Помоги проекту - поделись книгой:
Но вернемся в Доброе и посмотрим, как Давиду приходилось разбираться со своими коварными слугами в отсутствие дьявола. В ответ на челобитную священника, в которой он просил выяснить, откуда взялись коренья, царь велел воеводе допросить супругов. Мишка Киреев признал, что в горнице под потолком действительно были коренья и земля, но возложил вину на своего отчима Исайку Некиреева, драгуна в местном полку. По его словам, тот спрятал вредоносные предметы внутри дома в прошлом году, на Светлой неделе, «чтоб де он поп Давыд со всею семьею посохли, и от той сухотой болезни они померли». Его жена Аринка созналась, что по наущению тещи наслала порчу на жену и дочерей Давыда, подмешав отраву им в питье. Основываясь на этих признаниях, воевода приказал взять под стражу отчима Мишки и его жену Агрипенку. Когда воеводские люди вошли в дом драгуна, они обнаружили следующее: «Толченых трав в 12 узлах завязано да во 6 мешках травы ж, да от ружья заговор, написан в маленькой тетрадке, да пук разных пяти трав». Все четверо подозреваемых были «про порчу и про коренье роспрашиваны и пытаны», записи допросов отослали в Москву – в Разряд, и в Добром стали ждать дальнейших распоряжений. Улики выглядели пугающе, а обвинение было тяжким, и поэтому из Москвы пришло разрешение на пытки. Очевидно, власти и в Москве, и в Добром отнеслись к делу серьезно и вели себя со всей полагающейся строгостью.
Пытки позволили получить более развернутые признания. В ответ на расспросы Аринка объяснила, что ее муж «землю вынимал из след, где ходил поп Давыд и попадья его». Затем последовал пространный рассказ о методах колдовства, полный пугающих подробностей:
В нынешнем де году в сентябре она Аринка коренья во браге и в квасу попадье Давыдовой и дочерям его пить давала по веленью свекрови своей Агрипенки. Да она ж Аринка украла у попадьи кокошник да подубрусник и тот кокошник и подубрусник с наговором свекровь ея велела положить под столб и говорить: «каков де тяжел столб, так де бы попадье было тяжело», и она де Аринка то все учинила по веленью свекрови своей. Да она ж де Аринка по наученью свекрови своей у попадьи из рубахи выдрала лоскут против сердца, и тот лоскут отнесла она к свекрови своей для порчи ж. Да она ж де Аринка у Давыдовых дочерей тянула с рук персты и приговаривала «чтоб де бы им до замужества теми руками ни ткать, на прясть». А велела ей то учинить свекровь ея Аграфенки. Да ей же де Аринке свекровь ея велела: «как де попадья пойдет из хором, и ты де пойди ей встречу, и молви ей тихонько приговор, и дунь на нее и ее де отшибет обморок». И она де то все над попадью учинила.
Расспрошенный «про отравныя коренья», найденные в его доме, отчим (Исайка) сперва заявил, что пасынки оговорили его с женой – он не участвовал в насылании порчи на семью священника.
А про коренье, что у него Исайки вынето, сказал, то де коренье его Исайка держал он от пострела и от иных болезней. А что де соль в платке завязана с купоросом да с каменем, тою де солью он Исайка умывает себя и ребят своих. А про иныя про многия статьи и про отравы, он Исайка сказал не знает. А что де обернуто в лист в корлук, и то де он сказал не знает же. А заговор де у него Исайки, что вынет, и тот де заговор жены его Аграфены перваго мужа ея Кирюшки принесла жена его с собою.
Итак, в ходе обычного допроса, без применения пыток, Исайка отрицал свой преступный замысел. Чтобы ускорить дело – и в соответствии с царским повелением – воевода велел пытать его, и дознаватели получили намного более удовлетворительное признание.
И марта того ж числа добренский драгун Исайка Некиреев в застенке пытан, дано десять ударов, а с первой стряски да с десяти ударов сказал: пасынку де своему Мишке и снохе своей его Мишкиной жене коренья давал он Исайка и велел портить попа Давыда, и попадью его, и детей, чтоб от того посохли и померли. И где поп Давыд и попадья его ходят из след землю пасынку своему Мишке вынимать велел, и он де Мишка из следов землю, где он поп Давыд и попадья его ходили, вынимал и к нему Исайке землю приносил, и он де Исайка тое землю с наговором у него попа Давыда заткнул в горнице под потолком, чтоб де поп Давыд и попадья посохли и от той скорби померли, и на конинку в горнице коренья велел пасынку своему класть для порчи же. И внуку его Давыдову младенцу Ивану в колыбель коренья пасынок его Мишка клал, чтоб его уморить, а от того де тот младенец умер или не от того, того не знает. И снохе своей, а пасынка своего Мишкиной жене Аринке коренья давал и в питье попу Давыду и попадье и детям Давыдовым давать велел, чтоб их перепортить, а в том де во всем он Исайка перед великим государем виноват, а иных де людей никого он не порчивал.
Воевода Караулов, как и полагалось, отослал в Москву полный отчет со всеми признаниями, полученными от Исайки и других, вместе с тщательным перечислением пыток, применявшихся на каждом этапе. Дело завершается следующими словами: «И ныне те воры и чародеи в Добром в тюрьме» (в ожидании царского распоряжения)[110].
Это стандартное для Московского государства дело о колдовстве было основано на обвинении в порче – вреде, причиняемом с помощью сверхъестественных средств. Предполагалось, что колдовство (именуемое здесь «волшебством» и «чародейством») совершается посредством сочетания словесных заклинаний, физических действий (дуновение, выполнение определенных действий, сопровождаемых заклинанием, вынимание следа) и применения материальных средств (земля, корни). Подмешивание магических ингредиентов в пищу и напитки с современной точки зрения размывает грань между ядом и снадобьем – а участники дела использовали оба термина. До этого момента все полностью совпадает с европейскими представлениями о порче. Но как только речь заходит о второй части привычной для европейцев картины – дьявольском присутствии, – в деле по обвинению Мишки и его сообщников обнаруживается зияющая пустота. Ни обвинитель, злобно перечисляющий многочисленные преступления своего наемного работника, ни истцы, даже на дыбе или под ударами кнута, не сделали ни малейшего намека на действие дьявольских сил. Допрашивающие также не задавали наводящих вопросов, чтобы получить подобные признания. Цель расследования была ясна: свидетелей спрашивали насчет трав и кореньев, а также «от ружья заговора» – но не о темных силах, способных наделить эти ингредиенты магическим действием или превратить несколько слов, нацарапанных на клочке бумаги, в эффективное заклинание. В европейских судах свидетелей постоянно поощряли к выстраиванию связной теории – они должны были рассказать о теологических и практических основаниях, на которых покоились их заговоры и заклинания. В России же никто не проявлял ни малейшего любопытства относительно механизма, превращающего слова или коренья в источник могущества, или того, как мстительный слуга может установить связь с потусторонними силами, сатанинскими или божественными.
Такое равнодушие к дьяволу не должно нас удивлять. Россия по большей части оставалась в стороне от основных культурных и религиозных событий Ренессанса и Реформации, отделенная от Запада с его культурными течениями религией, языком и письменностью; знакомиться с ними мешали также низкий уровень грамотности и отсутствие книгопечатания. Кроме того, православие в его русской версии исповедовало апофатический подход к богословию: церковь учила, что Бог принципиально непознаваем для человека и, следовательно, попытки проникновения в великие тайны его природы не имеют особого смысла. Европа, как католическая, так и протестантская, породила множество трудов по колдовству и демонологии – богословского, нравоучительного, наставительного, исследовательского и юридического характера. Авторы их пытались понять, как работает все это, снять противоречия – в общем, решить квадратуру круга. В России же редко задумывались о механизмах действия магии. Западные богословы мучительно размышляли над ролью свободной воли человека, поддающегося дьявольскому искушению, задавались вопросом о том, почему Бог не хочет обуздать своего падшего ангела. Взволнованные проблемой того, как инкуб может оплодотворить женщину – обитатели мира духов, инкубы по определению не имели физической сущности, – европейские ученые старались разгадать методы осеменения через заимствованное семя или заимствованные формы. Отвергая раннесредневековые утверждения о том, что магия – простое суеверие и поэтому не может быть эффективной, мыслители позднего Средневековья и раннего Нового времени упорно приписывали действенность колдовства вмешательству дьявола.
Жители Московского государства, напротив, не касались этих головоломных вопросов и, насколько можно судить, не волновались по поводу потенциальных логических несоответствий, неизбежно сопутствующих магическим действиям в мире, где царит божественный порядок. Нет никаких свидетельств того, что они старались хоть как-то упорядочить свои мысли и рассуждения о колдовстве; сохранилось ничтожно мало официальных или полуофициальных текстов, где колдовству дается описание и (весьма расплывчатое) определение. Как отмечает Б. А. Успенский, «на Руси не было схоластической теологии – не было богословских дискуссий, которые позволили бы эксплицитно связать любое отклонение от православия с демонологией и ересью. Соответственно, здесь не была разработана богословская экспликация ведовства» [Успенский 2010, особ. с. 220; Канторович 1990:161–163; Ivanits 1989: 94–95; Смилянская 2003: 42; Zguta 1977с: 1209].
Без той интеллектуальной и богословской кодификации, которая имела место на Западе, русская магия функционировала в туманной, двусмысленной «серой зоне», без сопроводительных текстов о сатанизме, которые позволили бы отнести любое, даже предположительно невинное волшебство к сфере еретического, нечистого и смертельно опасного [Clark 1990: 45–82]. В России также можно найти дела, где упоминается о вмешательстве бесов, о «бесовской» магии, о сношениях с самим дьяволом – но их крайне мало: в эту категорию попадают 18 дел из 227 за XVII век. Лишь в немногих законах и церковных постановлениях говорится о бесовстве. Как замечает Линда Иваниц, «в этих случаях, без сомнения, лучше всего считать дьявола одним из представителей нечистой силы, а не грандиозным образом, вокруг которого выстроена высокоразвитая демонология. В русских народных верованиях такой демонологии не найти» [Ivanits 1989: 121][111].
Ни авторы текстов, ни приказные люди не рассматривали колдовство как область предельно накаленной борьбы добра со злом. Журавель указывает, что «порча, “волшебство”, применение заговоров и другие магические действия рассматриваются вне оппозиции “божественное – дьявольское”» [Журавель 1996: 45]. Как отмечает Уилл Райан, «в русском языке не существует определенного и неопределенного артиклей, так что при чтении текста не всегда ясно, имеется ли в виду дьявол как разновидность демонических сил или Дьявол – падший ангел Люцифер, искуситель Адама, князь преисподней и господин более мелких бесов»: эта грамматическая неопределенность является языковым отражением промежуточных зон русского потустороннего мира, населенных разнообразными духами, силами, существами [Райан 2006: 66][112]. Эта двойственность благоприятствовала проявлениям прагматизма и различным градациям при рассмотрении стандартных дел о колдовстве. Канторович верно замечает, что магия не считалась чем-то категорически противоречащим религии, а потому
вина обвиняемых вытекала не из греховного начала колдовства, а измерялась экономическим началом – степенью и количеством нанесенного ущерба. <…> Судьи принимали к своему решению дела о колдовстве как частные случаи и были чужды каких-либо фанатических представлений о необходимости искоренения колдовства во имя каких-либо общих демонологических понятий [Канторович 1990: 163].
В России мы обнаруживаем отсутствие не только таких важных понятий, как дьявол или демоническое начало, но и самой теории вселенской борьбы добра и зла, во многом определившей характер охоты на ведьм в Европе.
Если в Европе на тему колдовства были исписаны горы бумаги, то в России позиция властей или элиты общества по этому вопросу почти не проговаривалась. Возьмем официальные предписания: все, что у нас есть – это некоторые соображения церковных деятелей, довольно-таки немногословные царские указы, беглые упоминания и вопросы в исповедных вопросниках, несколько абзацев в «Домострое». Источники XVI века выглядят более богословски ориентированными по сравнению с позднейшими и включают некоторые отсылки к представлениям о колдовстве как о дьявольском порождении. Очень подробные замечания относительно магии и колдовства мы находим в «Стоглаве» – сборнике решений Стоглавого собора, созванного в 1551 году. Участники собора, видные церковные деятели, сформулировали сто вопросов, которые затем представили царю для разрешения вместе со своими предложениями по каждому из них. Упоминания о колдовстве, магии и прочих «бесовских» действиях разбросаны по всему тексту. К примеру, участники собора с негодованием высказывались по поводу пагубного влияния волшебных книг:
Благочестивому царю в царствующем граде Москве и по всем градом своя царская заповедь учинити, чтобы таковыя волхвы и чародеи, и кудесники, и смотрящие во рафли, и во аристотелевы врата, и по звездам и по планитам смотря дней и часов, и теми дьявольскими действы мир прельщают и от бога отлучают и прочая еллинская бесования творят, и таковая вся богомерзская прелесть и святыми отцы отречена бысть. И от ныне бы и впредь та ересь попрана бы была до конца в твое христолюбивое царство [Стоглав 1862: 179–180].
Заклеймив совместное мытье в банях, бродячих скоморохов, пьяный разгул, азартные игры и прельщение людей лжепророками, собор вновь обратился к колдовству и «злым ересям», которых придерживались обладатели запрещенных гадательных книг.
После обличения волшебных книг собор перешел к «еллинскому бесованию»: в «Стоглаве» перечисляются наиболее распространенные его виды и осуждаются различные народные обычаи, без разбора называемые «бесовскими» или даже «сотаническими». Под эти бранные определения подпадали все разновидности бесчинств. Утверждалось, что «скоморохи, обманщики и мошенники» побуждают людей скакать и плясать, предаваться «бесовским играм» и петь «сатанинские песни» на погостах. В канун религиозных празднеств, таких как Рождество Христово, Рождество Иоанна Предтечи, Преображение, молодежь собиралась «на бесовские песни, и на плясание, и на скакание, и на богомерзкие дела». Это продолжалось всю ночь. «И бывает отроком осквернение и девам растление». Собор предложил: «Таковых бы древних бесований еллинских не творили и в конец престали, занеже святыми отцы те все еллинские прелести по священным правилом отречены быша, и православным хрестьяном не подобает таковая творити» [Стоглав 1862: 189]. «И тем бога прогневают», – отмечали участники собора. И далее:
И того ради по священным правилом и по заповеди святых отец отныне и впредь всем православным християном на таковая древняя еллинская бесования не исходити ни во градех, ни по селом, ни по рекам. И о том благочестивому царю по всем градом и по селом своя царская заповедь учинити, чтобы православные християне на таковое бесование еллинское впредь не сходилися и чтобы то еллинское бесование отныне и впредь божиею благодатию и в твое христолюбивое царство попрано было до конца [Стоглав 1862: 392–393].
В главе 93 перечисляются языческие практики, осужденные предыдущими церковными соборами, и делается решительный вывод: «Всякое волхвование отречено есть от бога, яко бесовское служение есть. Сего ради собор сей отныне таковая творити не повелел есть и запрещает причетником – извержением, простым же – отлучением» [Стоглав 1862: 402].
Райан считает это жесткое заключение убедительным доказательством в пользу того, что в России все-таки усматривали необходимую связь между магией и дьяволом. Можно пойти еще дальше и указать, что «волхвы и чародеи, и кудесники» осуждались «Стоглавом» как дьявольское отродье и еретики не потому, что они губили собственную душу (хотя, вероятно, и делали это), а по той причине, что причиняли гораздо более масштабный вред: «И теми дьявольскими действы мир прельщают и от бога отлучают» [Ryan 1998:49–84]. Между тем разнообразие аспектов поведения, определявшихся в этом документе как «бесовские» – прыгание через костер, сквернословие, хождение «ватагами» с преступной целью, игра на музыкальных инструментах во время свадеб, – заставляет предполагать, что само это слово имело более широкое значение, нежели понятие «сатанинский» на Западе, недвусмысленно подразумевавшее заключение договора с дьяволом. Глава 20 «Стоглава» – помещенная между теми, где порицаются «еллинские [то есть языческие] беснования» – клеймит «бражников»: «…всякие бражники зернью играют и пропиваются. Ни службы служат, ни промышляют, и от них всякое зло чинится: крадут и разбивают и души губят». Высказывается соответствующее пожелание: «И то бы зло искорените», – и «бражников» призывают: «…и жили бы покрестьянски» (т. е. по-христиански). Видно, что даже мелкие прегрешения осуждались как несовместимые с христианством, а следовательно, являлись «богомерзкими» или даже «дьявольскими» либо «бесовскими» [Стоглав 1862: 182][114].
Переодевание в одежду другого пола («Такоже мужем и отроком женским одеянием не украшатися, ниже просто женская одеяния носити. Ни женам в мужеска одеяния облачатися»), держание медведей, купания в ночь Ивана Купалы, распутство, громкий смех и «козлогласование» – все это обличалось как «еллинское бесование» или «еллинские прелести» [Стоглав 1862: 396–399]. Некоторые запреты были взяты из византийского права и отражают скорее озабоченность греческих властей и иерархов IV столетия, чем русских, живших двенадцатью веками позднее. Так или иначе, собор подтвердил запреты, наложенные святыми отцами, и осудил практики, вообще не характерные для России. Это соответствует тенденции, которую выявил Саймон Франклин, говоря о средневековой Руси: магические практики, по крайней мере зафиксированные на письме, были «консервативными», заимствованными вместе с христианством.
«Это не было местным изобретением… Русские заимствовали не только христианство, но и христианскую магию в ее письменном изводе» [Franklin 2002: 272][115].
«Бесовские» (согласно «Стоглаву») действия можно лишь опосредованно связать с дьяволом, в том смысле, что любой грех приписывается проискам «супостата». Популярный в XVII столетии «Домострой» содержит схожие высказывания относительно магии, правда, менее развернутые. Сетуя на недолжное поведение, которое он наблюдает повсюду, автор пишет: «…призываем к себе чародеев и кудесников, и волхвов и всяких мечетников и зелеиников и с кореньем от них же чаем душе тленныя, и временныя помощи, и уготоваем собя дияволу во дно адово во веки мучитися…» [Домострой 1908–1910: 23]. И вновь будто бы очевидная связь между магией и Сатаной становится не столь явной, когда мы видим хаотичный набор мелких грехов, каждый из которых встречает одинаково суровое отношение. По всему «Домострою» разбросаны выпады в адрес колдовства и «бесовских слов», которые ставятся в один ряд с супружеской изменой, сквернословием, поминанием Божьего имени всуе: «Гордость ненависть злопомнение… лжа татьба… объядение пьянство и рано и поздно… и не в подобное время…» [Домострой 1908–1910:22]. Нормативные сочинения вроде этих двух содержат максимально близкое подобие систематического изложения представлений о колдовстве, его действенности и связанных с ним опасностях, которое только можно найти в русских текстах. Но упоминания о колдовстве лишены ясности, каждое из них уводит в сторону: магия объединяется с другими правонарушениями, имеющими с ней мало общего[116].
При взгляде на разнотипные практики, именующиеся бесовскими, можно обоснованно возразить, что согласно бытовавшим на Руси представлениям, «все, что не являлось христианским, подпадало под власть дьявола» [Райан 2006: 68]. Это дает нам удовлетворительное объяснение того, как пьянство, громкий смех, животные крики и порча могли считаться результатами происков дьявола. Связь между всем греховным и дьяволом указывает на туманность христианской теодицеи вообще: зло проистекает одновременно из человеческой слабости и замыслов Сатаны. Однако это не означает, что магия обязательно работает при непосредственном участии дьявола или что сверхъестественные способности даруются человеку в обмен на душу.
Представление о том, что магия или колдовство считались чем-то дьявольским или сатанинским по своей сути, становится еще более уязвимым при изучении текстов, относящих магию скорее к приземленным, бытовым преступлениям. В этом духе составлены, например, Новоуказные статьи 1669 года, требующие тщательного расследования дел «про татей и про розбойников и про убойцов и про ведунов и про всяких воровских людей». Свидетели обязаны были сообщать обо всех, кто дает приют и убежище преступникам («кто у них есть татей и розбойников и убойцев и ведунов и пожегщиков и становщиков и подводчиков и всяких воровских людей»), а следователи – установить в точности, что было похищено, какие дома или деревни сгорели или разрушились, колдовство какого вида практиковалось. В соответствии с этим законом царь Алексей Михайлович в 1674 году разослал по всей стране сыщиков «для сыску татиных и розбойных и ведовских и чародейственных дел»[117]. К тому времени отнесение колдунов к категории обычных преступников имело долгую историю. В приговорной грамоте Троице-Сергиевского монастырского собора (1555) крестьянам Пресецкой волости запрещалось давать приют «вредным людям»: «…не велели есмя им в волости держати скоморохов, ни волхвей, ни баб ворожей, ни татей, ни розбойников»[118]. Грамота устанавливает типологическое родство и равнозначность всех этих преступных элементов. В записях судебных дел такие случаи кратко обозначались как «воровское волшебство» или «волшебное воровство»[119].
Стоит отметить, что в указах «светского» характера, относящихся к тому же времени, русские цари неизменно обличали магию и все, что к ней относилось, а также ее адептов, в других терминах, имевших отношение к духовной сфере и уже знакомых нам по «Стоглаву» и «Домострою»: запрещенные, отреченные, еретические, бесовские, богомерзкие, богохульные, злые. Порой колдуны и волхвы даже именовались «врагами Божиими» [Новомбергский 1906. № 16:79]. Царь Алексей Михайлович, чей указ от 1674 года приравнивал колдовство к разбою, ранее, в 1649 году, выпустил указ, в котором обращение к колдунам признавалось одним из видов «богомерского делания». В числе прочих его разновидностей указывались такие серьезные преступления, как качание на качелях, хлопанье в ладоши, пляски в полях по ночам, разговоры или пение во время обедни, появление пьяным на службе, обращение к бабам-ворожейкам и знахаркам[120]. В 1653 году по городам и другим крупным центрам Московского государства была разослана грамота, где все разъяснялось детально[121]. В ней перечислялись разнообразные формы, в которые могли облекаться «богомерские» колдовские деяния, и суровые меры, предусмотренные для их искоренения. Многочисленность сохранившихся экземпляров грамоты и подробные отчеты о том, как эту новость доводили до сведения людей, свидетельствуют о том, что вопрос считался весьма серьезным. Среди прочих получил указ и воевода города Карпова. Подтверждая его получение, он писал:
А в твоей государевой грамоте написано: велено мне, холопу твоему, сказать карповцам и всяким служилым и жилецким людям у приказныя избы не по один день и в торговые, государь, дни велел бирючам прокликать не по один же день, что в польских и в украинных и в уездах многие незнающие люди, забыв страх Божий и не памятуя смертного часу и не чая себе за то вечные муки, держат отреченные еретические, и гадательные книги, и письма и заговоры, и коренья, и отравы, и ходят к колдунам и ворожеям, и на гадательных книгах костьми ворожат, и теми кореньми, и отравы, и еретическими наговоры многих людей на смерть портят, и от тое их порчи многие люди мучатся разными болезни и помирают, и карповцы б, государь, всяких чинов служилые и жилецкие люди, и их жены, и дети с ними, по твоему государеву указу, от таких ото всех богомерзких и злых дел отстали. А у кого какие отреченные и еретические письма были, и они б те письма сожгли, и в нынешний в великий пост ко отцам духовным приходили безо всякого сумнения, и впредь никаких богомерзких дел не держались и те б, государь, отреченные и еретические книги, и письма, и заговоры, и гадательные книжки, и коренья, и отравы пожгли, и к ведунам, и к ворожеям не ходили, и никакого ведовства не держали, и костьми и иным ничем не ворожили, и людей не портили.
Далее указывалось, что ждет тех, кто отказывался прекратить свои злодеяния: «…таких злых людей и врагов Божиих велено в стругах сжечь безо всякия пощады и домы их велено разорить до основанья, чтоб, государь, впредь такие злые люди и враги Божии и злые их дела николи нигде не воспомянулись». В своем отчете об исполнении указа воевода отмечал, что, к счастью, в пределах вверенной ему территории не нашлось причастных к подобным делам[122].
Все эти указы и запреты говорят о том, что колдовство и магия воспринимались как нечто более сложное, нежели ординарные преступления. Но при этом в них уделялось внимание практическим вопросам и сравнительно мало – самой механике дела (дьявольское наущение) или его последствиям для участи человека на Страшном суде. Иными словами, Сатана ни разу не выступает в качестве причины или объяснения волшебного действия.
Объединяя магию с убийством и прочими более приземленными преступлениями, Алексей Михайлович следовал древней византийской традиции, которую унаследовала Россия. В своей замечательной статье, посвященной византийскому законодательству о магии, Мари Терес Фёген отмечает, что в IV веке последняя была отнесена к светским преступлениям, наряду с членовредительством и убийством, и, следовательно, находилась в ведении светских судов. Правда, Фёген указывает, что этот подход начал меняться уже в V веке, но лишь в XII столетии греки стали проводить четкое различие между языческими практиками и прегрешениями христиан, связывая магию уже не столько с убийством, сколько с ересью и отступничеством. Этому новому пониманию соответствовало изменение юрисдикции – дела о магии теперь рассматривали церковные суды. Как следствие, смягчились наказания за нее: вместо казни назначались покаяние, епитимья, примирение с церковью [Fogen 1995: 103]. Данный подход отразился в русских наставительных и учительных текстах, однако суды, в соответствии с более ранним законодательством, по преимуществу считали колдовство средством причинения вполне земного вреда, а не угрозой делу спасения православных христиан.
В записях судебных заседаний XVII века, посвященных делам о колдовстве, редко упоминаются специальные законы или указы. Такие процессы по большей части велись на ситуативных основаниях – из Москвы поступали конкретные указания, воеводы посылали ответные письма. Все же начиная с середины столетия в некоторых отчетах упоминаются общие законодательные основы – «по твоему соборному уложению и по иным указам и статьям»[123]. Поскольку Уложение не содержало особых статей, относившихся к магии или колдовству, судьи и их московские начальники сами решали, какие именно статьи Уложения, а также «иные указы и статьи» применять в том или ином случае. Как мы видели в предыдущей главе, Федор Далматов ссылался на царский указ, касающийся отравления. Дело, заведенное в Севске (1666), явным образом демонстрирует связь, которая устанавливалась между колдовством и разбоем: жалобщик заявлял, что Оська, предполагаемый преступник – «вор и ведун, и разбойник на трех разбоех розбивал». Далее тяжущиеся упоминали о том, что имеют право судиться «по своему государеву указу и по соборному уложению»[124]. Есть дела, где содержатся отсылки к законам о сыновней непочтительности и денежных взысканиях за бесчестие, нанесенное жене, незамужней дочери или младшему сыну другого человека. Мы видим, какие преступления, за отсутствием специальных законов, регулирующих эту сферу, судьи считали сравнимыми с колдовством[125].
В некоторых случаях стремление искоренить колдовство заставляло обращаться к законам, имевшим более непосредственное отношение к духовным преступлениям. Так, в 1677 году, при рассмотрении дела о занятиях колдовством и богоотступничестве, была применена статья Уложения о богохульстве: «Будет кто иноверцы какия ни буди веры или русской человек возложить хулу на государя бога и спаса нашего Иисуса христа или на рождшую его пречистую владицу нашу богородицу и приснодеву Марию или на чесный крест или на святых его угодников и про то сыскивати всякими сыски накрепко и да будет сыщетца про то допряма и того богохулника обмчив казнит зжечь»[126].
Только в двух случаях судьи ссылались на византийское законодательство, но это лишь подчеркивает тот факт, что магия в соответствующей греческой традиции являлась средством совершения греха или причинения физического ущерба, а не указанием на связь с Сатаной. Приписка, сделанная другой рукой в материалах процесса 1668–1669 годов, содержит цитату из византийского закона, «Эклоги Льва и Константина»: автор счел, что этот фрагмент непосредственно относится к данному делу.
А в книге Градцкаго закона, в 3 [9] грани, в 49 главе, во 2 напечатано: Иже сотвори вы и чародеяние или на погубление человеку, или у [себе] имые, или продав, яко уби[ица] по закономь мучица. В книге царя Леона и Констянтина [8] главе, в 20 статут, напечатано]: Губители, чаротворцы, на врет человечь, призывающа бесы, мечемь да усечени будут[127].
Творящи хранилища, еже мнети на пользу человеком своего ради срамнаго приобретения, обличаеми да заточени будут. Обретая иже ся или свободень, или работень, виною либо какою дав кому пити: или жена мужеви, или муж жене, или раба госпожи, и тоя ради вины в немощь впадет, и пиемые питие, и приключица ему истещи, и умрети, мечемь да усечен будет[128].
Этот отрывок дает прекрасное представление относительно недифференцированных представлений о магии и ее опасностях, которые Фёген считает характерными для IV века и которые столь очевидно проявлялись в поведении жителей Московского государства. Чародеи призывают бесов, дают отраву, восстают против тех, кто выше их, предают тех, кого обязаны защищать. Категория обширная, но есть заметные исключения. Ни ересь, ни богоотступничество не входят в общую картину. Речь может идти лишь о бесах, мелких демонах – человек способен призвать их и затем повелевать ими, – но ни в коем случае не о самом «супостате». Стоит отметить, что в вышеуказанном случае обвиняемый признал, что занимался черной магией особо опасного вида, включая отрицание «Спаса нашего Иисуса Христа»: с этим обвинением мы еще встретимся ниже. И все же, согласно древнему христианскому закону, на который ссылались местные власти, смертная казнь полагалась ему за преступное причинение вреда людям, а не за отречение от Бога.
Официальные указы запрещали колдовство наравне с воровством, убийством, разбоем, духовными преступлениями, богохульством, участием в беспорядках, непристойным поведением, игрой на музыкальных инструментах, язычеством, несанкционированными проповедями – в зависимости от того, что являлось предметом особого беспокойства в тот или иной момент. Наказания были разнообразными – от предписания прекратить данные практики до покаяния, отлучения от церкви, изгнания, отпускания на поруки, телесного наказания, отсечения головы, сожжения или закапывания заживо. Даже на высшем уровне законодатели не выработали последовательного подхода к природе преступлений магического характера или происхождения магических способностей и не обнаруживали видимой склонности открыто признать магию сатанинским деянием путем логических или теологических рассуждений.
Как мы видели, представители религиозной и политической элиты не стремились создать систематическую или теоретически обоснованную концепцию для объяснения зловещего могущества магии и точно так же не прилагали усилий, чтобы во время суда найти свидетельства существования сатанинского заговора. Подобно своим западным коллегам, представители власти задавали наводящие вопросы и упорно пытались получить ответы, которых желали и ожидали. Но сами вопросы резко отличались от тех, которые задавались в европейских судах. Вместо того чтобы вскрывать связь с дьяволом («Когда ты впервые предался дьяволу? Что видел на шабаше? Когда заключил договор с дьяволом?»), московские судьи старались выявить всех замешанных в деле лиц и определить, каковы были практические результаты магии («Кто учил тебя? Кого научил ты? На кого наслал порчу?»)[129].
Различия в методах ведения допроса особенно ясно видны при сличении записей судебных заседаний. Сравним, к примеру, протоколы допросов Сюзанны Годри (Риё, Франция, май 1652 года) и Микишки Андреева Солетина, сибирского охотника, задержанного в том же году по обвинению в хранении сборника рукописных заговоров. Алан Корс и Эдвард Петерс, сделавшие перевод первого протокола, отмечают, что запись является «удивительно тщательной, но беспорядочной в смысле синтаксиса»: с помощью наводящих вопросов судьи получили именно ту картину сатанинского вмешательства, которая ожидалась и требовалась для признания подсудимой виновной по всем правилам. Ниже приводятся некоторые вопросы вместе с ответами Сюзанны Годри. Видно, как судьи получали нужные для них ответы.
Была спрошена о своем возрасте, месте рождения, родителях.
Ответила, почему оказалась здесь.
Ответила, как долго служила дьяволу.
Ответила, сколько раз бывала на ночных плясках.
Была спрошена о том, что было на столе [во время плясок].
Ответила, давал ли ей любовник [демон] некий порошок.
На следующий день допрос продолжился, задавались новые вопросы, еще более острые:
Ответила, как зовут ее любовника [демона] и как он сам себя называет.
Ответила, когда он впервые нашел ее и что сделал с ней.
Ответила, как долго подчинялась дьяволу.
Когда женщина не улавливала подсказок и не давала верных ответов, допрашивающие великодушно пускались в подробные объяснения, сообщая даже имена тех, кого она «видела» на сатанинских празднествах:
Была спрошена о том, когда в последний раз видела своего любовника, и не видела ли также на плясках [то есть на шабаше] Мари Ури и ее дочь Марию.
Судьи давили на Сюзанну, желая получить признание в том, что она не только взяла порошок у своего любовника-демона, но и «пользовалась им злонамеренно»[130]. Вопросы сыпались быстро, от основной информации (имя, место рождения) допрашивающие перешли сразу к сути: какими были ее сношения с дьяволом – телесные, духовные и преступные; знала ли она прочих участниц «ночных плясок». В документе не упоминается о пытках, но, судя по всему, они имели место – Сюзанну Годри отвели «в комнату», где велся допрос. Наряду с наводящими вопросами, физическое воздействие, несомненно, увеличило готовность женщины дать нужные допросчикам ответы. В конце процесса осужденной оказали милость – ее обещали удушить, прежде чем предать огню.
В деле сибирского охотника (тот же год) судьи интересовались совершенно другими вещами и оставили центральные вопросы, звучавшие на допросе Сюзанны Годри, без внимания. Несомненная улика – обнаруженный у Микишки сборник заговоров – вызвала у властей такое же серьезное отношение, как и дело Годри у французских судей: об этом свидетельствует применение пыток. Список задаваемых вопросов точно так же подразумевал совершенно определенные ответы. Воевода сибирского города Илимска, расположенного к северу от Иркутска, как и полагалось, сообщил царю об обнаружении тетрадки с заговорами у бродячего охотника.
И 17 июня воевода Богдан Денисевич Оладин против изветных речей Гарасима Коноплина допрашивал промышленого человека Микишку Ондреева Сысолетина и велел ево Микишку пытать накрепко где он такие письма взял и у ково имянем и кто ему дал Микишке. <…> И воевода Богдан Денисевич Оладин велел ево Микишку пытать накрепко по тем он Микишка писмом ково порчивал ли и он Микишка с пыткой ничево не говаривал и никого не порчивал и жонок к себе не приворачивал.
Микишка собственноручно подписал сделанное им признание[131]. Воевода приказал включить записи о деле в отчет, посланный в Москву, и таким образом они сохранились на протяжении столетий. Мы видим, что в сборнике Микишки содержались народные варианты молитв, таких, которые Ив Левин называет «умилостивительными» – просьб о защите, обращенных к полностью признанному православному пантеону: Иисусу, Богородице, святой Екатерине, святому Николаю Чудотворцу. Сатана и какие-либо демонические силы не называются вообще[132]. Ни власти, ни охотник не проявили ни малейшего желания включать упоминания о них в материалы дела.
В другом деле, где бесы играли определенную роль, судьи также не проявили интереса к Сатане, что еще более показательно: очевидное призывание духов, казалось, должно было навлечь на размышления о демонологических идеях. В 1629 году Максимко Иванова, крестьянина Печерского монастыря в Нижегородском воеводстве, обвинили в колдовстве, вызвавшем смерть жены местного помещика. Оставшийся вдовцом Иван Левашов подал жалобу, объясняя, что обращался к Максимке в надежде получить от него средство, способное излечить его жену, подвергшуюся порче. Целитель дал ей отвар некоей травы, утверждая, что он исцелит женщину, но та вскоре умерла. Левашов требовал заключить Максимко в тюрьму и допросить его, чтобы выяснить, «какую он траву Иванове жене Левашова давал». Избрав прагматичную линию расследования, воевода и подчиненные ему следователи произвели допрос.
Максимко Иванов в роспросе сказал что он в нынешнем во 1629 году на Егорев день Иванове жене Левашова травы пить давал от порчи, а зовут де ту траву воронцом. А она от той травы умерла вскоре. И стольник и воевода князь Венедикт Андреевич Оболенский да Макар Чюкарин допросили того Максимка преж того ту траву он пить кому давал ли и смерти он нее не бывало ли[133].
Вызвали свидетелей, возникли новые подозрения, и предполагаемые колдуны стали обмениваться обвинениями. Было установлено, что Максимко занимался колдовством различного вида и на его совести есть еще несколько смертей, и после разоблачений в число обвиняемых попали еще трое мужчин. В своих показаниях, данных как под пытками, так и без пыток, они признались в применении чрезвычайно изощренных и причудливых методов колдовства, о которых редко можно встретить упоминания в московских архивах. Максимко изобличил другого крестьянина из своей деревни, Федьку Григорьева сына Реброва, считая, что тот наслал порчу на его сына.
И тот де Федка знает всяких трав много и многое, и волховство, и в воду смотрит и бесов призывает. И они де ему сказывают что где делаетца ис-за сто верст и какою болезнью немочен и хто чем испорчен, того де он человека за очи узнает и хто ково испортит, и каков он волосом и приметами и ростом, а смотрит де в воду в колодце да и скажет что кому будет смерть или живот и от ково испорчен[134].
Это цветистое обвинение заставило допрашивающих нажать на свидетелей, задав им следующие вопросы: «Кому тот товарищ его Федька на воду смотрел и кому что угадывал? И у ково тот Федька Ребров тому волховству учивался и какова дурна каким людем не делывал ли?» Максимко охотно сообщил множество подробностей: Федька нашел сбежавшего сына одного крестьянина, установил причину бесплодия жены другого, лечил двоюродного брата третьего. Кроме того, Максимко заявил, что Федька получил свои умения от искусного волхва, мордвина по имени Веткаско. Тот по заказу творил колдовство, лишавшее человека сил. Так, с крестьянином Пятункой из деревни Карасихи произошло следующее: «А тот де Пятунка наимовал на соседа своево ево Веткаска чтоб ево испортит. И он де Веткаска напустил к соседу к ево Пятункину на ково он наповал и избу неприязненную силу, и токо де соседа из избы неприязненная сила шибали поленем и вон ево <нрзб.> били из избы»[135].
Можно было бы предположить, что у допрашивающих должны были вызвать интерес манипуляции с «неприязненной силой», особенно такой, которая обладает достаточной материальной энергией, чтобы выгнать человека из его собственного дома. «Сверхъестественная» окраска этого случая еще более усилилась, когда Максимко изложил еще кое-что, услышанное им от Федьки Реброва, – но и это не побудило судей исследовать потустороннее, метафизическое измерение дела.
Да тот же де Федька Ребров сказывал ему Максимку как он учился у того Мордвина волховству и не всему выучился. И ходил де он Федька на лес лык драть и на лесу начевал. И ево де осилела неприязненная сила и он кинулся в огонь и изжогся. И те де зжогные раны и ныне на нем Федке знат. И он ходил к тому Мордвину доучиватца. И ныне де он Федька людей портит тому года з два. А портит насылкою посылает неприязненную силу а на кого пошлет и они ево удавят. И от того де те люди и помирают.
Представители местной власти и приказные служители, выступавшие от имени царя в Москве, нашли все эти показания достаточно тревожными, чтобы приступить к делу с максимальным усердием: они вызвали всех подозреваемых и начали масштабное расследование, сопровождавшееся обильным применением пыток. Вопросы, задаваемые свидетелям, говорят о том, что интересовало и беспокоило допрашивающих – и о том, что их не волновало. Так, 30 апреля воеводские люди допросили мордвина Веткаско, которого удалось найти и привести в суд: «Он Веткаско волхвует ли? // людей портил ли? <…> // того Максимка и иных крестьян в той деревни Корташове ково именем знает ли? И случей у них какой с Максимком бывал ли? И по каким волшебством ково пособил?» И вновь поражает полное отсутствие упоминаний о Сатане или даже демонах и злых духах, которые, по идее, должны были стоять за «неприязненной силой»[136]. Даже сама эта сила не вызвала особого любопытства со стороны допросчиков. Задаваемые ими вопросы касались практической стороны дела: личностей тех, кто совершал злонамеренные поступки, конкретного вреда и ущерба, путей распространения запретного знания, имен учителей, сообщников и жертв. Если же говорить о магических процедурах и средствах, то власти куда больше интересовались корнями и травами, чем загадочными духами из иного мира.
Повеление, присланное из Москвы в ответ на сообщение воеводы о предварительном расследовании, показывает, что царь и его ближайшие советники, так же как и провинциальные власти, не рассматривали дело с демонологической точки зрения.
А то узнает: какая немочь и кому от какой немочи живу быть или умереть и от порчи пособит. По какому умышленю он Максимко Иванову жену Левашова уморох и иных людей он Максимко и товарыщи ево Мордвин Веткаско и мужик Федька Ребров ково имянем и сколь давно каким волшебством и по чьему наученью или собою ково уморили или испортили? И иные товарыщи их с ними в том воровстве и заговоре были ли? И хто имяны было? И хто их тому воровству учил? И где те люди ныне, которые тому воровству учили и с ними в думе были? И на которых людей они портили?
Судей волновали вполне конкретные, земные вопросы. Преступления мордвина рассматривались ими как «воровство», и главной заботой их было убийство, а не ересь, богоотступничество или поклонение Сатане.
Хотя приведенных примеров может быть вполне достаточно, случай с Митрошкой Хромым – еще одно явное свидетельство отсутствия каких-либо отсылок к Сатане там, где они прямо-таки напрашиваются. В 1626 году в Галицком уезде помещик Григорий Горихвостов подал челобитную о злонамеренных действиях крестьянина своего соседа, князя Владимира Козловского – деревня, где происходили события, находилась в их совместной собственности. Крестьянин по имени Митрошка Хромой некоторое время был дьяконом в местной церкви святого Михаила, но затем Горихвостов отставил его от обязанностей по подозрению в колдовстве. Помещик сообщал: «…и тот мужик реняс за то, наслал в мое домишко нечистого духа, и по его, государь, насылке объявилося у меня в горниченке в задней, учало бросать кирпичьем с печи и от потолоку, и людишек многожды било». По его словам, многие были избиты до крови. Горихвостов также уверял, что Митрошка нанес вред многим другим крестьянам в деревне, насылая нечистого духа – кикимору, который вызвал болезнь у лошадей, наслал порчу на местную попадью, разогнал стадо коров, принадлежавшее его собственным племянникам[137].
Жалобу Горихвостова отличает от сотен других, поданных в течение XVII столетия, то, что ее податель сосредотачивается на вопросах духовного свойства. Чтобы восстановить порядок в доме, несчастный Горихвостов, «уповая на милость Божию, велел в той хоромине пет молебны по многие дни и воду святить, и ладаном кадить, и псалтырь говорить»[138]. Затем он строго расспросил своих людей «про того ведуна». Как говорилось в челобитной, «людишка, государь, мои, и крестьянишка сказывали мне под клятвою, что тот мужик Трошка ведомой глумец и ведун и чародейством своим многих портит и нечистых духов насылает». Проведенное Горихвостовым расследование выявило тревожные сбои в государственной системе правосудия, о чем он не колеблясь сообщал в своей челобитной: «…а сторонние де, государь, люди известить на него бояца, и для того, что в Галиче многие ведуны людей портят, а сыску про то и наказанья не бывало давно».
Указав на то, что колдуны орудуют беспрепятственно и это имеет катастрофические последствия, Горихвостов прямо перешел к делам духовным:
Милостливый государь, царь и великий князь Михаил Федорович всеа Руси, пожалуй, государь, вели того мужика ведомого ведуна взят из Галича и вели, государь, в том чародействе и в ином во многом ведовстве пытать, чтоб, государь, от таких бы отступных ведунов православной вере оскверненья не было и невинных бы душ разными порчами не мучил[139].
В другой версии челобитной Горихвостов делал еще больший акцент на вопросах спасения души: «И вели, государь, тово ведомого и пущего ведуна взят из Галича, где ты государь укажеш. И вели, государь, ево пытат нещадно во многом ево ведовстве и в порчах, чтоб, государь, впред такое воровство не множилося
Приходящий в ужас при виде осквернения храма дьяконом-чародеем, рассчитывающий выгнать из своего дома нечистую силу при помощи ладана и молитвы, озабоченный загробными мучениями христианских душ, Горихвостов – едва ли не единственный, кто встраивал колдовство в христианскую космологию, тревожась о его далеко идущих последствиях.
Показательно, что мрачные предположения Горихвостова не вызвали никакого отклика у властей. И указания, поступавшие из Москвы, и действия местных судей в этом деле демонстрируют их озабоченность земными, бытовыми вопросами, типичную для колдовских процессов в России. Как и в предыдущих случаях, в Москве отнеслись к обвинениям предельно серьезно. В уезд были посланы дьяк и подьячий, которым разрешили привлекать сколько угодно людей для проведения серьезного расследования – пушкарей, стрельцов, гонцов, дьячков «для письма», палачей для пыток. Им было велено прикладывать максимум усилий, допрашивать и пытать всех замешанных в деле. Но задаваемые вопросы и желаемые ответы укладывались в привычную схему:
И велети Митрошку Хромово пытат накрепко и огнем жечь: на Григорья Горихвостова к Москве он, Митрошка, и в Галиче Прокофья Логинова крестьяном Гаврилке Терентьеву да Митке Петрову, и к племянником своим к Частунке да к Куземке, и Григореву вотчину села Михайловского попа Луки на попадью и на иных какими обычаи нечистого духа насылал? И давно ли он, Митрошка, таким воровством, ведовством, и чародейством промышляет, и от ково он такое ведовство и чародейство взял, и сколь давно, и ково именем в Галиче и в иных городех портил?
И товарыщи у него такие ж ведуны и чародеи есть ли, и за кем живут, и как их зовут, и ково он в Галиче и в Галицком уезде и в иных городех знает иных ведунов, которые ведовством и чародейством и порчами промышляют и людей портят и нечитых духов насылают? И велети б, государь, Митрошку Хромова про то воровство и чародейство пытать накрепко и огнем жечь, чтоб у Митрошки однолично тово ево воровства и ведовства допытаться[141].
Спасение душ и повреждение христианской веры совершенно выпадают из этой картины. Мы встречаем те же вопросы, что и при обычных уголовных расследованиях: кто, что, где, когда. Данный случай, сильнейшим образом подтверждающий правило, говорит о том, что в России вполне могли связывать колдовство с общехристианскими представлениями о мироздании, но эти эсхатологические идеи не приживались сколь-нибудь серьезно. Даже Горихвостов, помещик, изложивший в челобитной свои тревоги, не сумел сформулировать соответствующего абстрактного понятия. Хотя в своем обвинении, где магические действия не отделялись от преступных, Горихвостов поднимал духовные вопросы, он сразу же переходил к более земным тревогам. По преимуществу его беспокоил нанесенный духом материальный ущерб: летающие по воздуху кирпичи, разбежавшийся скот, попадья, «безобразно» бегающая из деревни в деревню. Возмущал его и вполне приземленный способ, выбранный Митрошкой, чтобы зарабатывать себе на жизнь: «И кормился тот мужик тем, что портил многих людей и насылал в домы нечистых духов, да хто ему даст откуп, и тех отвараживал»[142]. Толчком для обвинений служили в первую очередь насланная на людей порча и устроенный беспорядок, и лишь во вторую – погибель души и сатанинский заговор.
Законы и запреты, как и записи судебных заседаний, показывают, что кое-какие понятия о неестественном или сверхъестественном проникали в официальные представления о магических практиках, отграничивая их от других, физических, преступлений. Однако отличия первых от кражи или грабежа, влекущих за собой ощутимый материальный или физический ущерб, по-прежнему были зыбкими и плохо разработанными, а вопросы о том, что это за сверхъестественные силы и кто позволяет им действовать в земном мире, оставались не только неотвеченными, но и незаданными. Власти Московского государства не пытались создать для себя – а значит, и представить населению в целом – картину сатанинской деятельности.
В то же время судебные записи рисуют мир магии, которую в целом можно описать как бытовую – мир, полный вещей, используемых в домашнем хозяйстве (соль, коренья, травы, древесная кора, вода, полотенце), и незатейливых заклинаний, направленных на решение самых что ни на есть повседневных и мирских задач: добиться здоровья, процветания, многодетности, любви или, в более зловещих случаях, болезни, смерти, лишения, «остуды» или «отсушки».
Для приготовления колдовского варева использовались крайне простые предметы и ингредиенты – гороховая каша, пряжка, ручка топора, полотенце, травы, листья, коренья, даже когда речь шла о чрезвычайно вредоносной магии[143]. Так, женщина по имени Катеринка, выступая в свою защиту (1690 год, городище Доброе), пояснила:
…а которые де травы у нее Катеринки в дому выняты и принесены в приказную избу и про те травы сказала те де травы в одном рукаве в двух узлах толченой Яблоновой лист в сине тряпице в узлу душица да в узолку ж душица ж. А тем де листом она Катеринка красит яицы. Да в узолку зубок чесноку да воску печатки з две <…>. А которой корешек, и то де зоря. Да в узолку квасицы[144].
На севском процессе 1652 года были тщательно переписаны все подозрительные предметы, найденные в доме обвиняемого: укроп, мята, лопух «для борща», полевой хмель, другие травы[145]. Все они служили уликами в деле, где фигурировало тяжкое обвинение – попытка наслать порчу на государя. Относительно этих трав старый монастырский служитель Ивашко показал следующее:
…трава которая в бумаге и та де трава от поносу а растет де та трава близ монастыря в полях в мешечке маленьком трава и в той траве ягодки маленькие. И он Ивашко сказал что де та трава и ягодки переложные а дают де тое траву и ягодки малым младенцам от запору на низу паря в молоке. <…> А сказат та трава дикой перец а топят де его в воде и пьют от удушья. И тое траву он Васка ел а волшебства он ни какова не знает. А от роду сказал себе семидесять лет[146].
При рассмотрении этого дела еще одному человеку предложили объяснить, для чего употребляются корни пяти видов, найденные у него:
А в роспросе сказал три де кореня и <…> у кого серце щемит то парят в молоке и пьют и от того де бывает легче. А ростет де то корене в низских местех по лужам, а словет сердешное, а два кореня как зовут того он не знает потому что остались после брата ево а волшества де за ним ни какова нет[147].
В другом случае допрошенный сказал, что хранит у себя травы, которые «дал ему нищей от зубной боли»[148]. В 1630 году один стрелец показал, что некая гадалка исцелила его глаз: «Лечила глаза, наговаривала воду, и сыпала де проса в воду, и меня Назара тою водою умывала, да мне ж де Назару пускала в глаза женское молоко, а имала де женское молоко у стрелецкой жены Сазона Волкова» [Новомбергский 1906, № 5: 27][149].
Русская магия основывалась почти исключительно на использовании обыденных, легкодоступных предметов и материалов. Порой заклинания требовали ингредиентов, выглядящих более тревожно: змеиной шкуры, глаза, вырванного у живой курицы, овечьей печени, мыла для обмывания покойников[150]. Хотя они и кажутся несколько зловещими, в действительности все они были тесно связаны с повседневной жизнью, протекавшей вблизи заднего двора, где умерщвляли животных и где боль и смерть были привычным зрелищем. Вместо мазей из жира некрещеных младенцев, красных и зеленых порошков, получаемых от любовников-демонов, загадочных снадобий в склянках, стоявших на полках у европейских чернокнижников, московские колдуны употребляли особую высокую траву, растущую в полях, и жеруху, что встречается по берегам рек[151].
Магические процедуры также были приземленными. А. Б. Ипполитова предложила полезную типологию принципов, определявших функции заговоров и трав: этимологический код, где сами слова намекают на желаемый результат (в присутствии обладателя травы молчан все молчат и не сопротивляются ему), визуальный, при котором вид растения имеет параллели в свойствах чего-либо (красный цветок отсылает к крови), акциональный, когда эффект производится с помощью тех или иных действий и жестов (толчение коры, плавление воска, сотворение крестного знамения или отказ от него) и, наконец, код христианской символики – нужный результат вызывают определенные персонажи христианского пантеона или эпизоды предания [Ипполитова 2008: 334–344][152]. Большинство заговоров основывалось на симпатической или миметической магии: подобное влечет за собой подобное. «Как эти дрова горят, так чтобы и душа и сердце раба Божьего (имярек) горело по мне, по Божьей рабе (имя)», – говорится во многих заклинаниях, а один любовный заговор содержит следующие трогательные слова: «Как люди смотрятца в зеркало, так бы муж смотрил на жену да не насморился» [Новомбергский 1906, № 33; Новомбергский 1907а, № 11;Елеонская 1912: 77; Astakhova 1969: 268–269]. «Как станешь к суду и то лычко под нево подкинут как то лычко смялось и у тово лычка ни ума у тово Костентина к суду ни путя б ни памяти не было»[153]. Наглядный параллелизм, воплощенная метафора, фрагменты молитвы или обращение к святым покровителям при периодическом взывании к бесам или «нечистой силе» – таков инструментарий русской магии.
Считается, что один из важных атрибутов магии – способность превращать обычные вещи в предметы, обладающие таинственной силой[154]. Такие превращения известны нам из волшебных сказок: Белоснежка становится жертвой прекрасного яблока, судьба Спящей красавицы определяется уколом о веретено, самым что ни на есть обыденным предметом домашнего обихода[155]. В России был свой аналог злобной колдуньи из «Спящей красавицы»: в середине XVII века женщина, уязвленная тем, что ее не пустили на свадебные торжества, решила отомстить колдовскими средствами, используя повседневные орудия и направленные заклинания. Местный священник свидетельствовал: «Как де Федька Филипов женился в прошлом во 147 году, и приехав от венчанья, пошел с невестою в клеть по лестнице, и та де Дарьица зажгла лучину, и тот де лучь подкинула под Федьку и под его невесту под лестницу, а подкиня стала на тот лучь поднемь фост [вероятно, подол юбки], сцать». Другие свидетели показали, что она крикнула жениху, когда тот проходил мимо вместе со свадебной процессией: «Попамятуете меня!» «И после де того тот Федька стал испорчен и скопцом учинен». Впрочем, свидетели осторожно прибавляли: «А от нея ли де Дарьицы он Федька испорчен и скопцом учинен, того мы подлинно не ведаем».
Для осторожности имелись все основания: эта женщина успела нагнать страху на всю округу, насылая направо и налево порчу, болезни, половое бессилие и смерть. В частности, она угрожала соседу Евтюшке, одной из своих многочисленных жертв, перевернув наизнанку уютный домашний мир посредством смертельного проклятия: «И сделаю де его такова черна, как в избе черен потолок, и согнется так, как серп согнулся». В итоге тот три года страдал от изнурительной болезни «и сохши умер».
Десятки людей вызвались дать показания против Дарьицы, которая, по всей видимости, активно создавала себе репутацию при помощи злого языка и действенных заклятий. Как указывали некоторые свидетели, «в прошлом де во 154 году на Светлой неделе на пиру у Гришка Семунова слышал де он от самой от Некрасковой жены от Дарьицы, что при нем Тимошке похвалялась на Лукьяна Федотова: съем де тебя Лукьяна также как и Федьку Филипова». По всей видимости, угроза была выполнена – еще один сосед сообщил, что на следующий год, опять же во время Светлой недели, он слышал, как Дарьица похвалялась у ворот его усадьбы: «Федька у меня корчится, а и Лукьяну Федотову сыну корчиться от меня также»[156].
Серп, лучина, зловещая репутация и поток недобрых слов – вот прозаичный набор «инструментов» этой активной и устрашающей колдуньи местного масштаба. Ее колдовство творилось в пределах округи, среди родственников, соседей, близких знакомых. Злополучный Федька, пораженный импотенцией в день свадьбы, как выяснилось, был ее свойственником, с некоторыми другими предполагаемыми жертвами она также была связана семейными узами через какой-либо брак. Многие обвинения, как видно из приведенных выше цитат, порождались происшествиями, случавшимися на вечеринках, праздниках, других собраниях, включая те, что происходили в домашнем кругу. Результаты колдовства Дарьицы – болезнь, импотенция, изнурение, корчи – оказывались вполне серьезными, хотя ее магические средства были простыми и обыденными.
В России, как и в других европейских странах, приготовленные дома продукты – пироги, пиво, мед – могли нести в себе болезнь или смерть. Ни одно из показаний подозреваемых, о которых говорилось выше, не появилось бы в анналах суда, если бы имевшиеся у них обычные травы и корни не считались несущими угрозу или даже смерть. Каша, которую служанка давала вверенному ее попечению ребенку, в глазах ее нанимателя превращалась из каждодневной пищи в смертоносную субстанцию, раз ребенок заболел, а служанка признала, что шептала заклинания над кушаньем. Сын боярский Иван Колошинский подал царю челобитную на мать, брата, племянницу и сводную сестру своей покойной жены; то обстоятельство, что они угрожали наслать порчу при помощи самых простых кореньев, нисколько не уменьшило его страха перед разрушением и медленной, мучительной смертью, которые те могли навлечь[157]. Как только речь заходила о магии, самые обычные предметы или действия окутывались волшебным ореолом. Гадалка, прозревавшая будущее в тарелке с солью, описывала превращение белых кристалликов в магические орудия: «Как смотрит на соли и ей де кажутца на соли мужички, и иной плачет а иной смеетца. А буде о краже хто загадает и ей потому ж являеица на соли кабы человек сугорбиця бежит и с признаками хто каков украл. А другой за ним гонит. А кому жить или умереть и то она потому ж видит на соли и кажетца ей всяко что кому и о чем надобно»[158].
Скрытая угроза, которую таит в себе все жуткое и необычное, постоянно проявляется в делах, связанных с вредоносной магией – и даже с такой магией, которую можно назвать благотворной или нейтральной. Книга заговоров, конфискованная в Вологде (1676), содержит предписание: «О сале ветчининам класть болю <нрзб.> меж пальцов и опознани умер ли или оживет». Рекомендуется также использование совиных костей, «как беса из двора отгонит». Есть и такое указание: «О медвеже голове: вкопать ее среди двора и будет скот водиться»[159]. Поскольку магия могла делать все повседневное опасным, смертоносным и таинственным, можно заключить, что словосочетание «бытовая магия» представляет собой оксюморон.
И тем не менее «кухонная» русская магия, которую ее предполагаемые жертвы и объекты считали пугающей и в целом осуждали как опасную, даже бесовскую, никогда не рассматривалась с теологической, космологической, эсхатологической или сотериологической точки зрения. Покушения на отдельных членов общины оставались именно преступными посягательствами, случаями неоправданной агрессии. Угроза была ощутимой, непосредственной и смертельной, но не нарушала божественного или человеческого порядка и не ставила под вопрос коллективное спасение православных христиан.
Бытовые ингредиенты и процедуры использовались для достижения прозаичных целей. Лишь в одной средневековой хронике упоминается о голоде, якобы насланном ведьмами; в целом же русских колдунов не подозревали в развязывании эпидемий или природных катастроф. Ни в судебных актах, ни в фольклоре не говорится о том, что колдуны вызывают бури, уничтожают урожай, посылают чуму. Эти обвинения будут выдвигаться позже, в XIX веке, и притом в украинских землях; что же касается XVII века, то я обнаружила лишь два упоминания об уничтожении урожая магическими средствами[160]. Представавшие перед судом ведьмы и колдуны не обладали также способностью летать. Баба-яга, летающая с помощью ступы и песта, встречается в письменных источниках лишь с начала XVIII века, и свойственный ей вид колдовства – с поеданием людей и полетами по воздуху – никак не отражен в записях судебных заседаний[161]. Русская магия, как вредоносная, так и благотворная, служила повседневным, земным целям: найти пропавшие вещи, вызвать или ликвидировать привязанность, предсказать судьбу, вылечить или наслать болезнь на конкретного человека, повлиять на правосудие, приобрести богатство, смягчить сердца власть имущих. Заговор мог сделать роды безболезненными для женщины, привести к зачатию у бездетной четы, прекратить чрезмерное пьянство, заставить жену или дочь вести себя благопристойно – либо, наоборот, убить младенца, воспрепятствовать совокуплению, расстроить дела, сделать распущенной чужую жену или дочь. Такое магическое вмешательство, особенно злонамеренное, ни в коем случае не считалось чем-то малозначащим – убийство младенцев не рассматривалось как мелкое правонарушение, – но и методы, и цели были глубоко укоренены в этом мире, а не в великой духовной борьбе, отнимавшей силы западных демонологов.
Подчеркнем еще раз, что европейские суды и даже авторы ученых трактатов часто полагали, будто ведьмы и колдуны удовлетворяют низменные человеческие чувства – зависть, жадность, гнев, похоть, – и против них выдвигались обвинения в причинении вполне материального вреда и ущерба. Но благодаря усилиям демонологов в наличии имелась и другая модель, более общего характера, подводившая солидное богословское основание под любое индивидуальное соперничество или пустячное желание. Ссоры, неприятности, потери легко могли быть истолкованы как эпизоды этой грандиозной духовной битвы. В России же, если у бродяги находили более-менее обширный сборник заговоров – заговоры на излечение грыжи, на избавление от зубной боли, от разнообразных несчастий, заговоры, внушающие страх крестьянам или позволяющие победить в схватке, заговоры, дающие успех в охоте на диких животных, и, конечно, заговоры на обольщение женщин – суды не делали попыток поместить их в менее приземленный контекст[162].
В то же время, как показывают перечисленные выше дела, связанные с нечистой силой, демоны, бесы и прочие духи все же фигурировали в судебных показаниях – появления их были редкими, но примечательными. Мы выявили пятнадцать дел с участием демонических сил в широком смысле слова и некоторое количество соответствующих заклинаний. Три процесса были начаты из-за ношения креста под подошвой ноги, один из привлеченных к суду носил крест «за спиной», еще один был обвинен в том, что «без креста ходит» (хотя «образы у себя во дворе держил и им молилца»), третий – в том, что снял крест и насылал чары с его помощью. Шестеро обвинялись в том, что «держат черные книги у себя», о чем подробнее говорится в главе пятой[163]. Один черкасский (украинский) офицер, служивший на южной границе, был обвинен в колдовстве и назван «врагом Божиим», а Горихвостов, о котором говорилось выше, обличал «отступных ведунов православной вере оскверненья»[164]. Колдун Афонка Науменок в 1642 году якобы вызвал двух дьяволов: Народило и Сатанаила[165]. Одно дело содержит признание в том, что человеку являлось «дьявольское превидение» в виде «косматого». Еще одно – любовный заговор: «Ой вы, Сотона со дьяволи со малы, со великими, вылести с окияне моря»[166]. Есть и менее конкретные заклинания для вызова неопределенных демонических сущностей – в одном, например, упоминаются «33 беса»[167].
Четыре наиболее любопытных дела содержат прямые упоминания о «богоотметных письмах», составленных обвиняемым с открытым намерением отречься от Бога. Из них в одном мы находим текст молитвы, где призывается «отец мой Сатана». Заговоры, которые имеются в этом деле, представляют собой головоломную смесь отсылок к божественным и сатанинским силам: после обращения к «дьяволам проклятым» следуют призывы к божьим ангелам, архангелам, херувимам, серафимам, евангелистам и всем святым, чтобы всяческая скверна, а заодно и бесы, держались подальше от «раба Божьего». Как и большинство письменных заговоров, этот содержит слово «имярек», вместо которого следует подставить соответствующее имя[168]. Куда менее двусмысленно звучат призывы в жутковатом заговоре (впервые опубликован Н. Я. Новомбергским), проникнутом идеей отречения от всего: он был написан от руки обвиняемым, представшим на процессе в Духе, в 1663 году. Здесь мы встречаем откровенно бинарную систему – Бог или Дьявол. Пишущий отрекся «от содетеля Христа Бога нашего и от церквей Божих, и от литургии преосвященных, и от вечерней, и от заутренней, и от всего Божества, и от отца своего и от матери, от рода и от племени, и прирекся к сатане и его угодникам возлюбленным». Дальше, вероятно, следовало нечто совсем неприемлемое, ибо писец отметил: «А иного волшебства, что в том письме написано, я холоп твой писать к тебе великому государю не смею»[169]. Трудно представить, что именно он счел более преступным и ужасающим, нежели эти последние слова, записанные им. Как обычно, суд не проявил особого беспокойства или интереса при виде столь открытого сатанизма, сосредоточившись вместо этого на том, от кого к кому передавался заговор и как он был перенесен на бумагу.
Ближе всего к договорам с дьяволом, известным в Западной Европе, стоит случай, вскрывшийся в Якутске. На процессе, который происходил в середине 1680-х годов, предстал некий Иван Жеглов, признавшийся:
Он, Ивашко, господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и пресвятыя владычицы нашея Богородицы и всех святых отрекался, и, крест с себя сняв, носил под пятою тридевять дней, и, отрекательное своей рукой писание написав, поднес самому Сатане, и видел де он [Сатану] в огненном лице на престоле, и целовал де ево в руки и в ноги, и дал де ему Сатана для службы трех демонов [Шашков 1990: 86; Топорков 2005: 141].
А. Т. Шашков, опубликовавший этот документ, указывает: «Подобные случаи имели место в колдовской практике не только в XVIII, но и в XVII в.». О. Д. Журавель, в свою очередь, замечает: «Но и сами по себе упоминания о таких “молитвах” и заговорах как о богоотметных письмах свидетельствуют о распространенности представлений о богоотступничестве» [Шашков 1990: 86, примеч. 14; Журавель 1996: 43, 45]. Оба совершенно правы в том, что отречение от Бога и предание себя дьяволу нередко обнаруживалось после возникновения подозрений насчет колдовства. Но было бы преувеличением утверждать, по крайней мере для XVII века – основываясь всего на четырех делах, – о «распространенности представлений» или делать такое заявление: «Следственные дела XVII–XVIIII вв. показывают, что миф о договоре с дьяволом в этот период прочно вошел в сознание широких кругов русского общества» [Журавель 1996: 45]. Количество процессов XVII столетия, где содержится хотя бы слабый намек на «сатанинскую модель», невелико, а те, где в качестве основы магического могущества недвусмысленно указывается договор с дьяволом, исчисляются единицами. Идея сношений с Сатаной присутствовала, но упоминания об этом редки, и в них нельзя усмотреть какой-либо последовательности. Сатане порой отдавали должное, и притом эффектным образом, но другие модели – или скорее их отсутствие – работали так же успешно и встречались гораздо чаще.
На протяжении всего XVII века распространенные в Московском государстве представления о колдовстве и магии не были обременены какой-либо теоретической моделью или системой объяснений. Магия понималась как смесь разнородных элементов, порожденных обширным нематериальным миром, но никак не структурированных. Ученых-демонологов в России не имелось, и, следовательно, на демонологию не было спроса. Прозаичное, мелкомасштабное, осязаемое по своей сути русское колдовство не может быть соотнесено с разветвленным дьявольским заговором, цель которого – свергнуть земную и божественную власть и подчинить мир тирании Антихриста. Возможно, Згута прав, утверждая, что в России недостаточность теоретической базы и решительное фокусирование на земном сами по себе понижали ставки – и поэтому, в отличие от Европы, здесь состоялось всего несколько сотен процессов, итогом которых стали несколько десятков казней. Магия существовала в бытовом регистре: таким был подход к ней высших государственных деятелей и мелких служащих, официальных лиц и простых людей.
Эти нечеткие, бесформенные представления о магии, ее силе и происхождении приводили к тому, что процессы выглядели совсем иначе, нежели в католической и протестантской Европе, где во главу угла ставились поклонение дьяволу и сношения с демонами. В отсутствие «дьявольской» парадигмы Россия избежала воинствующего культурного контроля, который в Европе привел к масштабным преследованиям еретиков, ведьм и раскольников. В Московском государстве очень поздно началось выявление – и тем более преследование – еретических сообществ: лишь в конце XVII столетия развернулась широкая кампания против отступников от официального православия, но и тогда число казней и даже процессов было поразительно низким по сравнению со многими европейскими странами[170]. Кроме того, в отсутствие полноценных мифологических сюжетов с участием Сатаны – с их полностью сложившимися воззрениями относительно женской порочности, склонности к плотским удовольствиям и податливости к сатанинскому обольщению, характерными для раннего Нового времени, – гендерная динамика, присущая тревогам по поводу колдовства и преследованию колдунов, приняла здесь совершенно иной вид.
Поделиться книгой: