объективные возможности и положения, то часто неизмеримо далеко от нашего призвания, от того, на что мы, собственно, способны. Этот так часто не удающийся синтез привел священство, путем посвящения в духовный сан, к идеальной форме, с самого начала уничтожающей дисгармонию. При посвящении на принимающего духовный сан нисходит пребывающий в мистической объективности дух, так что теперь он делается сосудом этого духа или представителем его. При этом принципиально безразлично, какие личные качества для этого он приносит с собою. Посвящение есть то включение в круг над-субъективной связи, то определение посредством окружающей личности потенциальной силы, которая все же руководит субъектом как будто изнутри. Тут нет передачи на данную личность бремени служения ни на том основании, что именно она от природы предназначена для этого (хотя, конечно, это может попутно оказать свое воздействие и служить основой известных отличий посвящаемых), ни на том, что она к этому с самого начала призвана. Но посвящение создает ту особую квалификацию для требуемого им служения как раз потому, что оно передает дары духа. Отношение, выражаемое словами пословицы: на кого Бог возлагает сан, тому ниспосылает для него и разум, — нашло свое идеальное завершение в посвящении в духовный сан. Ту случайность, которая дает разделению труда возможность существовать при наличии специфических наклонностей субъекта, с одной стороны, и внешних притязательных организующих сил — с другой, — эту случайность разрешает, так сказать, a priori посвящение в духовный сан, передача даров духа тем, что сверхличная тенденция, подчиняющая себе при посвящении отдельное лицо и требующая от него служения ей одной, преобразовывает, принципиально говоря, его существо для этого служения и делает его до некоторой степени удовлетворительным носителем ее. И здесь также религиозная категория представляет собою, так сказать, идеальную картину, улавливающую социологические формы, словно в чистом, уничтожающем их противоречия и взаимное затемнение зеркале.

Религиозно-социальный тип, о котором я говорил выше, — полная обособленность отдельного лица, противостоящего своему Богу и не знающего, по-видимому, никакой дифференциации по той причине, что каждый желает достигнуть одинаковой цели одинаковыми средствами и никакое высшее единство не делает из отдельных лиц особые органы, — этот тип представляет как раз вследствие этой индивидуалистической формы спасения души глубоко захватывающую проблему. Под спасением души я понимаю не только загробную жизнь, но исполнение сокровенных желаний души, достижение ею глубочайшего совершенства, имеющего дело только с ней самой и с ее Богом. Находится ли душа, нашедшая свое спасение, в земном теле или на том свете — это совершенно второстепенный вопрос, столь же неважный, как и вопрос о жилище, в котором нас застают наши судьбы. Среди многих возможных значений этого идеала одно кажется мне имеющим особенную важность: что спасение души есть лишь развитие или внешнее осуществление того, чем мы внутренне в известном смысле уже являемся. То, чем мы быть должны, уже охватывает в качестве идеальной действительности действительность реальную и несовершенную. К душе не надо ничего извне присоединять или приобщать, она должна только сбросить скорлупу, «совлечь с себя ветхого Адама» и обнаружить таким образом настоящее зерно своего существа, которое грех и заблуждения сделали неузнаваемым. Для этого идеала спасения души, как оно намечено в христианстве (правда, довольно неполно и в сочетании с совершенно другими тенденциями), характерно то, что выработка нашей личности в глубочайшей ее основе — это освобождение души от всего, что не она сама; что эта полная жизнь по законам нашего «я» означает в то же время послушание Божьей воле. Спасение, которое должна обрести душа по повелению своего Бога, было бы не ее собственным спасением, но бесцветным, внутренне чуждым ей, если бы оно не было заранее предначертано в ней словно невидимыми линиями, если бы она не находила его на пути к себе самой.

