Мыслить как Толстой и Витгенштейн. Искусство, эмоции и выражение

Генри Пикфорд

Мыслить как Толстой и Витгенштейн. Искусство, эмоции и выражение

Посвящается Куанг-Ю

Henry W. Pickford

Thinking with Tolstoy and Wittgenstein

Expression, Emotion, and Art

Northwestern University Press

Evanston, Illinois

2016

Перевод с английского Ольги Бараш

Научный редактор доктор философских наук

С. М. Климова

© Henry W. Pickford, text, 2016

© Northwestern University Press, 2016

© Бараш О. Я., перевод с английского, 2021

© Academic Studies Press, 2021

© Оформление и макет. ООО «Библиороссика», 2021

Слова благодарности

Эту книгу можно назвать дневником путешествия моей мысли, где на каждой станции мне посчастливилось встретить людей выдающегося ума, эрудиции, щедрости и честности. Некоторые из них стали моими близкими друзьями. Будучи студентом Дартмутского университета, я познакомился с сочинениями Л. Н. Толстого благодаря Барри Шерру и с философией Л. Витгенштейна – благодаря Роберту Фогелину. В Стэнфордском университете расширить знания о русской литературе XIX века мне помог Уильям Миллс Тодд III, который всячески поддерживал мою работу и дальше. В Йельском университете оттачивать аналитические навыки и разбираться в современной философии языка меня учил Кен Джиме. В аспирантуре Питтсбургского университета мне выпала честь изучать Витгештейна и многое другое у Джона Макдауэлла – его влияние на мое мышление сказывается в этой книге на каждом шагу. Став приглашенным доцентом Северо-Западного университета, я получил возможность проверить некоторые свои идеи в диалоге с Эндрю Вахтелем и Юлией Борисовой. Будучи доцентом Колорадского университета, я смог развить свои мысли об эмоциях и неинференциальном знании благодаря Роберту Ханне.

Барри Шерр, Уильям Миллс Тодд III, Тимоти Д. Сергай и Роберт Ханна прочитали главы этой книги и высказали бесценные замечания и предложения. Некоторые вводные положения книги были опубликованы в виде статьи в журнале «Tolstoy Studies Journal», редактор которого Майкл Деннер дал мне очень полезные советы. Ранние варианты разных частей книги представлялись на обсуждение в Питтсбургском университете, Нью-Йоркском университете, Гарвардском университете, Северо-Западном университете и на ежегодной конференции Американской ассоциации сравнительного литературоведения. Я также благодарен двум анонимным рецензентам, чьи предложения существенно улучшили качество книги. Ныне покойная Хелен Тартар порекомендовала мне издательство Северо-Западного университета и его замечательного редактора Майкла Г. Ливайна. Именно увлеченность Хелен новаторскими междисциплинарными исследованиями в гуманитарных науках способствовала выходу в свет подобных сочинений, и я заканчивал свою книгу в память о ней.

Все годы работы над книгой меня поддерживали друзья: Дэниел Брадни, Эрик Вальчак, Зилла Гудмен, Аниль Гупта, Дэниел ДеллиБови, Мартин Джей, Кен Джиме, Кэти Кийло, Дженис Кауфман, Майкл Ливайн, Джон Макдауэлл, Иэн Макдоналд, Рут Мас, Кристоф Менке, Ларсон Пауэлл, Дэвид Пэн, Соня Саттон, Тимоти Д. Сергей, Керан Сетийя, Р. Клифтон Спарго, Рошель Тобиас, Уильям Миллс Тодд III, Дэвид Феррис, Гордон Финлейсен, Джон Фрейзи, Йозеф Фрюхтль, Роберт Ханна, Йохан Хартле, Бен Хейл, Заския Хинц, Карен Хоули, Пэм Шайм, Барри Шерр, Джессика Шиллинг, Мартин Шустер, Морин Пикфорд и семья Аренс.

Благодарю моих новых коллег из Университета Дьюка за то, что приняли меня так радушно: Ингеборг Вальтер, Кату Геллен, Майкла Гиллеспи, Брайана Гиллиама, Коринну Канке, Лору Л ибер, Хайди Мэдден, Якоба Норберга, Томаса Пфау, Маргарет Суонсон, Дороти Торп-Тернер, Сюзанну Фрейтаг и Стефани Энгельштейн. Я также благодарен за дружескую поддержку коллегам из Университета Северной Каролины в Чапел-Хилле, занятых в совместной последипломной программе Каролины – Дьюка по германистике.

Русский перевод моей книги не состоялся бы без помощи Лины Стейнер, которая несколько раз читала мою рукопись. Я благодарен различным организациям и подразделениям Дьюкского университета финансовую поддержку: офису декана гуманитарных наук, Центру международных и глобальных исследований, Гуманитарному институту Джона Хоупа Франклина и Департаменту германских исследований.

Введение

У Толстого с его пустым теоретизированием по поводу того, как произведение искусства передает «чувства», можно многому научиться.

Витгенштейн

О духе Шопенгауэра можно сказать, что он совершенно грубый. То есть: у него есть утонченность, но на определенной глубине она внезапно пропадает, и он становится столь же грубым, сколь и грубейший из нас.

О Шопенгауэре можно сказать: он никогда не углубляется в себя.

Витгенштейн[1]

