Помоги проекту - поделись книгой:
В нашем первом реконструированном деконструктивном аргументе мы видели, как Деррида пытался показать, что в картезианском сознании значение как интенциональное самосознание подвержено дрейфу разлпчанпя, так что картезианское эго никогда не может полностью понять предполагаемый смысл выражения. В этом втором аргументе критика Деррида лежит по другую сторону Декартова разделения. Нормативный охват выражения в принципе, как «структурная возможность», всегда уязвим для неправильного применения, непонимания, радикальной реинтерпретации и т. д. Эта возможность нормативной неудачи превосходит нормативные ограничения контекста, как внешние (обстоятельства правильного применения никогда не могут быть полностью известны или сформулированы), так и внутренние (возможности неудачи или реинтерпретации превышают границы интенционального значения
Притом что, согласно Деррида, философская традиция, включая Дж. Остина с его теорией речевых актов, относит возможность неудачи на счет случайных, маргинальных или паразитарных случаев, Деррида утверждает, что в силу рассмотренных выше инфраструктур эта возможность неудачи заложена в самой метафизической структуре выражения.
В описание структуры, называемой «нормальной», «нормативной», «центральной», «идеальной», эта возможность [непонимания] должна быть интегрирована как
Отношение «неправильного» (например, неправильного понимания, неправильной интерпретации) к тому, что не является «неправильным», – это вовсе не отношение общего закона к отдельным случаям, а
Итак, мы видим, что оба наши реконструированные деконструктивные аргумента Деррида в пользу скептического парадокса значения опираются на соссюровское истолкование «структуры знака», а также на интерпретистское предположение, что понимание знака или любого семантического элемента
10. И Крипке, и Деррида предлагают аргументы из сферы семантического скептицизма, которые, как представляется, приводят к вариантам скептического парадокса, то есть что детерминированного значения не существует – вне зависимости от того, что означает то или иное выражение. Мы также увидели, что их аргументы исходят из негласной предпосылки, что понимание значения выражения требует интерпретации выражения. Теперь мы можем переформулировать их мышление в виде дилеммы – рассуждения, которое приводит к альтернативе между двумя ложными или нежелательными выводами.
Дилемма Крипке
1. Предпосылка: понимание выражения требует интерпретации выражения.
2. Проблема: какого рода фактом является тот факт, что я дал некоторому выражению (например, «плюс») интерпретацию, которой соответствовали бы только некоторые его применения?
3. Первый рог дилеммы = скептический парадокс. Любой факт, который я идентифицирую как указание на то, что я дал некоторому выражению детерминированную интерпретацию, сам по себе уязвим перед вопросом скептика: не может ли этот факт быть интерпретирован по-другому? Если да, то что делает мою интерпретацию правильной? Результат: регрессия позывов к интерпретации.
4. Второй рог дилеммы = семантический платонизм. Понимание выражения есть обладание интерпретацией, которая, в свою очередь, не может быть интерпретирована (регрессионным стопором). Инструкция, полученная при выучивании выражения, обеспечивает его дальнейшее употребление, потому что понимать выражение означает знать все его возможные правильные применения.
Изложенный таким образом ход мысли Крипке показывает, как связаны между собой скептический парадокс и семантический платонизм, будучи возможными ответами на проблему, порожденную скептиком, если принять во внимание посылку о понимании как интерпретации[40].
Мысль Деррида также может быть представлена как дилемма.
Дилемма Деррида
1. Предпосылка: понимание выражения требует интерпретации выражения.
2. Проблема: любое выражение есть часть дифференциальных отношений с другими выражениями и поэтому в некотором смысле отсылает к этим другим выражениям. Так какого рода факт представляет собой то, что я дал выражению детерминированную интерпретацию?
3. Первый рог дилеммы = скептический парадокс. Условия возможности того, что выражение имеет детерминированное значение, являются одновременно и условиями невозможности того, что выражение имеет детерминированное значение. Интерпретация потенциально бесконечна и включает в себя сущностную возможность нормативной неудачи (неправильного понимания).
4. Второй рог дилеммы = семантический платонизм. Понимание выражения есть обладание интерпретацией, которая, в свою очередь, не может быть интерпретирована (регрессионным стопором), «идеальным единством» значения выражения и интенционального сознания (картезианство Гуссерля).
Подобное изложение и здесь подчеркивает, что семантический скептицизм и семантический платонизм могут рассматриваться как два ответа на проблему, возникающую в случае нашего допущения, что понимать выражение – значит интерпретировать его.
11. Далее, в разделе 4 главы 8, для нас окажется важным наблюдение, что в своих реакциях на обрисованную выше дилемму Крипке и Деррида соответственно расходятся. Крипке предлагает для «скептического парадокса», который он обнаруживает у Витгенштейна, то, что он называет «скептическим решением». Это решение скептическое, потому что «начинается с допущения того, что негативные утверждения скептика неопровержимы» [Крипке 2005: 42]. То есть решение Крипке признает метафизический вывод «скептического парадокса»: что не существует такой вещи, как факт значения, не существует условий истинности для значения выражения или расширения понятия для индивидуума, следовательно,
скептическое решение не позволяет нам говорить о единственном индивиде, который рассматривается сам по себе и в изоляции, как подразумевающем что-либо. <…> Витгенштейн вместе со скептиком считает, что не существует факта относительно того, подразумеваю ли я плюс или квус [т. е. что-то вроде «квус 2»] <…> Если мы предположим, что факты или условия истинности являются сущностью осмысленного утверждения, то из скептического вывода будет следовать, что утверждения о том, что некто как-то подразумевает нечто, являются бессмысленными [Крипке 2005:48].
Крипке, напротив, полагает, что для того, чтобы объяснить нормативный охват выражения или понятия, мы должны опираться на менее категоричное представление об условиях утверждаемое™ или условиях обоснованности, упрощенно понимаемых как условия, при которых сообщество говорящих сочло бы данное утверждение выражения или предицирования понятия приемлемым. Крипке понимает эти условия утверждаемости как «склонность» сообщества к одобрению или отклонению данных высказываний, а следовательно к принятию или отвержению потенциального члена сообщества:
Фактически наше действительное сообщество (в первом приближении) единообразно в своих практиках относительно сложения. О любом индивиде, который утверждает, что он овладел понятием сложения, сообщество будет судить, что он этого достиг, если его частные ответы согласуются с ответами сообщества в достаточном количестве случаев, особенно простых случаев… Относительно индивида, который проходит такие тесты, сообществом признается, что он осуществляет процедуру сложения; индивид, который проходит такие тесты в достаточном количестве других случаев, признается сообществом нормальным носителем языка и членом сообщества. Тех, кто отклоняется, поправляют и им говорят (обычно детям), что они не усвоили понятие сложения. Тот, чье отклонение не поддается коррекции в достаточном отношении просто, не может участвовать в жизни сообщества и коммуникации [Крипке 2005: 56].
Это описательное изложение общественного признания значения, и оно сводится к общественной форме каузально-диспозиционного объяснения, которое Крипке отвергает, когда речь идет о понимании значения индивидом. По сути, здесь нормативность значения приравнивается к тому, что сообщество склонно или расположено принимать; в рамках этого объяснения теоретически невозможно, чтобы сообщество ошибалось относительно значения выражения. Позиция, которую Крипке приписывает Витгенштейну – так сказать, позиция «Крипкенштейна» – принимает метафизический семантический скептицизм и поднимает контекст диспозиционного объяснения с уровня индивида на уровень сообщества; но подобно тому как диспозиционное объяснение не может определить нормативность в случае понимания выражения индивидом, диспозиционное объяснение не может определить нормативность и в случае понимания выражения сообществом.
Деррида, с другой стороны, принимает метафизический семантический скептицизм из-за его политических возможностей. Если значение в основе своей не детерминировано, если нет никакого факта значения, обусловленного тем, каково правило применения у понятия или какова нормативная область у выражения, то всегда возможно, что конвенции и институции радикально изменятся или будут изменены, что для них будет «изобретено» новое правило применения или же сменится нормативная область выражения, ибо это и есть «структурная возможность», вписанная в метафизическую природу знака, как утверждает Деррида в «Limited Inc.».
12. Изложение аргументов Крипке и Деррида в форме дилеммы концентрирует наше внимание на посылке, которая лежит в ее основе: предпосылке, что понимание выражения обязательно предполагает интерпретацию выражения. Именно это предположение Витгенштейн подвергает сомнению в рассуждениях, подобных следующему:
Правило выступает здесь как дорожный указатель. Разве последний не оставляет никаких сомнений относительно пути, который я должен избрать? Разве он указывает, когда я прохожу мимо него, в каком направлении мне идти: по дороге ли, тропинкой или прямо через поле? А где обозначено, в каком смысле нужно следовать ему: в направлении ли его стрелки или же (например) в противоположном?
А если бы вместо одного дорожного указателя имелась замкнутая цепь путевых знаков или меловых меток на земле, разве в этом случае проигрывалась лишь одна их интерпретация? Итак, можно говорить, что дорожный знак все-таки не оставляет места сомнению. Или вернее: он иногда оставляет место сомнению, а иногда нет. Ну а это уже не философское, а эмпирическое предложение [Витгенштейн 1994, 1: 119][41].
В этом отрывке Витгенштейн подчеркивает именно тот сомнительный ход, который делают и Крипке, и Деррида: они изолируют и гипостазируют семантический элемент (правило или выражение), а затем заявляют, что он не имеет внутренне свойственного ему детерминированного значения, может быть подвержен множественным интерпретациям – вывод, которому, как можно заметить, удовлетворяет семантический платонизм[42].
Но обе эти позиции – семантический скептицизм и семантический платонизм – проистекают из интерпретистского предположения и отвечают на него. Витгенштейн далее развивает эту тему в § 198 «Философских исследований»:
«Но как может какое-то правило подсказать мне, что нужно делать в данный момент игры? Ведь, что бы я ни делал, всегда можно с помощью той или иной интерпретации как-то согласовать это с таким правилом». – Да речь должна идти не об этом, а вот о чем: все же любая интерпретация повисает в воздухе вместе с интерпретируемым; она не в состоянии служить ему опорой. Не интерпретации как таковые определяют значение.
«Выходит, что бы я ни сделал, все согласуемо с таким правилом?» – Позволь поставить вопрос так: «Как возможно, чтобы определенное выражение правила – скажем, дорожный знак – влияло на мои действия? Какая связь имеет здесь место?» – Да хотя бы такая: я приучен особым образом реагировать на этот знак и теперь реагирую на него именно так. Но этим ты задал лишь причинную связь, лишь объяснение, как получилось, что наши движения теперь подчинены дорожным указателям. О том же, в чем, собственно, состоит это следование «указаниям» знака, ты ничего не сказал. Ну как же, я отметил еще и то, что движение человека регулируется дорожными указателями лишь постольку, поскольку существует регулярное их употребление, практика (§ 198) [Витгенштейн 1994, 1: 162][43].