Такое толкование спасения души как освобождения, так сказать, выведения из зачарованного состояния ценности, присущей, правда, с самого начала всякой душе, но смешанной с чуждым ей, нечистым, случайным, — это толкование встречает, кажется, затруднение как раз со стороны одного основного догмата христианства: одинаковой способности всякой натуры получить абсолютное спасение, которая обусловлена наперед доступным всякому служением. Для всех есть место в доме Божием, так как самое высшее, чего может человек достигнуть, есть в то же время то наименьшее, чего должно от него требовать и чего поэтому принципиально никто не может быть лишен. Если же, далее, спасение должно представлять собой не что иное, как то, что каждая душа полностью обнаруживает самую сущность своего внутреннего бытия, полностью растворяется в ней, чистой картине себя самой, идеальная форма которой пронизывает насквозь ее земное несовершенство, — как же бесконечное разнообразие душ по высоте их и глубине, широте и узости, ясности и темноте сочетается с одинаковым религиозным результатом, с одинаковым достоинством перед Богом? Но ведь наше понятие спасения имеет своим субстратом именно самое индивидуальное, самое отличительное у людей? Действительно, трудность соединения равенства перед Богом с неизмеримым разнообразием индивидов привела к тому однообразию обязанностей, которое далеко раскинувшиеся области христианской жизни превратило в один схематизм. Весь индивидуализм христианского понятия спасения оставили без внимания, как и то обстоятельство, что каждый должен мерить собственной меркой, требуя от всех одинакового идеала, одинакового поведения, вместо того чтобы от каждого требовать, чтобы он был самим собой. Все для всех одинаковое есть для личности нечто внешнее; единство, в котором обретаются верующие, сходство совершенных душ, состоит только в том, что каждая отдельная душа дала присущей ей идее пробиться сквозь всю свою внешнюю оболочку: при этом пусть содержание различных душ будет между собой столь же различно, как миры друг с другом. Иисус показывает во многих местах, насколько он умел ценить разнообразие человеческих дарований, но в то же время показывает также, как мало это должно изменять одинаковость конечного итога жизни.

Такое понятие о спасении указывает на бесконечное разнообразие религиозных характеров, на религиозную дифференциацию, которая, конечно, не представляет собой никакого разделения труда, так как ведь каждый индивид может приобрести для себя одного все спасение, хотя и особым путем. Но остается его обращенный внутрь смысл: обособленность существования, чувство, что данный человек призван к личной деятельности и стоит словно на приготовленном для него месте. Здесь, наконец, опять обнаруживается, как религиозное бытие принимает формы социального и, так сказать, стилизует их. Это основные категории нашей души, приобретающие жизнь на почве то практически-социального, то религиозного своего содержания. Но последнее, менее захваченное в круговорот случайностей и разнородных интересов, дополняющее фрагментарное практических рядов идеей абсолютного, дает, кажется, более чистое, более цельное изображение неуловимой самой по себе основной категории, так что религиозная форма какого-либо отношения или события является проясненной картиной его социальной формы, очищенной от ее путаницы и ее мутного рудиментарного существа. Точно так же и искусство претендовали определить как непосредственное олицетворение идеальных первичных образов бытия, в то время как в действительности оно есть лишь особая форма, в которой последние реализуются наряду с другими формами эмпирического существования. Только известные способы передачи таких первичных образов обладают, по-видимому, внутренней чистотой и совершенством, благодаря которым они кажутся нам точными копиями бытия, но таковым они являются, конечно, так же мало, как и иного рода воплощенные в действительности идеи. Но что делает религию способной представить раздельное существование людей, параллельное существование их разновидностей в одном царстве совершенства, так это — отсутствие мотивов соревнования. Ведь в пределах социального существования последнее вызывает дифференциацию индивидов и может привести их к удивительному развитию и тесному взаимодействию. Но конкуренция не имеет, так сказать, никакого интереса удерживать их на этой высоте, а увлекая их с теми же силами все дальше и дальше, она доводит, наконец, индивидуализацию до вредной односторонности и дисгармоничной монотонности. Конечная цель, которую имеют в виду религиозные стремления, как и та, к которой направлена всякая земная социальная деятельность, отличаются именно тем, что первой не нужно отталкивать никого из своих соискателей потому лишь, что она есть достояние другого; поэтому ей, в противоположность конкуренции, не продиктована необходимость гнать развитие индивидуальных особенностей за тот крайний предел, который указан одними нуждами и идеалами этих особей. Где индивидуальная дифференциация выступает в этом религиозном смысле, там она является вследствие этого не столь резкой и чрезмерной, как это часто случается с социальной дифференциацией, но именно поэтому-то она и есть ее более чистое и более совершенное отражение.

Глава V

Если с точки зрения «царства Божия» дифференциация душ есть все же просто форма, в которой они сливаются в единстве этого царства, есть известная форма, в которой, так сказать, элементы высшего порядка срастаются в это единство, то в таком случае Бог есть просто единство бытия. Его отношение к пространственно-зримому, равно как и к многообразию в психической сфере, невозможно передать никаким другим выражением. Но каково содержание этого понятия? Оно может быть пантеистическим, согласно которому Бог совпадает с существующим в действительности миром. Песчинка, как и человеческое сердце, солнце, как и цветочный бутон, раскрывающийся под его лучами, они в равной мере и с равным правом — частицы или явления, излучения или образы божьего бытия. То обстоятельство, что последнее живет в них, выражало бы уже некоторую раздельность, заставляло бы предполагать самостоятельность внешней оболочки, которая не являлась бы Богом. Наоборот, каждая частица бытия есть Бог, и поэтому каждая частица эта тождественна по своей истинной сущности всякой другой. Пантеизм уничтожает разрозненность вещей, как он же уничтожает самостоятельность их существования. О взаимодействии их здесь больше не может быть речи. Метафизическое единство их существа — непосредственное единство, но не единство организма или общества, члены которых обладают им в результате обмена энергий. Но этот Бог пантеизма не есть Бог религии, ему недостает того объекта, в котором человек нуждается для определения своего религиозного настроения. Любовь и отчужденность, преданность и забвение Бога, близость или отдаленность отношения, каковую возможность заключает в себе вся внутренняя жизнь религии, отпадает прочь, как скоро каждая точка или каждый момент бытия всецело и абсолютно включен в божественное единство. Таким образом, это последнее, насколько оно есть предмет религии, должно иметь другой смысл.

Оно не может быть непосредственно тем же, чем является материальная действительность мира. Но кроме этого понятия единства, которое уничтожает все дифференциации бытия, которое отождествляет все эти дифференциации друг с другом именно тем, что отождествляет их с Богом, имеется еще только одно: то единство, о котором упомянуто ранее, — единство взаимодействия. Вот это-то мы и называем существом, элементы которого держатся друг за друга благодаря свойственным им взаимодействующим силам и где судьба каждого в отдельности связана с судьбою каждого другого. Исключительно с этим единством связано в нашей мысли представление о мире (если только он не истолковывается пантеистически) как о целом, как о единстве, которое символически и приблизительно обнаруживается в организме и в социальной группе. Итак, если представлять себе Бога как единство бытия, он не может быть не чем иным, а только носителем этой связи, как совокупностью взаимоотношений вещей, из которых он выкристаллизован в особое существо, в ту точку, в которой сходятся все лучи бытия, через которую проходят все соотношения обмена сил и вещей. Бог как единство только в таком смысле может быть предметом религии, потому что лишь так он противопоставлен индивиду, стоит вне индивида как такового, возносится далеко выше него. Этого Бога высшей стадии религиозного развития предвосхищают боги, являющиеся для нас представительством групповых сил, даже тогда, когда они политеистически охватывают собою, каждый, лишь отдельные сферы интересов. Вне христианства боги являются если не исключительно, то все же отчасти или в известном отношении трансцендентными выражениями группового единства, и притом именно единства в смысле объединения общественной группы. Конечно, это единство не принадлежит к числу совершенно просто поддающихся анализу категорий; оно относится к той же категории, что и слова короля: «Государство — это я». Ведь и последнее выражение не может обозначать пантеистического тождества, а означает лишь то, что силы, образующие государство, т. е. слагающие его материальные условия в свойственную ему форму, имеют своим центром короля, можно сказать иначе: личность короля отражает или олицетворяет целиком динамическое единство государства. Процесс мышления, путем которого Бог становится единством вещей, — тот же, в силу которого его называют просто «любовь», «доброта», «сама справедливость» и которым дополняется ранее затронутое истолкование этого термина. Именем Бога мы обозначаем скорее сами эти качества, чем обладателя их. Набожное настроение склонно к тому, чтобы продвинуть свои предметы, в которых оно выкристаллизовалось из всякой эмпирической относительности и ограниченности в абсолютное, так как лишь таким образом они отвечают всей шири и абсолютной полноте, с которыми религиозный экстаз проникает в самую глубину души. Всякая же определенность, мысленно доведенная до абсолютного совершенства, поглощает в некотором роде своего носителя, ничего не оставляет более от того бытия, к которому она первоначально лишь прикоснулась. Как человек, испытывающий большое и по ощущению безграничное страдание, выражается о своем состоянии, как будто он сам весь одно сплошное страдание; все равно как о человеке, вполне подпавшем влиянию страсти, говорят, что он вообще одна сплошная страсть, — так и Бог, насколько ему приписывается какое-либо качество в абсолютной мере, является этим качеством как будто в субстанции. Или наоборот: эти определенные феномены, мыслимые в их абсолютной чистоте, являются Богом, как они же по относительной мерке и в связи с другими суть эмпирические явления. Таким образом, представление о мире как единстве (к доступным нам явлениям это всегда приложимо только в очень несовершенной и фрагментарной степени) берется в своей абсолютности, и так как оно как нечто безусловное ничего не имеет наряду с собой, оно есть то самодовлеющее бытие, которое мы и называем Богом: только ограниченное и условное требует носителя, который, кроме этой своей функции, был бы еще чем-либо, был бы бытием; безусловное, свободное от всяких ограничений, сбрасывает эти оковы.

В зависимости от материала, на котором сосредоточивается набожное, стремящееся к единству абсолютного настроение, Бог может быть единством вселенной, или единством определенного ряда явлений физической природы, или единством группы. Социологические взаимодействия последней дают толчок к образованию вышеуказанного трансцендентного понятия единства в такой же мере, как в первом случае чувство мистической связанности всего бытия, во втором — сходство родственных между собой явлений. С точки зрения религиозной культуры христианства такое происхождение представлений о Боге, в котором божество выступает как доведенное до абсолюта социологическое единство, может показаться узким и странным. Здесь божество, с одной стороны, есть божество всего бытия, в особенности всего душевного мира вообще, и та раздельность, которую несет с собою существо социальной группы, в отношении к божеству шатка и маловажна. Она, судя по смыслу, придаваемому этому божеству, прямо-таки антагонистична и предназначена раствориться во всеобъемлющем понятии человечества. С другой стороны, Бог христиан есть Бог индивида, линия, которая восходит от последнего прямо к первому, не расширяясь по пути до пределов промежуточной инстанции, группы; отдельный человек сам несет за себя полную ответственность перед своим Богом. Чисто социологическое посредничество для христианской идеи Бога и слишком узко, и слишком широко. Но древний и варварский мир понимают это совершенно по-другому. Бог каждой замкнутой группы есть именно ее бог, который о ней печется или ее наказывает, рядом с которым боги других групп признаются такими же реальными богами. Отдельная группа не только не требует того, чтобы ее Бог стал также богом для других групп, но она в большинстве случаев энергично отклонила бы это притязание как умаление ее религиозного богатства с практическими его последствиями. Ревнивое отношение к политически строго ограниченному богу, которого настолько же мало хотят уступить другому племени, как и могущественного вождя или чудотворца-кудесника, представляет собою положительную тенденцию или преувеличенное выражение той терпимости, которая в принципе свойственна всем партикуляристическим религиям. Как только Бог вступает в отношение к определенному кругу верующих, исключающее все другие этого рода круги, чувство религиозности должно признать, что наряду с ним имеются еще и боги этих других. Верующие в одного бога не должны, правда, считаться с иными богами — не потому, что они вообще не существуют, но, выражаясь несколько парадоксально, как раз потому, что они существуют (в противном случае опасность не была бы так велика), конечно, для данной группы они являются не истинными, не настоящими богами. Это запрещение точь-в-точь того же ранга, что и любой политический запрет — не переходит в другую группу и ни под каким условием не расторгает связи с данным социальным единством. Даже брамины со своей пантеистически окрашенной религией выказывают эту терпимость, являющуюся пополнением их партикуляризма: на некоторые возражения христианских миссионеров против их религии они отвечали, что она действительно подходит не для всех народов, но для них-де она — настоящая религия. В отношении этой — всегда партикулярной — солидарности Бога с социальным единством христианство совершило великую революцию, состоявшую в отрицании им других богов, кроме своего, не только для себя, но и для всего мира вообще. Его Бог есть бог не только верующих в него, но бытия вообще. Христианство не только чуждо, таким образом, вышеуказанной исключительности и ревностного отношения к собственному богу, но, наоборот, оно должно последовательно радеть о признании его Бога всякой душой вообще, так как он ведь и без того Бог этой души и тем, что душа стала христианской, только нашел себе подтверждение уже существующий факт. Выражение «кто не со мною, тот против меня» есть одно из величайших исторических выражений в религиозной социологии. Кто верит в Водана и Витцлипутцли[35], тот из-за этого никоим образом не «против» Зевса или Ваала: до каждого бога дело только верующим в него, каждой общиной интересуется только ее бог и, таким образом, ни один не претендует быть почитаемым в сфере другого. Только христианский Бог простирает свою десницу на тех, кто верит в него, и на тех, кто в него не верит. Из всех сил жизни он первый нарушает исключительность социальной группы, которая до тех пор все интересы своих особей сконцентрировала в единстве места и времени. Поэтому должно явиться полным противоречий отношение к нему, равнодушно стоящее рядом с отношением других людей к другим богам. Последнее — скорее положительное нарушение идеального притязания, вызванного тем, что он абсолютен как вседержитель. Верить в других богов — означает восстать против него, который ведь в действительности есть также бог и этого неверующего. Для христианства терпимость настолько же логически противоречива, насколько нетерпимость для партикуляристических религий. По отношению к богам, в которых воплощается единство социальной группы, вообще не может возникнуть эта мысль. Бог какого-либо племени негров так же мало может быть богом китайцев, как родители негра могли бы быть родителями китайца; настолько же мало, насколько сущность государственного строя одной замкнутой группы могла бы быть таковой для государственного строя другой замкнутой группы.

Теперь предположим, что создавшееся таким социологическим путем единство божественного естества есть преддверие его абсолютного единства, достигнутого в христианстве. В таком случае этот путь развития принадлежит к ряду именно тех, которые, достигнув своей конечной стадии, вместе с тем выступают как абсолютная противоположность характеру всех ведущих к нему явлений. Главенствующее единство христианского Бога разрушает те социологические рамки, в которых идея единства впервые могла возникнуть. Переход земных относительных явлений в область трансцендентного абсолюта часто заставляет качество их содержимого превратиться в его противоположность. Так, религиозные аффекты по существу своему связаны с тем, что верующий чувствует себя противопоставленным своему Богу: любовь и смирение, милость и отвержение, молитва и послушание требуют себе, как уже было доказано в другом месте, объекта, и как бы это, по-видимому, ни погасало в религиозном экстазе, все же и он в действительности есть только колебание от невыносимого состояния полной обособленности до невозможности полного единения. И все-таки понятие Бога как абсолютной субстанции и силы бытия клонит к пантеистическому последствию, которое начисто уничтожает всякую самостоятельность индивидуальных существований, и чем более душа устремляется к неразрывному единству с Богом, тем просторнее, глубже, счастливее чувствует она себя. Если же душа действительно вся в нем растворилась бы, если бы она могла погаснуть, безраздельно слившись с ним, то она очутилась бы в пустоте. Ведь раз все религиозное ощущение связано с этим объектом, умаление последнего может, правда, и увеличивать счастье и силы первого, но с абсолютным исчезновением этого объекта весь доступный нашему пониманию смысл и содержание религиозности превратились бы в ничто. Таким образом, выросшее на социологической почве представление о Боге идет ввысь, делает все более грандиозным его существо. Но как только этот процесс в образе абсолютного христианского Бога достиг своего завершения, содержание его превращается в ту противоположность социологического характера, с исключительностью которой Бог был первоначально связан.

А то, что групповое единство вообще склонно облекаться в трансцендентную форму и наделять себя ценностями религиозного чувства, зависит, возможно, от того, что этот синтез особей в высшей форме группового единства отдельному лицу будет представляться (довольно часто с большей или меньшей ясностью или же несколько смутно) чем-то вроде чуда. В этой связи личное существование чувствует себя впутанным в игру непреодолимых сил и охваченным сцеплением энергетических сил, которое вообще кажется необъяснимым на основании его отдельных элементов и превосходит каждый из них совершенно необозримой — во времени и динамически — величиной. Право и обычай, язык и традиции, то целое, чему дано имя объективированного духа, лежат перед индивидом, как огромный вклад, в котором нельзя распознать долю отдельного лица; поэтому и кажется, что он получился не из вкладов отдельных лиц, а является созданием того загадочного единства, которое поверх суммы отдельных лиц живет продуктивной жизнью по собственным сверхиндивидуальным нормам. Как в отношении к природе, так и здесь брошенное на произвол судьбы на практике и необъяснимое в теории — вот что вызывает религиозную реакцию. И притом это связано, видимо, не с группой как с суммой сосуществующих людей, которая в своей осязаемости и непосредственности не обладает ничем загадочным и сама по себе сохранила бы уму эмпирическую почву, но связано с тем фактом, что эта сумма — больше, чем сумма; что она развивает силы, несвойственные отдельным лицам как таковым; что из этих единств произрастает высшее единство. Принадлежность Бога к группе; исповедание религии как дело всех вместе; искупление группой религиозных прегрешений отдельного члена ее и круговая ответственность группы перед Богом за таковые грехи — все эти типичные факты показывают, что Божество есть трансцендентное место групповых сил; что проявляющиеся в области действительности между групповыми элементами взаимодействия, которые создают их единство в функциональном смысле, стали в Боге самостоятельной сущностью. Динамика групповой жизни поверх ее материальных единиц и носителей в подъеме религиозного настроения перенесена в трансцендентную сферу и выступает оттуда против отдельных частностей, как абсолют против относительного. Старое представление, что Бог есть абсолют, в то время как все человеческое относительно, получает здесь новый смысл. Отношения между людьми в представлении о Божестве приобретают свое существенное и идеальное выражение.

Только что законченные исследования легко подвержены недоразумениям, происходящим от смешения философского смысла вещей с их происхождением, их исторического развития с их объективной истиной, их логического содержания с их психологическим значением. Если поэтому некоторые виды отношений человека к окружающей его социальной обстановке и к его богу представлялись лишь различными по содержанию выражениями все одной и той же основной категории человеческой души, то это означает не временное отношение, в котором одна и та же душевная функция превращалась в эти различные образы. Каждый из последних есть скорее цельное явление, которое мы только сообразно со складом нашего понимания, нашего ума расщепляем на форму и содержание. Их внутреннюю, от их исторической случайности независимую структуру мы должны истолковывать сообразно с тем отношением, которое вообще ощущается нами между внутренней активностью души и теми обстоятельствами, при которых она живет. Эта структура вырастает для нас в протекающем вне времени, выражающем только ее смысл процессе: она вырастает из формального, так сказать, ритма, из основного вида движения нашей души и из реальных или идеальных, эмпирических или метафизических отдельных содержаний жизни. При них-то и получают свое более или менее ясное или затемненное, более или менее чистое или отвлеченное выражение те вышеупомянутые, непосредственно не схватываемые основные тенденции. Если теперь ряды социологических и религиозных явлений с точки зрения их психологического смысла часто указывают на такие общие жизненные корни, то подобные этому явления возникают в области историко-психологической действительности. Языком смертных людей и посредством осязательных сил последняя выражает именно то же, но неизбежным образом фрагментарно, а также перебиваемая и отклоняемая в сторону случайностями исторической действительности. Таковы те бесчисленные, на этих листах охарактеризованные лишь несколькими примерами случаи, где структура социальной группы определяет представления о божественных естествах, где в отношениях людей друг к другу развиваются чувства и тенденции, которые психологически усиливаются до абсолюта и словно гигантскими буквами рисуются на небе.