1. Притом что романы Достоевского – антипода-двойника Толстого – всегда пользовались большим авторитетом среди философов, склонных к экзистенциализму, художественная проза самого Толстого и его непревзойденный психологический реализм часто служили главным ориентиром для мыслителей, пишущих о природе ума и чувств, о нравственной психологии и теории ценностей[2]. Так, один из современных философов, говоря об «Анне Карениной», признался: «некоторые из нас, прочитав книгу, чувствуют, что от Толстого можно узнать о том, как следует жить, не меньше, чем от Аристотеля или Канта. Следовательно, философия окажется намного беднее, если философы, в силу профессиональной узости, будут игнорировать Толстого и других романистов»[3]. Одним из мыслителей, не игнорировавших Толстого, был Людвиг Витгенштейн, в круг чтения которого, как известно, почти не входили философы, кроме Фреге, Рассела и Шопенгауэра[4]. Недавние исследования показали, что в этот небольшой пантеон следует включить и Толстого. Р. Монк пишет об увлеченности молодого Витгенштейна «Кратким изложением Евангелия» Толстого: «Книга стала для него чем-то вроде талисмана: он брал ее с собой, куда бы ни шел, и читал так часто, что знал целые отрывки наизусть <…> “Если вы до сих пор с ним не знакомы, – рассказывал он позже Фикеру, – то вы не можете себе представить, какое влияние оно может оказать на человека”» [Монк 2018: 130–131][5]. Некоторые воспоминания коллег также свидетельствуют о его увлечении поздними произведениями Толстого в целом, в том числе трактатом «Что такое искусство?», с рядом положений которого, как сообщает П. Энгельман, Витгенштейн был согласен[6]. Но притом что исследователи признают важность Толстого для Витгенштейна, чаще всего это влияние сводят к предполагаемому подражанию Витгенштейна Толстому в личной жизни и в мировоззрении. В частности, этой точки зрения придерживается Р. М. Дэвисон, утверждающий, что «притягательность Толстого для Витгенштейна коренится в существенном сходстве характера и духа, что отражается в некоторых биографических параллелях» [Davison 1978:51], таких как преподавание в сельской школе, отказ от семейного богатства ради простой жизни и т. д. Притом что эти биографические параллели весьма убедительны (действительно, и Толстого, и Витгенштейна часто считают людьми, склонными к некоторой «святости» в частной жизни)[7], я полагаю, что художественные и публицистические произведения Толстого, его образы, концепции и идеи гораздо глубже повлияли на мысль Витгенштейна, чем это до сих пор признавалось[8]. В этой книге я постараюсь проследить ту линию рассуждений Витгенштейна, которая может послужить своего рода ответом на проблемы, поднятые в текстах Толстого. Таким образом я покажу, как идеи Витгенштейна помогают лучше понять Толстого, проливают свет на его теорию искусства и позволяют разобраться в причинах, по которым она в конце концов оказалась несостоятельной. После чего, используя другие философские идеи Витгенштейна, я предложу свой вариант пересмотра толстовских идей об эстетическом выражении, что, надеюсь, позволит взглянуть на них по-новому.

2. Однако у моего прочтения Толстого сквозь призму Витгенштейна есть еще одна цель. «Деконструкция», основанная на философии Ж. Деррида, глубоко повлияла на теорию литературы и на несколько поколений исследователей в самых разных областях. Хотя некоторые ученые утверждают, что между семиологической критикой значений и поздней философией Витгенштейна имеется очевидное сходство, я принадлежу к противоположному лагерю: к тем, кто считает, что с помощью идей Витгенштейна можно дать мощный отпор деконструктивистам – апологетам семантического скептицизма[9]. В первой главе я покажу, как может выглядеть такое «витгенштейнианское» опровержение, опираясь на одно из важнейших утверждений философа – что в ряде случаев понимание не требует акта интерпретации в качестве обоснования. Подобное утверждение неоднократно встречается также в поздних произведениях Толстого, как литературных, так и публицистических; в последующих главах я проанализирую его более подробно, чтобы пролить новый свет на некоторые самые известные произведения Толстого: роман «Анна Каренина», эссе «Что такое искусство?» и повесть «Крейцерова соната». Мы также увидим, как изучение Толстым философии Шопенгауэра поставило под сомнение концепцию непосредственного понимания в его эстетической теории и как, пытаясь решить этот вопрос, он сам сделал шаг назад, отступая от своих самых блестящих открытий. Это, в свою очередь, говорит о том, что толстовская эстетическая теория, пересмотренная в оптике Витгенштейна, включая его скрытую критику Толстого, может сегодня снова оказаться достойной внимания. В заключительных главах книги, опираясь на уроки, извлеченные из предыдущих глав, я помещаю пересмотренный таким образом толстовский эстетический экспрессивизм в контекст ожесточенных споров, что ведутся сегодня в гносеологии вокруг философии чувств вообще и нравственных чувств в частности, и столь же оживленных дискуссий о природе эстетического выражения, ведущихся в философской эстетике.

3. Таким образом, эта книга представляет собой одновременно расширенное эссе и философскую реконструкцию в нескольких смыслах. Во-первых, это рациональная реконструкция мысли Толстого, опирающаяся на несколько произведений, написанных им в поздний период творчества. Хочу оговориться: я не занимаюсь позитивистским реконструированием идей, посещавших Толстого, когда он брался за перо и бумагу. Скорее, на материале его текстов и исходя из своего понимания Витгенштейна я формирую рационально обоснованное изложение того, что, как я полагаю, могут предложить нам его тексты. В этой попытке рациональной реконструкции я руководствуюсь «принципом милосердия» по отношению к текстам Толстого: стараюсь извлечь из них смысл, полагаясь на разумность, единство видения и последовательность их автора[10].

Во-вторых, в первой главе содержится рациональная реконструкция двух доводов Деррида, которые я сопоставляю с аналогичным аргументом С. Крипке, присутствующим в его авторитетном толковании основных положений «Философских исследований» Витгенштейна. Встраивая в этот контекст аргументы Деррида, я рассчитываю продемонстрировать, каким образом Витгенштейн дает возможность их опровергнуть. Поклонники Деррида могут упрекнуть меня в том, что я извращаю мысли мэтра в собственных целях, – прошу в свою очередь применить к этому тексту принцип милосердия, которым я руководствуюсь в своем толковании.

Наконец, если мой пересмотр эстетического экспрессивизма Толстого окажется успешным, то подобная квалифицированная реконструкция сможет послужить ответом на деконструкцию, вдохновленную Деррида. Более того, оглядка на роль идей Витгенштейна в современных дискуссиях о чувствах и эстетическом выражении при разработке такой реконструкции повышает ее правдоподобность.

План книги

В главе 1 я намечаю главную линию исследования через критическое осмысление идеи, которую современное литературоведение сочтет трюизмом, – идеи о том, что любой акт понимания (текста, устной речи, личности) требует в качестве обоснования акта интерпретации. Этот трюизм можно назвать предпосылкой интерпретации. Она часто ведет к семантическому скептицизму либо в эпистемологическом плане (мы никогда не можем быть уверены, что правильно или исчерпывающе поняли детерминированное значение выражения), либо в метафизическом (детерминированных значений не существует как таковых). Я сопоставляю аргументы в пользу этого вывода, приводимые С. Крипке но применительно к дискурсу (литературному и публицистическому) позднего Толстого. «Принцип милосердия» (или «принцип доверия» – термин, введенный Н. Л. Уилсоном и подхваченный У В. О. Куайном и Д. Дэвидсоном) требует от интерпретатора «толковать высказывание субъекта с максимальным выявлением его истинности или разумности» [Blackburn 1994: 62]. в его прочтении Витгенштейна, и аргументы Ж. Деррида, а затем показываю, что их доводы в пользу семантического скептицизма могут быть истолкованы как варианты одного рога общей дилеммы (второй рог которой – платонизм), возникающей в результате интерпретистского допущения. Для этого я прибегаю к альтернативному прочтению Витгенштейна, которым мы обязаны Дж. Макдауэллу. Это альтернативное прочтение противостоит картезианскому духу предпосылки интерпретации тем, что учитывает наличие случаев понимания, не являющегося актом интерпретации, где понимание оказывается непосредственным, неинференциальным и не нуждается в каком-либо веском обосновании.

В главе 2 я обращаюсь к Толстому в период «духовного кризиса» и выявляю в «Анне Карениной» ту же идею непосредственного понимания, не требующего интерпретации, в действии: в частности, как она проявляется в контексте скептицизма Левина, альтер эго Толстого – скептицизма более широкого, чем семантический, направленного на смысл жизни. Здесь я привожу несколько мыслей Витгенштейна, чтобы с их помощью продемонстрировать, как в романе Толстого взаимосвязаны скептицизм, понимание и воля.

В главе 3 я интерпретирую главное эстетическое сочинение Толстого «Что такое искусство?», чтобы показать, как он превращает идею непосредственного понимания в ключевую концепцию своей экспрессивистской эстетической теории: удачное произведение искусства непосредственно и универсально «заражает» реципиентов ярко выраженным «чувством», а хорошее произведение искусства передает «правильные» чувства, а именно те, которые призывают либо к христианскому братству, либо к всемирному единению.

В главе 4 я рассматриваю возможное влияние этических и эстетических теорий Шопенгауэра на позднее творчество Толстого. При этом я описываю то, что называю «ницшеанской угрозой», скрытой в модели этико-эстетического понимания, основанного на толковании шопенгауэровой теории воздействия музыки в совокупности с его же теорией действия и нравственной психологией. В заключении этой главы я показываю, что толстовская теория, изложенная в эссе «Что такое искусство?», по всей видимости, уязвима для этой угрозы.

В главе 5 я обращаюсь к повести «Крейцерова соната», которую Толстой писал одновременно с «Что такое искусство?». Я прочитываю повесть как попытку Толстого разобраться именно с «ницшеанской угрозой» в том смысле, в каком она служит препятствием для этического измерения, которое он пытался придать эстетической теории. Основу моих рассуждений в этой главе составляют некоторые мысли Витгенштейна об этике, по всей видимости возникшие в процессе изучения им Шопенгауэра. Далее я возвращаюсь к заключительной части эссе «Что такое искусство?» и высказываю предположение, что Толстой добавил ее, умышленно стараясь отвратить «ницшеанскую угрозу», присутствие которой ощутил в своей эстетической теории и ее этической составляющей. Для того чтобы этическая направленность его эстетической теории не вызывала сомнений, Толстой использует ту самую метафору правил как рельсов, которую яростно критиковал в ранних работах. Этой же метафорой, как известно, пользуется и Витгенштейн, говоря о платонизме. При этом мы видим, что в конечном счете Толстой делает шаг назад и оказывается «в хвосте» собственных лучших идей.

Последние три главы предлагают реконструкцию теории Толстого, достаточную, чтобы она стала жизнеспособной альтернативой «интерпретистским» объяснениям эстетического понимания, вытекающим из дерридианских принципов. Эта реконструкция призвана примирить существующие споры в трех дискуссионных направлениях: в философии чувств в целом, нравственных чувств в частности, а также споры о природе эстетического выражения. В главе 6 определены ограничения на онтологию и эпистемологию чувств, которые я уже описывал в своих предыдущих интерпретациях произведений Толстого; в ней я также утверждаю, что концепция основных чувств как sui generis[11] состояний, образуемых неразрывным единством когнитивного, конативного и аффективного (физиологического, феноменологического и поведенческо-диспозиционного) измерений, наилучшим образом очерчивает эти ограничения. Такая концепция чувств хорошо защищена от конкурирующих теорий, включая некогнитивную «теорию переживания (аффекта)», опирающуюся на причинность и исключающую интенциональность и нормативность нравственных чувств.

В главе 7 я переношу анализ чувств в целом конкретно на нравственные чувства и показываю, что их комплексное объяснение снимает основное противоречие метаэтики – между нравственным суждением как когнитивным убеждением, с одной стороны, и как мотивирующим желанием – с другой. В этой главе также утверждается, что в качестве эпистемологического ограничения в применении к нравственным чувствам наиболее адекватна «теория чувствительности» в отличие от исключительно каузально-диспозиционного либо чрезмерно рассудочного инференциального объяснения. Наконец, в главе описывается развитие когнитивного измерения нравственных чувств у индивидуума достаточно полно, чтобы пояснить, как эстетический опыт может способствовать нравственному воспитанию человека.

Глава 8 помещает версию разграничения между причинным и нормативным среди различных философско-эстетических теорий, касающихся эмоциональной выразительности произведений искусства. Как ни странно, в этих разногласиях воспроизводятся некоторые позиции, определение и оценка которых были даны в главе 1 в связи с семантическим скептицизмом, так что можно выделить теоретический подход к выражению чувств в произведении искусства, соответствующий подходу к значению и пониманию, о котором шла речь в начале этого исследования. Таким образом я намерен показать, что теория Толстого, должным образом реконструированная и развитая, представляет собой жизнеспособную позицию в сегодняшних дискуссиях. В заключении книги суммируются аргументы из предыдущих глав, чтобы еще раз подтвердить, что в ней предлагается именно такое объяснение эстетического экспрессивизма.

Глава 1

Семантический скептицизм согласно С. Крипке и Ж. Деррида

Нечто поразительное, некий парадокс в особом, как бы искаженном окружении. Надо дополнить его окружение таким образом, чтобы то, что выглядело парадоксом, больше не казалось таковым.

Витгенштейн[12]

В этой главе я изложу некоторые линии аргументации и позиции, относящиеся к вопросу: что значит понимать или знать значение выражения? Важнее всего, как мы увидим, станет здесь реконструкция некоторых аргументов Деррида и Витгенштейна относительно роли интерпретации в познании. Ознакомившись с направлениями и раскладом мыслей в этой сфере, мы лучше поймем, как с помощью Витгенштейна можно углубить свое понимание теории эстетического выражения Толстого.

1. Предположим, кто-то правильно понимает значение выражения «плюс 2». Естественным образом, демонстрируя свое понимание, этот человек, называя ряд чисел: 996,998,1000, – должен следом сказать «1002», и любое другое высказывание, например «1004» или «зебра», было бы ошибкой или свидетельствовало о неверном использовании правила, на основе которого надлежит оперировать идеей или правилом «плюс 2». То есть вполне естественно полагать, что понимание выражения «плюс 2» имеет нормативный охват, распространяющийся на числительные в ряду перечисления, которые еще не были – или даже никогда не были – названы, и что адекватное поведение человека, понимающего выражение «плюс 2», должно быть согласовано с правилом применения этого выражения. Такая нормативность значения, по всей видимости, имеет основополагающую важность для понимания значения. Ясно, что наш арифметический пример служит просто иллюстрацией общего требования к пониманию значения: так, человек выказывает понимание значения прилагательного «красный», если при виде красных предметов выносит правильное суждение: «это красное». Но достоинство арифметического примера состоит в его простоте: здесь поведение человека должно проистекать исключительно из правильного понимания, тогда как в случае описательного выражения, такого, как «красный», согласованность понимания и поведения должна подразумевать не только правильное понимание значения слова, но и правильное восприятие эмпирического мира. (Для сравнения представьте себе человека, который понимает значение слова «красный» инференциально, поэтому знает, что «это все красное» неэквивалентно «это все синее» и влечет за собой вывод «это цветное» и т. д., но при этом является дальтоником и поэтому не может правильно идентифицировать красные предметы). Так что арифметический пример выдвигает на первый план общую связь между пониманием значения и поведением, которое является правильным или неправильным в отношении к понятому значению, то есть таким поведением, которое либо согласуется, либо не согласуется с понятым значением[13].

2. Это нормативное отношение между понимаемым значением и согласующимся с ним поведением можно дополнительно уточнить, противопоставив ему сугубо описательное, или каузальное отношение. Понимание смысла не может состоять исключительно в предрасположенности (диспозиции) к поведению, согласующемуся со значением, так как в этом случае приписывание электронному калькулятору понимания того, что значит «плюс 2» было бы вполне корректным предположением, а не просто антропоморфизирующей вольностью. Ясно, что калькулятор может быть описан как агент, выполняющий действие сложения, что подтверждается тестированием его предрасположенности каузально выдавать следующее число серии, получив в качестве входных данных «плюс 2». Но представим себе, что в электронной схеме произошел сбой, и калькулятор вышел из строя, что на практике всегда возможно. Даже для простой констатации факта, что механизм работает неправильно, нужно заранее иметь представление о том, как он должен работать правильно: лишь тогда мы сможем увидеть, что фактическое, эмпирическое, диспозиционное поведение расходится с этим нормативно правильным, ожидаемым поведением. В §§ 192–195 «Философских исследований» [Витгенштейн 1994, 1: 159–161] Витгенштейн вводит образ сверхстабильной «машины как символа», чтобы проиллюстрировать это нормативное представление о том, что все последующие случаи применения того или иного слова уже некоторым образом предопределены, «в некоем таинственном смысле должны уже присутствовать». Но он подчеркивает, что эта машина как символ не тождественна ни одной действительной, эмпирической машине, так как последняя «может двигаться совершенно по-другому», тогда как для первой, как бы по нормативному условию, такая вероятность отсутствует:

Но когда мы размышляем о том, что машина могла бы двигаться и иначе, то может показаться, что в машине как символе виды ее движения должны быть заложены с гораздо большей определенностью, чем в действительных машинах. Как будто для движений, о которых идет речь, недостаточно, чтобы их последовательность определялась, предсказывалась эмпирически. В некоем таинственном смысле эти движения должны уже присутствовать. И, конечно же, верно: движение машины-символа предопределено иначе, чем движение любой реально существующей машины [Витгенштейн 1994, 1: 159–160].

Поэтому понимание значения не может вытекать из реальных диспозиционных факторов поведения. Диспозиционное объяснение значения может предоставить нам описание поведения, но не может предоставить обоснования поведения, поскольку диспозиция – это не то, о чем можно сказать, что она с чем-либо согласуется или не согласуется[14]. Диспозиционное объяснение не может охватывать нормативность значения. Как утверждает Витгенштейн в § 192 «Философских исследований», диспозиционное объяснение и нормативное объяснение представляют собой две различные картины значения; мы получаем представление об идеально стабильной машине «как итог взаимопересечения картин» [Витгенштейн 1994, 1: 159, 160]. Самый запоминающийся образ взаимопересечения появляется у него несколькими абзацами ниже, там, где он сравнивает нормативные правила с рельсами'.

Откуда возникает представление, будто начатый ряд это зримый отрезок рельсов, уходящих в невидимую бесконечность? Что ж, правило можно представить себе в виде рельса. А неограниченному употреблению правила тогда соответствуют бесконечно длинные рельсы [Витгенштейн 1994, 1: 167].

С этим образом мы еще встретимся в поздних произведениях Толстого.

3. На этом этапе рассуждения мы обозначили, по сути, нормативный аспект схватывания значения выражения, а именно постижение нормативных пределов смысла выражения, его правильного применения в соответствующих обстоятельствах. Мы также определили, что это нормативное отношение не может быть уложено в чисто каузальное или диспозиционное объяснение значения, потому что такое объяснение предполагает нормативное объяснение при заведомом допущении, что диспозиция функционирует правильно. И теперь возникает соблазн утверждать, что должно существовать некое сознательное умственное состояние, в которое укладывается значение и которое отвечает за согласованность поведения человека со значением. Так, я представляю себе образ чего-то красного и обращаюсь к этому образу, чтобы решить, является ли некий находящийся передо мной объект красным и подтверждает ли таким образом предикацию «___является красным». Или же я представляю себе ряд четных целых чисел до последнего из перечисленных, а потом представляю, каким должно быть следующее, чтобы дать правильный ответ на «плюс 2». Или же вызываю из памяти верное правило для выполнения сложения (например, запись чисел в столбик, сдвиг разрядов влево, перенос цифр при необходимости) и пользуюсь им для получения правильной суммы и т. д. Таким образом, сознательное умственное состояние, будь то образ, ощущение, правило или принцип, представляет собой как бы факт значения как такового, обращение к которому обосновывает согласованность поведения человека со значением рассматриваемого выражения.

4. И на этом этапе, согласно прочтению Витгенштейна Солом Крипке, неизбежным кажется скептицизм, ибо скептик спрашивает: когда вы обращаетесь к правилу сложения, чтобы обосновать правильность своего ответа на «плюс 2», а следовательно обосновать, что «плюс 2» означает сложение, откуда вы знаете, что вам нужно прибегать к правилу сложения, а не какому-то другому правилу, и, более того, правилу, которое, может быть, и соответствовало правилу сложения во всех предшествующих конкретных случаях, когда вам приходилось осуществлять операцию «плюс 2», но которое не будет ему соответствовать в каком-то будущем случае? (См. [Крипке 2005: 9-56]). Например, представим себе другое правило – назовем его «квус 2», – которое, как и правило, применяемое для «плюс 2», производит ряд чисел: скажем, 2, 4, 6, 8… и так далее, но согласно которому в какой-то последующей, неизвестной вам точке происходит отклонение от закономерности ряда. Таким образом, когда вы выполняете задание «плюс 2», все ваши ответы согласуются как с правилом сложения, так и с правилом квожения. И поэтому всегда есть вероятность, что вы не поняли значения «плюс 2», так как всегда принимали его за «квус 2», а не за «плюс 2». Но этот эпистемический скептицизм, в свою очередь, порождает метафизический семантический скептицизм[15]. Независимо от того, к какому умственному состоянию вы прибегаете, чтобы обосновать свое понимание смысла выражения, в будущем это умственное состояние всегда может быть истолковано по-другому. Особенно доходчиво это объясняет Дж. Макдауэлл:

На какой бы предмет моей умственной обстановки, приобретенный в результате изучения арифметики, я ни ссылался, скептик всегда найдет повод, чтобы отметить, что все мои сегодняшние действия соответствуют ему только в случае, если он имеет только одну интерпретацию, на самом же деле возможны и другие интерпретации. Поэтому он не может конституировать мое понимание «плюса» таким образом, чтобы продиктовать мне ответ, который я даю. Такой способ понимания потребует не только изначального наличия этого предмета [в моем сознании], но и того, чтобы я интерпретировал его правильно. Но что может конституировать мою правильную интерпретацию того или иного умственного объекта? И этот аргумент можно повторять снова и снова [McDowell 1998: 226–227].

В результате этого аргумента возникает то, что Крипке называет витгенштейновским скептическим парадоксом: не существует ни одного факта, обосновывающего то, что я подразумевал именно «плюс 2», а не что-то иное[16].

5. Существует соблазн отстраниться от скептического парадокса, утверждая, что есть регрессионный стопор – «окончательная интерпретация», которая конституирует и обосновывает значение и объективно устанавливает для значения нормативный охват. В «Голубой книге» Витгенштейн говорит об этом соблазне: «Каждый знак поддается интерпретации, но значение не должно поддаваться интерпретации. Оно является последней интерпретацией» [Витгенштейн 2008: 66]. Это окончательная интерпретация. А в § 218 «Философских исследований» Витгенштейн, как мы уже видели, раскрывает это понятие с помощью метафоры правил как рельсов, образа, к примеру, арифметического ряда, строящегося по принципу «плюс 2» и уходящего в бесконечность (2,4,6,8 и т. д.): «Правило можно представить себе в виде рельса. А неограниченному употреблению правила тогда соответствуют бесконечно длинные рельсы» [Витгенштейн 1994,1:167]. В современном философском речевом обиходе, например в математическом реализме, эту концепцию значения как самостоятельного, объективного факта значения называют «семантическим платонизмом». (См., напр., [Крипке 2005: 56]).

Д. Пирс дает полезное пояснение:

Идея в том, что во всех наших операциях с языком мы действительно едем по фиксированным рельсам, проложенным в реальности еще до того, как мы появились на сцене. Прикрепите к объекту имя, и внутренняя природа объекта немедленно возьмет на себя полный контроль и обусловит правильное использование имени в будущем» [Pears 1987,1: 10].

С одной стороны, здесь отражена мысль о том, что существует объективно правильный нормативный стандарт применения выражения, с которым необходимо считаться, если вы понимаете данное выражение. С другой стороны, это побуждает скептика спросить: как может такое бесконечно применимое значение присутствовать в сознании человека?

«Но я имею в виду не то, что происходящее со мною сейчас (в момент уяснения значения) каузально и эмпирически определяет будущее употребление, а что каким-то странным образом само это употребление уже присутствует». – Но ведь «в каком-то смысле» это так! По сути дела, в том, что ты говоришь, неверно лишь выражение «странным образом» [Витгенштейн 1994,1:161 (§ 195); см. также 159 (§ 192)].

Апелляция к сложению как к платоновской идее не решает стоящей перед скептиком проблемы, ибо, даже если допустить объективное существование такой идеи, скептик все же может спросить: а откуда вы знаете, что ваш ум уловил именно эту идею, именно это конкретное правило? Где доказательство, что вы уяснили платоновскую идею «плюс 2», а не платоновскую идею «квус 2»? И Крипке заключает:

Для Витгенштейна платонизм во многом является бесполезной уверткой от проблемы, каким образом наши конечные сознания могут задавать правила, которые предполагается применять к бесконечному числу случаев. Это в значительной степени бесполезное уклонение от проблемы того, как наш конечный разум может дать правила, которые, как предполагается, применимы к бесконечному числу случаев. Платонические объекты могут быть самоинтерпретирующимися или, скорее, могут не нуждаться в интерпретации; но в конечном счете должна привлекаться некоторая ментальная сущность, которая порождает скептическую проблему» [Крипке 2005: 55].

6. Именно на такую концепцию значения, на этот «семантический платонизм», и направлены известные «деконструктивные» рассуждения Ж. Деррида. Деррида утверждает, что нашел в «Логических исследованиях» Гуссерля утаенные «метафизические предпосылки», наличествующие «в подлинной самоочевидности, в настоящем или в присутствии смысла для полной и изначальной интуиции» [Деррида 1999а: 13]. Впоследствии он уточняет это как вопрос «самоприсутствия в сознании – где “сознание” не означает ничего другого, кроме возможности самоприсутствия настоящего в живом настоящем» [Там же: 19][17]. А в работе «Differance»[18] Деррида отождествляет интенциональное значение (vouloir-dire) с «самоприсутствием» в сознании:

Чем же тогда является сознание? Что означает «сознание»? Выступающее чаще всего в форме «значения» (vouloir-dire) самосознание во всех своих модификациях прежде всего понимается как самосознание присутствия (perception de soi de la presence). To, что удерживает сознание как целое, удерживает также и то, что можно назвать субъективным существованием в целом (l’existence dite subjective en general). Поскольку категория субъекта никогда, по сути, не воспринималась вне соотношения с категорией присутствия как hypokeimenon[19] или ousia[20], субъект как сознание не может интерпретироваться иначе, чем в форме самосознания присутствия, как самоприсутствие [Деррида 19996:142–143].

В книге «Limited Inc.» Деррида снова целится в обусловленное самосознанием интенциональное значение, определяемое тем, что он называет позитивными ценностями, через которые

мы с необходимостью обретаем исчерпывающе определимый контекст, сознание, свободное и присутствующее в тотальной операции, абсолютно наполненное значение, сохраняющее управление самим собой: телеологическая юрисдикция тотального поля, организующим центром которого остается «интенция» [Деррида 1996][21].

А в труде «О грамматологии» он прямо указывает, что основу, на которой «строится определение абсолютного наличия как самоналичия, как субъективности» [Деррида 2000:131][22], составляет не что иное, как картезианство. Если понимать значение слова означает «знать» – в картезианском смысле интенционального самосознания – нормативный охват слова, его правильное использование в последующих применениях, то мишенью Деррида, по-видимому, служит семантический платонизм, пересаженный в картезианскую модель самосознания. Согласно этой модели, содержимое сознания прозрачно для интроспекции или «внутреннего чувства», так что внутренняя, ментальная сфера – это сфера предельно ясного самопознания, тогда как, если следовать Декартову разделению, познание внешнего мира через «внешнее чувство» всегда открыто для скептического сомнения, поскольку то, о чем сообщает нам внешнее чувство, может быть ошибочно идентифицировано или неправильно истолковано [23].

7. Мы можем реконструировать аргументы из работ Деррида, нацеленные на семантический платонизм, возникающий по обе стороны Декартова разделения, и приводящие в обоих случаях к скептическому парадоксу, такому же, как у Крипке в его прочтении Витгенштейна[24]. Аргументы Деррида направлены – воспользуемся удачным термином Р. Гаше[25] – на «квази-трансцендентальные инфраструктуры», которые, по утверждению Деррида, являются как условием возможности значения, так и условием невозможности значения, притом что значение понимается в терминах семантического платонизма.

Квазитрансцендентальная инфраструктура – это общий термин, используемый Гаше для обозначения дифференциальных отношений, которые конституируют возможность сигнификации (означивания), то есть возможность означающего быть носителем значения. Классический локус этого способа мышления – соссюровская лингвистика, в которой смыслосодержащее свойство фонемы основано на том, что эта фонема отличается от других фонем, которые, соответственно, также являются носителями значения. Так, фонема /b/ в английском языке является носителем значения, потому что ее дифференциальных признаков, отличающих ее от других фонем, к примеру /р/, необходимо и достаточно для обоснования семантического различия между словами bat’ и ‘pat’. Но смыслосодержащий потенциал фонемы /b/, согласно Соссюру и Деррида, целиком и полностью заключается в ее системном (структурном) отличии от других фонем. Деррида утверждает, что для любой потенциально смыслосодержащей единицы – фонемы, слова, понятия – условием возможности также служит ее дифференциальное отношение к другим потенциально смыслосодержащим единицам того же типа:

На самом деле, даже при так называемом фонетическом письме «графическое» означающее отсылает к фонеме лишь внутри многомерной сетки, которая связывает данное означающее, как любое другое означающее, с другими письменными или устными означающими внутри «целостной» (или, иначе, открытой ко всевозможным смысловым нагрузкам) системы. Исходить нужно именно из этой возможности целостной системы <…>

Еще до какой-либо связи с насечкой, гравировкой, рисунком, буквой или вообще означающим, которое всегда отсылает к другому означающему, им обозначенному, понятие графии уже предполагает установление следа как общую возможность всех означающих систем [Деррида 2000: 166–167].

След[26], таким образом, служит условием для возможности «той игры означающих отсылок, которая образует язык» [Там же: 120] и «тем самым (перво)началом смысла вообще» [Там же: 123]. Таким образом, какое бы слово (или понятие) ни присутствовало в сознании в данный момент, условия его возможности включают его дифференциальные отношения с другими словами (или понятиями), не присутствующими в данный момент в сознании.

На этом понимании следа основывается наш первый реконструированный деконструктивный аргумент, который направлен против семантического платонизма внутри картезианского сознания, так как, согласно ему, подобная концепция значения никогда не может быть полностью эпистемически доступной этому виду сознания. Поскольку необходимым условием означивания служит дифференциальное соотношение данного семантического элемента с другими семантическими элементами, то эти другие элементы, хотя и не присутствуют в самосознании человека как интенциональное содержание, все же каким-то образом «присутствуют» в силу самой своей связи с данным семантическим элементом, который служит интенциональным содержанием его самосознания. Таким образом, всегда существует «дополнение» или «остаток», который недоступен интенциональному сознанию и все же необходим для его детерминированного, осмысленного содержания. Более того, Деррида утверждает, что эти дифференциальные отношения сами по себе не являются интенциональными, «мотивированными» и, следовательно, предшествуют сфере интенционального сознания, так как делают ее возможной. Детерминированные дифференциальные отношения становятся возможными именно благодаря этой «возможности следа», или «прото-письму»: «РазличАние как таковое еще “изначальнее”, хотя его нельзя было бы назвать ни “(перво)началом”, ни “основанием”, так как эти понятия по сути своей принадлежат истории онто-теологии, т. е. системе, стирающей различия» [Там же: 140]; «прото-письмо… не может быть нам дано как таковое, в феноменологическом опыте наличия» [Там же: 196].

Различие как таковое, как условие детерминированных дифференциальных отношений, в свою очередь служащих условием детерминированного означивания, Деррида называет различанием (differance):

Речь, таким образом, идет здесь не об уже установленном различии, но о чистом движении, порождающем различие – еще до какой-либо содержательной определенности. Чистый след есть различАние… Хотя он и не существует, хотя он никогда не был налично-сущим вне какой-либо полноты, его возможность de jure предваряет все то, что называют знаком (означаемое / означающее, содержание / выражение и проч.), понятием или действием, движением или чувственной данностью. РазличАние… [обосновывает] метафизическое противопоставление между чувственным и умопостигаемым, затем – между означающим и означаемым, выражением и содержанием и проч. Если бы язык уже не был в каком-то смысле письмом, вторичная “система записи” как таковая была бы невозможна, а традиционная проблема отношений между речью и письмом вообще бы не возникла. Конечно, позитивные науки об означении могут описать лишь сам факт различАния и его воздействие, те определенные различия и наличия, которым они дают место. Наука о различАнии как таковом, о его воздействии – равно как о (перво)начале наличия как такового, т. е. о своего рода отсутствии (перво)начала, – невозможна. [Там же: 188–189][27].

Дающее возможности, но немотивированное действие различАния, предшествующее интенциональному сознанию, Деррида называет игрой'.

Можно было бы назвать игрой отсутствие трансцендентального означаемого, свидетельствующее о бесконечности игры, о сотрясении онто-теологии и метафизики наличия. <…> Немотивированность следа должна ныне пониматься как действие, а не как состояние, как активное движение, связанное с устранением мотивации, а не как заранее заданная структура [Там же: 172–173].

Эта картина квазитрансцендентальной внутренней структуры как необходимого условия для понимания в целом оправдывает следующее утверждение Деррида: интенциональное сознание, понимаемое в картезианской модели как имеющее место в данный момент умственное состояние, полностью доступное субъекту, не может сделать осознанными эти дифференциальные отношения, лежащие в основе детерминированного смыслового содержания интенционального сознания:

Difference есть то, что делает движение означения возможным только в случае, если каждый элемент, рассматриваемый как «существующий», возникающий на сцене присутствия, соотнесен с чем-то иным, отличающимся от него, но сохраняет при этом знак уже прошедшего и одновременно остается открытым знаку своих взаимоотношений с грядущим. Этот след не меньше относится к тому, что называется будущим, нежели к тому, что именуется прошлым: такое двойное отношение конституирует то, что называется настоящим. Настоящее создается благодаря тому самому отношению, которое не существует, причем некоторым абсолютным образом, – это значит, что прошлое и будущее не рассматриваются здесь как модифицированное настоящее [Деррида 19996: 138].

Первое следствие, которое можно извлечь из этой цитаты, заключается в том, что означаемое никогда не представлено в знаке само по себе, в той форме присутствия, когда оно соотносится лишь с самим собой. Любое понятие непременно описывается в некоторой цепочке или системе, в рамках которой оно соотносится посредством упорядоченной игры различий с другими понятиями [Там же: 136][28].

Тут нам следует проявлять большую осторожность, поскольку сформулированный таким образом аргумент в его нынешнем виде является энтимематическим, основывающимся на молчаливом предположении, которое М. Стоун назвал интерпретистской предпосылкой: чтобы понять любую семантическую единицу (слово, понятие и т. д.), ее необходимо проинтерпретировать [Stone 2000: 83-117][29]. Это значит, что наш аргумент работает, лишь пока мы предполагаем, что для того, чтобы знать или понимать интенциональное содержание (значение) своего ментального состояния в данный момент, это содержание должно быть проинтерпретировано как (правильное) значение. Поскольку содержание, согласно Деррида, никогда не может быть доведено в сознании до окончательного («абсолютного») самоприсутствия, ему никогда не может быть дана детерминированная интерпретация. Скорее, различание гарантирует, что, как только мы попытаемся интерпретировать семантический элемент, находящийся перед нашим мысленным взором, мы, по всей вероятности, пустимся в потенциально бесконечный поиск детерминированных дифференциальных отношений, «неопределенный дрейф знаков… блуждание и перемену декораций, – сцепляющ[ие] репрезентации между собой без начала или конца» [Деррида 1999а: 136]. Поэтому мы никогда не можем абсолютно, досконально знать, что мы подразумеваем под любым семантическим элементом, который мы держим в сознании, так как квази-трансцендентальные внутренние структуры, которые являются необходимым условием возможности значения, являются также условием невозможности значения (где значение понимается как полное присутствие в сознании детерминированного семантического содержания)[30].

Теперь мы можем представить реконструкцию этого первого деконструктивного аргумента в более наглядной форме:

1. Предпосылка: понять любой смысловой элемент (слово, понятие и т. д.) означает проинтерпретировать его.

2. Необходимое условие означивания – дифференциальное отношение семантического элемента к другим семантическим элементам.

3. Дифференциальное отношение между этими элементами имеет следствием то, что элементы, не являющиеся интенциональным содержанием сознания, тем не менее «присутствуют» в нем или подразумеваются благодаря этому отношению. Таким образом, всегда имеется «дополнение» или «остаток», который непосредственно не доступен интенциональному сознанию и все же является необходимым условием для него.

4. Следовательно, дополнение является условием как возможности, так и невозможности значения (детерминированного интенционального содержания).

5. Следовательно, интерпретация бесконечна, поскольку требование интерпретации (предпосылка 1) и природа содержания значения (предпосылка 3) влекут за собой возможность бесконечного «дрейфа» или “различАния” (difference).

6. Следовательно, детерминированного значения не существует (скептический парадокс)[31].

8. Этот первый реконструированный деконструктивный аргумент, однако, может повлечь за собой убедительное возражение, а именно что аргумент оперирует понятийным материалом, еще недостаточным для того, чтобы говорить о значении, поскольку эти понятийные материалы не включают в себя представления о нормативности значения. Деррида ясно утверждает, что на уровне различания и связанных с ним внутренних структур (метка, след, интервал, дополнение, остаток и т. д.) такие отношения не мотивированы, не связаны интенциональностью или каким-либо другим нормативным ограничением, и поэтому они действуют на уровне, находящемся ниже, так сказать, «скального грунта», на котором обоснования значения заканчиваются: «Исчерпав свои основания, я достигну скального грунта, и моя лопата согнется. В таком случае я склонен сказать: “Вот так я действую”» [Витгенштейн 1994,1:167]. Идея этого возражения состоит в признании того, что дифференциальные отношения между семантическими единицами действительно необходимы для значения, но отрицании их достаточности: понятие значения появляется только тогда, когда принимается в расчет нормативный охват семантической единицы; и такой нормативный охват, в свою очередь, ограничивает заявленное бесконечное различание значений. Поскольку возможность такого различания не допускает, что понятие ошибки или заблуждения может играть хоть какую-то роль, эта возможность действует ниже уровня, на котором вообще можно говорить о значении.

Некто спрашивает меня: «Какого цвета этот цветок?» Я отвечаю: «Красного». – «Ты абсолютно уверен?» Да, абсолютно уверен. Но разве я не мог обмануться и назвать «красным» ошибочный цвет? Нет. Уверенность, с которой я называю цвет «красным», есть жесткость моего критерия, жесткость, из которой я исхожу. При моем описании она не должна ставиться под сомнение. Это характеризует как раз то, что мы называем описанием.

(Также здесь я естественно мог бы предположить оговорку, но не более.)

Следование в соответствии с правилом находится в ОСНОВАНИИ нашей языковой игры. Оно характеризует то, что мы называем описанием [Витгенштейн 2007: 231].

Знак «красный» и понятие «красный» имеют дифференциальные отличия от родственных семантических единиц, таких, как знаки «классный» и «кратный» и понятия «синий» и «желтый», но эти дифференциальные конститутивные отношения функционируют ниже уровня «жесткости» – то есть нормативности, – на котором, собственно, определяется значение вообще. Поэтому случайность или потенциально открытая сеть дифференциальных отношений не могут служить обоснованием семантического скептицизма. Здесь может помочь аналогия. Представьте себе плоскую поверхность, состоящую из правильных квадратов, попеременно светлых и темных, и кучку деревяшек разной формы. Да, действительно, квадраты на плоской поверхности и кусочки дерева частично индивидуализированы, они раз за разом узнаваемы благодаря их отличиям от других таким же образом типизированных объектов. Но это дифференциальное отношение не может служить основанием для скептических сомнений о том, составляют ли эти единицы детерминированную шахматную партию, хотя бы потому, что неотъемлемая черта шахматной партии – нормативные правила того, как следует играть в шахматы, – еще отсутствует. Опознание одной из деревяшек, например, как «слона» уже передает идею нормативности (потому что «слон», помимо прочего, определяется как деревяшка, которая ходит только по диагонали или оценивается в три очка и т. д.). Поэтому, если скептик спросит: «Учитывая, что эта деревяшка индивидуализирована только через дифференциальный контраст с другими кусками дерева другой формы, какое обоснование вы можете дать своему утверждению, что она представляет собой слона?» – можно ответить, что скептик не может использовать слово «слон», не подразумевая заранее нормативных понятий (например, правильный и неправильный ход шахматной фигуры), которые отвечают на его вопрос: слон – это кусок дерева, который может двигаться так, но не этак. Точно так же дерридианская «семиологическая критика» детерминированного значения как самоприсутствия в сознании не может подняться до значения, так сказать, с того уровня, на котором эта критика действует, так как для того, чтобы говорить о значении, критике недостает понятийных ресурсов – нормативности. Если нормативность – следование правилу применения выражения – является основополагающей для значения, то дифференциальные отношения, действующие ниже этого нормативного «скального грунта» значения, еще не могут считаться осмысленными, так как сами по себе они не несут нормативной значимости.

9. Хотя первый деконструктивный аргумент недостаточен, чтобы привести к выводу семантического скептицизма, второй деконструктивный аргумент в пользу семантического скептицизма открыто направлен на присущее понятию значения ограничение нормативностью. Этот аргумент можно реконструировать по работе Деррида «Limited Inc.», где он вводит другую квази-трансцендентальную инфраструктуру – инфраструктуру «итеративности», в которой соединены понятия повторяемости и чередования [Derrida 1988: 62].

Деррида утверждает, что значение выражения должно быть одновременно идентичным, то есть повторяемым в разных контекстах, и разнящимся, то есть применимым к новым контекстам, поскольку каждый контекст (пусть хоть чуть-чуть) отличается от прочих. Поэтому, столкнувшись с новыми обстоятельствами, необходимо оценить, то есть интерпретировать, правильно ли выражение применено к этим обстоятельствам, возможно, в результате расширяя диапазон применения данной единицы. Таким образом, знать, что означает «красный», означает, по сути, уметь правильно применять слово «красный» к новым красным предметам, которые встретятся нам впредь в новых контекстах. Таким образом, значение слова и понятия «красный» распространяется до бесконечности на все новые обстоятельства их применения в будущем. Поскольку, рассуждая логически, новые обстоятельства применения всегда возможны, исключается возможность знания «исчерпывающе определенного контекста, свободного сознания, участвующего в операции во всей ее целостности, и абсолютно осмысленной речи (vouloir-dire)» [Там же: 15][32].

Деррида объясняет:

Не будем забывать, что «итеративность» означает не просто… повторяемость одного и того же, а скорее альтерацию этого одного и того же, идеализированную в единичности события, например в том или ином речевом акте. Она влечет за собой необходимость мыслить одновременно и правило и событие, понятие и единичность. Таким образом, имеет место новое применение (без прозрачного самоотражения и без чистого самотождества) принципа итеративности к понятию итеративности, которое никогда не является чистым. Не может быть идеализации без (идентифицирующей) итеративности; по тем же причинам, по причинам (изменяющейся) итеративности, не может быть идеализации, которая сохраняет себя в чистоте, в безопасности от любого загрязнения [Там же: 119].

В структуру выражения, представляющего понятие, Деррида вписывает условия его «нормативного охвата»: каждое применение или узнавание использования понятия в принципе обязательно требует, чтобы субъект интерпретировал понятие, принял решение о том, подпадает ли оно под правило его применения. Условие, которое делает возможным применение понятия в новых обстоятельствах, – это то же самое условие, которое делает невозможной идею фиксированного, идеального значения. Иными словами, применением понятия отчасти определяется его значение; поскольку первое в принципе недостаточно определено по отношению к возможным будущим обстоятельствам, то же самое относится и ко второму[33]. Деррида анализирует эту недоопределенность значения именно с точки зрения его нормативности: при недетерминированном значении возможны неправильное применение выражения, ошибка или заблуждение. Но это чревато серьезными последствиями только лишь в том случае, если мы считаем значение «фиксированным» или «идеальным», то есть если мы знаем значение выражения, то каким-то образом мы уже знаем все правильные применения этого выражения в потенциально бесконечном числе бесконечно меняющихся обстоятельств. К семантическому скептицизму как выводу приводит утверждение Деррида, что ошибка – а следовательно устранение фиксированного или идеального значения – это «необходимая возможность» [Derrida 1988: 126], вписанная в природу выражения его итеративностью. Рассматривать ошибку и непонимание только как нечто случайное, внешнее по отношению к употреблению выражения – значит именно изначально предполагать метафизически нормативную идеализацию значения, такое применение понятия, которое включает все возможные обстоятельства.

Следовательно, «условие возможности таких свойств [значения] есть одновременно… условие невозможности их строгой чистоты», что в сжатом виде и служит деконструктивистской версией скептического парадокса[34].

Итак, второй реконструированный деконструктивный аргумент может быть понят следующим образом:

1. Предпосылка: понять выражение – значит интерпретировать его.

2. Любое выражение обладает свойством итеративности: оно одновременно повторяемо (может правильно применяться) в новых обстоятельствах и изменчиво (может применяться неправильно или подвергаться радикально новой интерпретации)[35].

3. Следовательно, необходимые условия для возможности значения выражения являются также условиями для невозможности (ошибки, неправильного применения) значения выражения. Риск неправильного применения и неправильного понимания – это «необходимая возможность» значения[36].

4. Следовательно, безошибочного и полного (то есть картезианского) понимания интенционального значения быть не может[37].

5. Следовательно, детерминированного значения не существует (скептический парадокс)[38].

Понятно, что мишенью Деррида снова оказывается форма семантического платонизма, которую можно обнаружить у Гуссерля: полное намеренное самоналичие сознания, то, что он в «Limited Inc.» называет «абсолютно осмысленной речью [vouloir-dire]» [Derrida 1988: 15]. Витгенштейновский образ правил как рельсов здесь представляется несовершенным, устаревшим, случайным:

Вызвать определенную стабильность (по существу всегда временную и конечную) – значит именно не говорить о вечности или абсолютной незыблемости; это значит принимать во внимание историчность, неестественность этики, политики, институционализма и т. д. Если напомнить об этом означает подвергнуть радикальному сомнению стабильность контекстов, то да, я это делаю. Я говорю, что нет такой стабильности, которая была бы абсолютной, вечной, неприкосновенной, естественной и т. д. Но это подразумевает само понятие стабильности. Стабильность – это не неизменность, она по определению всегда дестабилизируема [Derrida 1988: 151].