Я полагаю, что, помимо прочего, это высказывание Витгенштейна служит возражением против того самого хода, который делают Крипке и Деррида: они абстрагируют выражение от практики, в которой оно имеет нормативное значение, а затем тоном скептика требуют объяснить нормативное значение изолированного таким образом выражения. Ответ Витгенштейна (§ 199) состоит в том, что, в первую очередь, о нормативном значении можно говорить
Витгенштейн также тщательно отделяет историко-каузальное описание овладения техникой от нормативного описания самой техники. Таким образом, в ответ на скептический вопрос: «Почему нужно следовать указателю
Более того, Витгенштейн в § 198 «Философских исследований» признает, что любая интерпретация выражения «повисает в воздухе вместе с интерпретируемым» [Там же: 162] и не может служить ему подтверждением («опорой»), которого требует скептик. Но вместо того, чтобы взывать к форме семантического платонизма, которую он уже резко раскритиковал, Витгенштейн в § 201 «Философских исследований» диагностирует проблему как возникшую из негласной посылки, что понимать – значит интерпретировать:
Наш парадокс был таким: ни один образ действий не мог бы определяться каким-то правилом, поскольку любой образ действий можно привести в соответствие с этим правилом. Ответом служило: если все можно привести в соответствие с данным правилом, то все может быть приведено и в противоречие с этим правилом. Поэтому тут не было бы ни соответствия, ни противоречия. Мы здесь сталкиваемся с определенным непониманием, и это видно уже из того, что по ходу рассуждения выдвигались одна за другой разные интерпретации, словно любая из них удовлетворяла нас лишь на то время, пока в голову не приходила другая, сменявшая прежнюю. А это свидетельствует о том, что существует такое понимание правила, которое является не интерпретацией, а обнаруживается в том, что мы называем «следованием правилу» и «действием вопреки» правилу в реальных случаях его применения. Вот почему мы склонны говорить: каждое действие по правилу интерпретация. Но «интерпретацией» следовало бы называть лишь замену одного выражения правила другим [Витгенштейн 1994, 1: 163].
Диагноз Витгенштейна признает лишь один вид законного применения «интерпретации»: «замену одного выражения правила другим», где альтернативные выражения правила функционируют на одном и том же уровне – так сказать, том уровне, где понимание правила подразумевается изначально. Витгенштейн, напротив, порицает идею интерпретации, которая в первую очередь как бы
13. Оценка дилемм Крипке и Деррида выявляет в них молчаливое допущение интерпретистской посылки, состоящей в том, что понимание выражения всегда требует акта интерпретации выражения. Принятие такого допущения приводит к возникновению двух рогов дилеммы – это семантический скептицизм и семантический платонизм. Семантический скептицизм влечет за собой нелогичный, парадоксальный вывод, что значение не детерминировано: не существует факта, который подтверждал бы, что выражение имеет детерминированное значение. Семантический платонизм стопорит интерпретационную регрессию, но сам оказывается загнан в тупик имплицитным
Витгенштейновское решение вопроса о семантическом скептицизме в том виде, в каком оно здесь изложено, состоит в том, чтобы отвергнуть предпосылку интепретации, то есть признать, что существуют случаи понимания значения выражения, которые
Глава 2
Кризис Толстого: «Анна Каренина»
«Я заметил, что он был расстроен. Сообщает ли это о поведении или же о душевном состоянии?» <…> О том и о другом. Но не в их рядоположенности, а об одном, данном через другое.
1. В предыдущей главе мы увидели, что
Мысли Толстого о значении и действии и их месте в эстетическом опыте развивались на протяжении всей его долгой писательской жизни и чаще выражались в литературных, чем в публицистических произведениях. Однако во время и после его «духовного кризиса» эти мысли стали отчетливее и выражались более непосредственно. По этой причине, а также потому, что одним из результатов этого кризиса стала работа «Что такое искусство?», которая интересует нас в первую очередь, мы рассмотрим произведения «позднего» периода творчества Толстого, начиная с «Анны Карениной». Хотя некоторые исследователи утверждают, что между «Анной Карениной» и более поздними, откровенно религиозными произведениями Толстого пролегает пропасть, я покажу, как некоторые идейные и лексические особенности его поздних произведений очевидным образом восходят к «Анне Карениной», а в последующих главах продемонстрирую, как они более полно раскрываются в написанных позже текстах «Что такое искусство?» и «Крейцерова соната»[50].
В целом мой подход к творчеству Толстого этого периода продиктован как более широким замыслом моей книги – исследовать совокупность проблем, общих для Толстого и Витгенштейна, в контексте критики дерридианского семантического скептицизма, – так и одним высказыванием самого Толстого. В письме от 23–26 апреля 1876 года своему другу Н. Н. Страхову Толстой выдвинул свое понимание единства и связности «Анны Карениной», которая часто воспринималась ее первыми критиками как состоящая из двух не связанных друг с другом сюжетных линий (с одной стороны, Анна и Вронский, с другой – Кити и Левин)[51]. В письме Толстой говорит о внутренних «сцеплениях», соединяющих эпизоды и главы романа:
Во всем, почти во всем, что я писал, мною руководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собою, для выражения себя, но каждая мысль, выраженная словами особо, теряет свой смысл, страшно понижается, когда берется одна из того сцепления, в котором она находится. Само же сцепление составлено не мыслью (я думаю), а чем-то другим, и выразить основу этого сцепления непосредственно словами никак нельзя; а можно только посредственно – словами описывая образы, действия, положения (63: 269)[52].
Некоторые критики последовательно рассматривали эти «сцепления» на языковом, символическом, тематическом, биографическом и серийно-композиционном уровнях[53]. Я здесь предпринимаю нечто подобное: исследую эти сцепления на всех уровнях от лексического до биографического, но как сквозные, проходящие через разные произведения от «Анны Карениной» до «Исповеди», «Крейцеровой сонаты» и «Что такое искусство?» и до поздних сказок. Во всем своем творчестве Толстой обдумывал и развивал одни и те же проблемы, имевшие для него экзистенциальную важность, и можно заметить, что в разных произведениях позднего периода повторяются сходные темы, образы и
2. За четыре года до начала работы над «Анной Карениной», 2 сентября 1869 года, во время поездки в Арзамас с Толстым случился его злосчастный «духовный кризис», возможно спровоцированный чтением Шопенгауэра летом того же года[55]. Его охватили страх, ужас и меланхолия при мысли о том, что жизнь, по сути, не имеет смысла и все, что его ждет впереди, – это столь же бессмысленная смерть. Вероятно, он испытывал подобные сомнения и позже и, безусловно, описал начальные проявления этого своего «заболевания» в неоконченном рассказе «Записки сумасшедшего», начатом в 1884 и посмертно опубликованном в 1912 году, – далее в данной главе мы рассмотрим конкретное «сцепление» с этим эпизодом. Пока же отметим только, что некоторые аспекты этого кризиса нашли тематическое отражение в «Анне Карениной». Это вывод, что ни современная наука, ни церковная доктрина в существующей форме не могут стать «руководством» в жизни; скептицизм по поводу «смысла жизни» и сопутствующие ему мысли о самоубийстве; пагубная лживость «светского общества»; связь между сексом и деторождением в браке и т. д.
Один из способов взглянуть на роман – одно из «внутренних сцеплений», о которых говорил Толстой, – рассматривать его как сравнительное изображение отношения индивидов к общественным нравам. Действительно, Декартово разделение между внутренней интенциональностью и внешним поведением преодолевается в романе посредством подспудно сравниваемых изображений внутренней душевной жизни персонажей – или ее отсутствия – и их внешнего социального поведения, понимаемого как привычки, коды, нормы, роли, правила и, как мы увидим позже, метафорически – как рельсы. Например, рассказчик с иронией описывает поведение Щербацких за границей, перетасовывая «родное» и «чужое» пропорционально внутренним установкам и внешнему поведению.
Взгляды князя и княгини на заграничную жизнь были совершенно противоположные. Княгиня находила все прекрасным и, несмотря на свое твердое положение в русском обществе, старалась за границей походить на европейскую даму, чем она не была, – потому что она была русская барыня, – и потому притворялась, что ей было отчасти неловко. Князь же, напротив, находил за границей все скверным, тяготился европейской жизнью, держался своих русских привычек и нарочно старался выказывать себя за границей менее европейцем, чем он был в действительности (18:239)[56].
Реакция обоих персонажей на европейские общественные нравы представляет собой разные формы притворства: отрицание своего происхождения в первом случае и его выпячивание – во втором. И это возможное притворство, конечно, обусловлено предполагаемым картезианским разделением, тем, что умственные состояния и мотивы человека могут быть полностью отделены от его наблюдаемого поведения. Поскольку установки Щербацких предполагают такие социальные коды, которые прямо пропорционально отражают внутренние ментальные состояния и мотивы людей, эти установки также усиливают картезианство, а вовсе не способствуют его критическому рассмотрению, которому, как я утверждаю, подвергает его Толстой. Ведь, в конце концов, Щербацкие – второстепенные, эпизодические персонажи; изображение автором внутренней и внешней жизни главных героев, как мы увидим, предлагает несколько разных описаний, которые по меньшей мере диагностируют, если не опровергают картезианское разделение.
3. Мы можем начать исследование этой картезианской территории, сравнивая способы, которыми Толстой изображает главных героев. Рассказчик знакомит читателя с Облонским через его отношение к «умеренно либеральной газете», которую читает герой:
Степан Аркадьич получал и читал либеральную газету, не крайнюю, но того направления, которого держалось большинство. И, несмотря на то, что ни наука, ни искусство, ни политика, собственно, не интересовали его, он твердо держался тех взглядов на все эти предметы, каких держалось большинство и его газета, и изменял их, только когда большинство изменяло их, или, лучше сказать, не изменял их, а они сами в нем незаметно изменялись.
Степан Аркадьич не избирал ни направления, ни взглядов, а эти направления и взгляды сами приходили к нему, точно так же, как он не выбирал формы шляпы или сюртука, а брал те, которые носят. А иметь взгляды ему, жившему в известном обществе, при потребности некоторой деятельности мысли, развивающейся обыкновенно в лета зрелости, было так же необходимо, как иметь шляпу. Если и была причина, почему он предпочитал либеральное направление консервативному, какого держались тоже многие из его круга, то это произошло не оттого, чтоб он находил либеральное направление более разумным, но потому, что оно подходило ближе к его образу жизни. Либеральная партия говорила, что в России все скверно, и действительно, у Степана Аркадьича долгов было много, а денег решительно недоставало <…> Итак, либеральное направление сделалось привычкой Степана Аркадьича, и он любил свою газету, как сигару после обеда, за легкий туман, который она производила в его голове. Он прочел руководящую статью, в которой объяснялось, что в наше время совершенно напрасно поднимается вопль о том, будто бы радикализм угрожает поглотить все консервативные элементы и будто бы правительство обязано принять меры для подавления революционной гидры, что, напротив, «по нашему мнению, опасность лежит не в мнимой революционной гидре, а в упорстве традиционности, тормозящей прогресс», и т. д. (18: 9).
Текучесть характера Облонского обусловлена сиюминутными мнениями, господствующими в обществе, и отражает их; восхитительная ирония содержится в том, что он «привычно» поддерживает либеральное осуждение привычного мышления. Отсутствие у него внутренней жизни противопоставлено более обдуманному отношению к социальным обычаям и приличиям Вронского, которое, однако, также функционирует внутри структуры «внешнее поведение – внутреннее “я”»:
Он в душе своей не уважал матери и, не отдавая себе в том отчета, не любил ее, хотя по понятиям того круга, в котором жил, по воспитанию своему, не мог себе представить других к матери отношений, как в высшей степени покорных и почтительных, и тем более внешне покорных и почтительных, чем менее в душе он уважал и любил ее (18: 65–66)[57].
Именно эта структура, где внешнее, публичное поведение не соответствует внутренней, личной мотивации, приводит к скептическому интерпретистскому вопросу, сформулированному в предыдущей главе. Более того, внешнее поведение может воздействовать на интенциональность по принципу петли обратной связи: нормы, принятые в светском обществе, не только допускают, но и поощряют соблазнение Анны Вронским:
Он знал очень хорошо, что в глазах Бетси и всех светских людей он не рисковал быть смешным. Он знал очень хорошо, что в глазах этих лиц роль несчастного любовника девушки и вообще свободной женщины может быть смешна; но роль человека, приставшего к замужней женщине и во что бы то ни стало положившего свою жизнь на то, чтобы вовлечь ее в прелюбодеянье, что роль эта имеет что-то красивое, величественное и никогда не может быть смешна, и поэтому он с гордою и веселою, игравшею под его усами улыбкой, опустил бинокль и посмотрел на кузину (18: 136)
Мать Вронского, узнав о его связи, сначала была довольна – и потому, что ничто, по ее понятиям, не давало последней отделки блестящему молодому человеку, как связь в высшем свете, и потому, что столь понравившаяся ей Каренина, так много говорившая о своем сыне, была все-таки такая же, как и все красивые и порядочные женщины, по понятиям графини Вронской (18: 183).
«Сцепление» любовной интриги и светского общества усиливается на лексическом уровне: и общественные отношения, и отношения адюльтера называются «связями»[58]. И мы в таком случае можем рассматривать роман Вронского с Анной как инверсию валентностей структуры «внешнее / внутреннее»: проблема Вронского не в самих любовных отношениях, внешние поведенческие коды которых негласно санкционированы светским обществом (во всяком случае, для гетеросексуального мужчины), а в том, чтобы эти отношения были наделены внутренней, частной мотивацией.
Каренин, напротив, в своем противостоянии с женой позволяет себе воспринимать только внешнее поведение и требует от нее исключительно соблюдения внешних приличий:
Несмотря на все, что он видел, Алексей Александрович все-таки не позволял себе думать о настоящем положении своей жены. Он только видел внешние признаки. Он видел, что она вела себя неприлично, и считал своим долгом сказать ей это.
<…>
«Но я требую соблюдения внешних условий приличия до тех пор, – голос его задрожал, – пока я приму меры, обеспечивающие мою честь, и сообщу их вам» (18: 222, 224) [59].
Таким образом, Толстой раскрывает структуру внешнего / внутреннего, циклически меняя эти полюса местами в мужчинах, окружающих Анну, пока «внешнее» и «внутреннее» окончательно не меняются ролями – или, что, может быть, больше соответствует образности, «меняют колеи», – когда Анна, лежа на больничной койке, просит своего мужа простить Вронского:
После разговора своего с Алексеем Александровичем Вронский вышел на крыльцо дома Карениных и остановился, с трудом вспоминая, где он и куда ему надо идти или ехать. Он чувствовал себя пристыженным, униженным, виноватым и лишенным возможности смыть свое унижение. Он чувствовал себя выбитым из той колеи, по которой он так гордо и легко шел до сих пор. Все, казавшиеся столь твердыми, привычки и уставы его жизни вдруг оказались ложными и неприложимыми. Обманутый муж, представлявшийся до сих пор жалким существом, случайною и несколько комическою помехой его счастью, вдруг ею же самой был вызван, вознесен на внушающую подобострастие высоту, и этот муж явился на этой высоте не злым, не фальшивым, не смешным, но добрым, простым и величественным. Этого не мог не чувствовать Вронский. Роли вдруг изменились. Вронский чувствовал его высоту и свое унижение, его правоту и свою неправду. Он почувствовал, что муж был великодушен и в своем горе, а он низок, мелочен в своем обмане (18: 436–437)[60].
Осознав это, Вронский решает совершить самоубийство, но после неудачной попытки возвращается на свои рельсы, «в свою колею»:
Он этим поступком как будто смыл с себя стыд и унижение, которые он прежде испытывал. Он мог спокойно думать теперь об Алексее Александровиче. Он признавал все великодушие его и уже не чувствовал себя униженным. Он, кроме того, опять попал в прежнюю колею жизни. Он видел возможность без стыда смотреть в глаза людям и мог жить, руководствуясь своими привычками (18: 456).
Здесь Толстой обосновывает сюжет, переворачивая объяснение в рамках структуры: не внутреннее (интенциональное) убеждение движет внешним поведением, а скорее, напротив, переоценка внешнего поведения (инверсия ролей) управляет интенциональностью (стыд Вронского и вытекающая из него решимость покончить с собой). Конечно, эта структура внешнего / внутреннего, социального кода / частной интенции не нова для Толстого: по сути, она служит одной из определяющих характеристик жанра «светской повести» 1820-1830-х годов[61]. Но Толстой сочетает предлагаемые этой структурой перестановки с реалистическими психологическими описаниями сознания персонажей так, что обе крайности возникают и угрожают автономией: внешние роли, колеи, обязанности, обычаи, лишенные интенционального смысла, – выполнение Карениным «официальных» требований, – и интенциональность, обрушившая саму себя, неспособная реализовать себя в какой-либо социально признанной роли – последний путь Карениной на вокзал.
Некоторые слова, частотные в «Анне Карениной» – колея, дорога, рельсы, – прямо или косвенно отсылают к понятию «железная дорога», и читатели уже давно истолковали роль рельсов в романе в связи с толстовской критикой железных дорог, отзвук которой мы находим в размышлениях Левина (19:52), распространенной в среде консервативных деятелей культуры того времени[62]. Для наших целей особенно к месту наблюдение Г. Яна: «…несколько конкретных свойств “социального” предполагаются использованием в качестве его символа железной дороги… Социальное включает правила и упорядоченность, на что намекает образ путей, по которым должен идти поезд, плюс механическая (т. е. также логическая) природа объекта» [Jahn 1981: 6].
Что еще интереснее, «рельсы» как социальные «правила», по сути, фигура этимологическая: английское слово
Одно или два метафорических употребления Толстым слова «рельсы» в других поздних произведениях (последний случай будет рассмотрен в главе 5) действует в точности в рамках той же самой картезианской структуры. Написанный от первого лица рассказ «Записки сумасшедшего»[64], не содержащий комических элементов, присущих одноименной повести Гоголя (1835), подводит итоги кризиса, постигшего Толстого в Арзамасе в 1869 году. Рассказчик, богатый помещик, как и Толстой, испытывает острый приступ того, что он называет «духовной тоской», – депрессии и смертного ужаса, – так как скептицизм приводит его к страху перед тем, что жизнь бессмысленна, и единственный разумный выход – это самоубийство[65]. Только молитва как будто помогает ему, и в конце концов он приходит к тому, что принимает все, чему учит Евангелие и жития святых; однажды его «просветила истина», что «мужики так же хотят жить, как мы, что они люди – братья, сыны Отца, как сказано в Евангелии» (26:474). Это обращение к вселенской любви и христианской добродетели рассказчик и называет своим «сумасшествием», вероятно потому, что именно так расценили бы его обращение другие помещики-землевладельцы[66].
Но в тот период после первого приступа, когда он прибегал к молитвам, не веря по-настоящему в их слова и боясь, что приступ повторится, он «должен был не останавливаясь и, главное, в привычных условиях жить, как ученик по привычке не думая сказывает выученный наизусть урок, так я должен был жить, чтобы не попасть опять во власть этой ужасной, появившейся в первый раз в Арзамасе тоски» (26:471). Он пространно описывает свою «стратегию выживания»:
…я… начал жить по-прежнему, с одной только разницей, что я стал молиться и ходить в церковь. По-прежнему мне казалось, но уже не по-прежнему, как я теперь вспоминаю. Я жил прежде начатым, продолжал катиться по проложенным прежде рельсам прежней силой, но нового ничего уже не предпринимал. И в прежде начатом было уже у меня меньше участия. Мне все было скучно. И я стал набожен. И жена замечала это и бранила и пилила меня за это. Тоски не повторялось дома (26: 471).
Здесь, как и в приведенном выше отрывке о Вронском, внешнее, закрепленное поведение отделено от внутренних интенциональных состояний. Толстой искусно изображает постепенное обращение рассказчика, показывая, как он выводит свою веру из одного набора внешних форм поведения (землевладелец-приобретатель, традиционный муж) и в конце концов вкладывает ее в другой набор внешних форм поведения. В рассказе это движение конкретизируется тем, что сначала он произносит свои молитвы, не вкладывая в них смысл (не веря в них), но в конечном итоге начинает осмыслять свои молитвы и некоторые религиозные тексты, причем это осмысление равносильно обязательству изменить свою жизнь. Идейная структура, позволяющая внутреннему «я» рассказчика отделить себя от одного набора внешних форм поведения и постепенно найти себя в кардинально отличном наборе внешних форм поведения, и есть то самое картезианство, которое приводит за собой семантический скептицизм. Это также та самая идейная структура, которую мы встречаем в самом начале рассказа, когда уже обратившийся рассказчик повествует нам, как он успешно избежал диагноза «сумасшествие» при медицинском освидетельствовании:
Они спорили и решили, что я не сумашедший. Но они решили так только потому, что я всеми силами держался во время свидетельствования, чтобы не высказаться. Я не высказался, потому что боюсь сумашедшего дома; боюсь, что там мне помешают делать мое сумашедшее дело. Они признали меня подверженным аффектам, и еще что-то такое, но – в здравом уме; они признали, но я-то знаю, что я сумашедший (26: 466).
Скептицизм в отношении значения проистекает именно из такого типа идейных структур – структур, которые позволяют рассказчику истории считать себя сумасшедшим (с точки зрения тех, кто не пережил такого же духовного обращения, как он) и при этом полагать, что он успешно обманул осматривавших его врачей.
4. В «Анне Карениной», помимо исследования способов, которыми, как мы видели, внешнее поведение и внутренние душевные состояния могут расходиться и влиять друг на друга, Толстой углубляет свой анализ картезианства, исследуя возможности преодолеть декартово разделение, и именно это исследование переводит роман Толстого из области светской повести в нечто более близкое к философии сознания и приводит к проблемам, более свойственным Витгенштейну. Я покажу, как Толстой иллюстрирует по меньшей мере четыре различных способа соединения внутреннего и внешнего, сознания и мира, отрицая тем самым абсолютность картезианского разделения, которая, в свою очередь, предполагается интерпретизмом. Таким образом, этот аспект «Анны Карениной» подготавливает почву для более обобщенных утверждений в поздних текстах Толстого: что эстетический опыт и понимание не требуют интерпретации. Мы можем для удобства подразделить четыре варианта соединения сознания и мира следующим образом. Ниже я рассмотрю два варианта единства внутреннего состояния и внешнего поведения, при которых акцент падает на проявление или выражение душевных состояний. В следующем разделе я рассмотрю два других варианта, при которых акцент падает на передачу своих душевных состояний другим или их понятность для других. Общим для всех этих видов выражения душевных состояний или установок является их
Толстой последовательно изображает эти формы антикартезианства как непроизвольное выражение.
Приступая к рассмотрению этой проблематики, вернемся к самому началу романа и к характеру Облонского. Жена Облонского Долли только что нашла записку, свидетельствующую о его неверности, и уличила его.
С ним [Степаном Аркадьичем] случилось в эту минуту то, что случается с людьми, когда они неожиданно уличены в чем-нибудь слишком постыдном. Он не сумел приготовить свое лицо к тому положению, в которое он становился пред женой после открытия его вины. Вместо того чтоб оскорбиться, отрекаться, оправдываться, просить прощения, оставаться даже равнодушным – все было бы лучше того, что он сделал! – его лицо совершенно невольно («рефлексы головного мозга»[67], – подумал Степан Аркадьич, который любил физиологию), совершенно невольно вдруг улыбнулось привычною, доброю и потому глупою улыбкой.
Эту глупую улыбку он не мог простить себе. Увидав эту улыбку, Долли вздрогнула, как от физической боли, разразилась, со свойственною ей горячностью, потоком жестоких слов и выбежала из комнаты. С тех пор она не хотела видеть мужа (18: 5).
Пафос этой трагикомической сцены во многом обусловлен драмой, написанной на холсте лиц супружеской пары. Привычная мимическая реакция Облонского, можно сказать, упреждает формирование намеренной, целенаправленной реакции на поведение жены. Ее можно рассматривать как оборотную сторону притворности и притворства, когда внешнее поведение человека скрывает его интенциональное состояние; обе возможности задают декартово разделение. Но «глупая улыбка» Облонского непреднамеренна: это физиологический «рефлекс головного мозга», возникающий каузально, а не интенционально, следовательно не нормативно[68]. Поэтому Облонский в то же время упрекает себя за то, что не выразил того, что должен был бы выразить. Рассказчик же, в свою очередь, объясняет непроизвольное действие Облонского, исходя не только из физической причинности, но и из обычаев или привычек, типичных для тех, кто оказывается в таких обстоятельствах. Точно так же рассказчик объясняет поступок Долли как привычный, как проявление «свойственной ей горячности», но затем метафорически уподобляет его физикопричинной реакции: она «вздрогнула, как от физической боли» (18: 5). Таким образом, в этом коротком эпизоде описаны два уровня непроизвольного выражения: физически обусловленные выражения (т. е. вздрагивание от боли, «рефлексы головного мозга»), которые не поддаются сдерживанию нормативностью, и привычные и общепринятые выражения, которые такому сдерживанию поддаются. Непроизвольные действия, реакции, выражения – короче говоря, поведение в целом – это род, подразделяющийся по меньшей мере на два вида:
Профессор вел жаркую полемику против материалистов, а Сергей Кознышев с интересом следил за этою полемикой и, прочтя последнюю статью профессора, написал ему в письме свои возражения; он упрекал профессора за слишком большие уступки материалистам. И профессор тотчас же приехал, чтобы столковаться. Речь шла о модном вопросе: есть ли граница между психическими и физиологическими явлениями в деятельности человека и где она?
<…>
Левин встречал в журналах статьи, о которых шла речь, и читал их, интересуясь ими, как развитием знакомых ему, как естественнику, по университету основ естествознания, но никогда не сближал этих научных выводов о происхождении человека как животного, о рефлексах, о биологии и социологии с теми вопросами о значении жизни и смерти для себя самого, которые в последнее время чаще и чаще приходили ему на ум.
Слушая разговор брата с профессором, он замечал, что они связывали научные вопросы с задушевными, несколько раз почти подходили к этим вопросам, но каждый раз, как только они подходили близко к самому главному, как ему казалось, они тотчас же поспешно отдалялись и опять углублялись в область тонких подразделений, оговорок, цитат, намеков, ссылок на авторитеты, и он с трудом понимал, о чем речь (18: 27–28).
Далее мы увидим, что Левин находит собственное решение этой проблематики, но пока нам достаточно того, что Толстой задает проблематику – проведение границы между физическим и интенциональным в душевной жизни человека – и исследует ее, исходя из физической причинности и сформированности привычек.
Толстой проводит и дальнейшее разграничение, возможно под влиянием чтения Шопенгауэра. Похоже, что Толстой поддерживает концепцию психофизической причинности в том смысле, что бессознательное или, проще говоря, «волнение» или «чувство» может выражаться также и непроизвольно – как правило, в противовес «разуму». Так, в шестой части «Анны Карениной» Сергей Иванович и Варенька используют поход за грибами как предлог, чтобы выполнить ожидание общества, что он сделает ей предложение, поскольку он рассудил, что она будет хорошей партией, а она молчаливо поощряла его вывод[69]. Каждый из них знает, что от них ожидается, и все же каждый непроизвольно поступает вопреки ожиданиям. Вместо того чтобы выказывать спокойную благопристойность, которой требует светский этикет, чтобы дать возможность претенденту приступить к интимной теме, Варенька
Он повторял себе и слова, которыми он хотел выразить свое предложение; но вместо этих слов, по какому-то неожиданно пришедшему ему соображению, он вдруг спросил:
– Какая же разница между белым и березовым?
Губы Вареньки дрожали от волнения, когда она ответила:
– В шляпке нет разницы, но в корне.
И как только эти слова были сказаны, и он и она поняли, что дело кончено, что то, что должно было быть сказано, не будет сказано, и волнение их, дошедшее пред этим до высшей степени, стало утихать.
<…>
Вареньке было и больно и стыдно, но вместе с тем она испытывала и чувство облегчения.
Возвратившись домой и перебирая все доводы, Сергей Иванович нашел, что он рассуждал неправильно. Он не мог изменить памяти Marie (19: 138).
В этом тонком психологическом исследовании обе стороны, по сути, испытывают облегчение от того, что не повели себя так, как велели им разум и сознание, в конце концов признав, что их неосознанные, непроизвольные[70] действия были на самом деле истинным выражением их бессознательного. В этом случае их самоинтерпретация подверглась короткому замыканию реального выражения[71].
5. Мы выбрали несколько примеров, где Толстой показывает непроизвольное выражение душевных состояний, которое подрывает картезианское разделение, предполагаемое интерпретизмом: формы физически обусловленных выражений (таких, как «покраснеть», «вздрогнуть») и те, которые являются привычными и общепринятыми реакциями. Такие формы непроизвольного выражения сокращают предполагаемый разрыв между ментальной сферой интенциональности и внешней сферой наблюдаемого поведения. Толстой также рассматривает формы непроизвольного выражения по другую сторону предполагаемого разделения – примеры или акты непосредственного, непроизвольного понимания одного персонажа другим; и я утверждаю, что эти формы непосредственного, нерассуждающего и непроизвольного понимания в «Анне Карениной» представляют собой ростки мыслей, которые будут (как мы увидим в главе 3) более полно развиты в «Что такое искусство?».
На самом деле я готов утверждать, что такие случаи представляют собой одно из главных «сцеплений» романа, соединяющих сюжетные линии Анны и Вронского, с одной стороны, и Кити и Левина – с другой в зеркальном порядке: в начале романа Анна и Вронский испытывают непосредственное, непроизвольное взаимопонимание, которое впоследствии вырождается в непонимание, скептическое сомнение и (несостоятельную) интерпретацию; напротив, Кити и Левин вначале неверно понимают друг друга, прежде чем в конце концов достичь такого же непосредственного взаимопонимания. Вот как Толстой описывает первую встречу Анны с Вронским:
В этом коротком взгляде Вронский успел заметить сдержанную оживленность, которая играла в ее лице и порхала между блестящими глазами и чуть заметной улыбкой, изгибавшею ее румяные губы. Как будто избыток чего-то так переполнял ее существо, что
И при второй встрече Анны и Вронского:
Каждый раз, как он говорил с Анной, в глазах ее вспыхивал радостный блеск, и улыбка счастья изгибала ее румяные губы.
<…>
И на лице Вронского, всегда столь твердом и независимом, она видела то поразившее ее выражение потерянности и покорности, похожее на выражение умной собаки, когда она виновата.
Анна улыбалась, и улыбка передавалась ему. Она задумывалась, и он становился серьезен (18: 87, 88) (курсив мой. –
А когда Вронский встретил Анну на Московском вокзале, «невольно первое слово его сказало ей то самое, что он думал» (18: 111). Любимое слово Толстого для обозначения непосредственного понимания душевного состояния (чувств или мыслей) другого – «общение», а глагол, описывающий акт такого непосредственного (то есть неинтерпретируемого, неинференциального) невольного понимания – «сообщаться». Вот несколько примеров, где речь идет об Анне и Вронском.
Его восприятие ее стыда:
Стыд пред духовною наготою своей давил ее и сообщался ему (18: 158).
Его восприятие ее ужаса от того, что она отвергнута светским обществом:
– Какое счастье! – с отвращением и ужасом сказала она, и ужас невольно сообщился ему (Там же).
Но именно тогда, когда их отношения сходят на нет под давлением светского общества, отвергающего Анну, эти невольные «сообщения» начинают
Вронский узнает о ее беременности:
Но она ошиблась в том, что он понял значение известия так, как она, женщина, его понимала. При этом известии он с удесятеренною силой почувствовал припадок этого странного, находившего на него чувства омерзения к кому-то; но вместе с тем он понял, что тот кризис, которого он желал, наступил теперь, что нельзя более скрывать от мужа, и необходимо так или иначе разорвать скорее это неестественное положение. Но, кроме того, ее волнение физически сообщалось ему (18: 198).
И непосредственное восприятие Вронским ее тревоги (после того как муж ответил отказом на ее просьбу о разводе), притом что он не понимает причины или оснований этой тревоги:
Поделиться книгой: