Магия отчаяния. Моральная экономика колдовства в России XVII века

Стремление искоренить ереси и идолопоклонничество в Европе раннего Нового времени было тесно связано с сильно развитыми апокалипсическими настроениями, которые обнаруживались во всех областях: от архитектуры, живописи, домашней утвари до обрядов, проповедей и дневников[43]. Грядущая битва с Антихристом придавала борьбе, которую вела всякая душа, поистине вселенское напряжение, и ведьмы, свободно проживающие бок о бок с честными людьми, представляли дополнительную угрозу как пособники врага. В сознании людей той эпохи, включая и жителей России XVI–XVII веков, последние времена действительно были близки, и их ожидание проявлялось в самых разнообразных формах и сферах. Однако официальная эсхатология Московского государства выглядела совсем по-иному, нежели на Западе, и не содержала жутких апокалипсических видений с реками крови и чудовищами, бродящими по миру. Напротив, последние времена ожидались с нетерпением: ведь тогда православный царь поведет своих благочестивых подданных к спасению [Алексеев 2002; Flier 2003; Rowland 2008; Rowland 1996][44]. Таким образом, эсхатологические настроения дают интересный материал для сравнения – но русское колдовство ни в коей мере не было отмечено их влиянием.

Ужасы, которые европейские авторы приписывали греховному действию колдовства, во многом были зеркальным отражением всего хорошего, правильного, священного и, как считалось, нагляднее всего воплощались в черной мессе, темном подобии католической обедни – но также во всех особенностях «антиповедения» ведьм. Добрый католик присутствовал на обедне, почитал Иисуса и гостию, отрекался от дьявола; ведьма посещала шабаши, поклонялась Сатане, оскверняла гостию, отрицала все благое и святое. Ведьмы делали все наоборот: целовали дьявола в зад, совокуплялись в позе «мужчина сзади» или «женщина сверху», а порой ездили на шабаш задом наперед и ставили свои метлы в перевернутом виде в углу, после чего предавались непотребству. Как метко замечают Дебора Уиллис и Дайан Перкисс, хорошая мать кормит грудью и ласкает свое розовощекое дитя, плохая же делает так, что дети хиреют от ее взгляда или прикосновения, съедает их во время шабашей, кормит своей отвратительной грудью домашних бесов вместо человеческих младенцев [Purkiss 1996: 91-118; Willis 1995]. Устойчивость бинарных моделей в Европе прекрасно продемонстрирована в работе Стюарта Кларка, посвященной распространенным в Англии и континентальной Европе способам «мыслить заодно с демонами». Системы бинарного мышления выявлены и в России: повсеместное присутствие дуальных моделей в русской культуре отмечают Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, представители тартуской семиотической школы[45]. Вслед за ними исследователи русского колдовства XIX – начала XX веков выявили аналогичные инверсии в категориальной системе мира, связываемые с героями их исследований. Уилл Райан и Кристина Воробец установили наличие представлений об «антиповедении» на протяжении вышеуказанного периода, особенно в украинских землях [Райан 2006:111:68; Worobec 2001: 91–92 (среди прочего)]. Так, ведьмы будто бы практиковали «антиповедение», надевая одежду наизнанку. До некоторой степени эта модель пригодна и для описания ситуации, сложившейся в Московском государстве. Один колдун, которому предъявили обвинение, якобы носил крест «за спиной», а многие дошедшие до нас заклинания прямо используют языковые инверсии и отрицания: «Не молясь ложуся спать и не перекрестившись, встану не благословясь, пойду не из двери», или «Отрекусь от отца и матери и сестры и брата и рода и племени»[46]. Но в целом, если говорить о России раннего Нового времени, в ней, похоже, не сложилось представления о колдовстве как об отрицании общественных или культурных явлений. Скорее – мы покажем это ниже – жители Московского государства видели в нем продолжение обычных практик иными средствами. Если знахарь клал лишний корешок в целебный отвар, он усиливал действие последнего, а не делал его противоположным по знаку. Если человек произносил заговор на успешную охоту, он повышал свои шансы, но не прибегал при этом к сатанинской магии. Даже заговоры, призванные улучшить отношение со стороны родственников и хозяев – или отомстить им, – были всего лишь дополнением к более законным средствам: просьбам, мольбам, обращению к Богу и святым. В русских травниках и сборниках заклинаний заговоры часто записаны рядом с более привычными молитвами, а волшебные корешки и обереги считались особенно действенными, когда носились вместе с крестом. Как правило, подозреваемых в занятии колдовством не обвиняли в святотатстве, нарушении религиозных норм или сексуальных извращениях. Некоторые из них выглядели малосимпатично – судя по материалам дел, за ними числились такие грехи, как пьянство, драки, высокомерие, воровство, изнасилования и т. д. Но, похоже, никто из них не занимался пародийным инвертированием обычного поведения.

При выявлении отличительных черт русских колдунов не слишком помогает и такой скорее антропологический термин, как «лиминальность»[47]. «Лиминальность» – превосходное понятие, применение которого дает прекрасные результаты, особенно при исследовании колдовства в антропологическом и фольклорном аспектах. Лиминальные периоды считаются магическими в большинстве культур, включая русскую. Магия наиболее действенна в сумерках, в полночь, на рассвете – словом, в переходное время суток. Она может оказаться наиболее опасна в переходный период жизни человека: сразу после рождения, когда человек еще не крещен и потому уязвим, накануне вступления в брак, на смертном одре. Все это характерно для русской – как и для любой другой – магии. Но если переходить от свойств магии к характеристикам тех, кто ее практикует, то использование понятия «лиминальность» мало что дает для понимания особенностей русских колдунов. Во многих культурах не только магия, но и ведьмы (колдуны) однозначно помещены в «серую зону», находясь вне социальных норм, но при этом принадлежа к миру смертных. Они могут менять пол, оставаться неженатыми (незамужними) или относиться к особому третьему полу, как в некоторых индейских культурах. Часто они обитают в промежуточном пространстве – между людскими поселениями и дикой природой, или на окраине города, или на опушке леса. У колдунов Московского государства ни одно из этих свойств не было выражено явным образом. Социальный состав подозреваемых – в той мере, в какой его отражают документы, – напоминает обычный срез общества. Колдуны могли быть бродягами (около 15 %), нерусскими (менее 15 %), но большинство являлось соседями тех, кто подавал донос, их сослуживцами, домочадцами, даже родственниками. И в географическом, и в социальном отношении они находились в самом центре общества. Споры относительно колдовства вспыхивали в харчевнях и дома, за обеденным столом, во время совместного приема пищи, на свадьбах и других празднествах. Причиной их мог стать обмен оскорблениями на улице или у колодца либо заклинания в чей-то адрес, посланные сослуживцами – пехотинцами или пушкарями. В той мере, в какой источники отражают это, нам известно, что сексуальные партнеры всех обвиняемых принадлежали к противоположному полу. Из отличительных физических свойств обвиняемых, засвидетельствованных русскими источниками, мы находим только одно – слепоту. В трех случаях упоминается о слепых женщинах-колдуньях: этот физический недостаток, возможно, усиливал их способность видеть то, что не относится к миру, существующему здесь и сейчас [Райан 2006: 602; Канторович 1990: 170–175; Забелин 1851; Новомбергский 1906, № 33: 112–134][48]. Как и инверсия, «лиминальность» лишь с ограничениями применима в российских реалиях.

Привлекательным выглядит и понятие «ограниченного блага», введенное Майклом Остлингом, исследователем польского колдовства, продолжателем дела таких видных антропологов, как Джордж Фостер, Ральф Остин, Майкл Тоссиг и Рэймонд Келли. Остлинг заметил, что в использованных им источниках ощутимо выражено представление об игре с нулевой суммой: приобретение одного игрока (незаконное, полученное магическим путем) прямо вытекает из потери другого. Как объясняет он,

есть лишь определенное количество удачи, благополучия, плодородия, которое достается человеку, и вы получаете свою долю, а что сверх того – то украдено у других. Понятие ограниченного блага можно рассматривать как ключевое в «повседневной лексике» польского колдовства, причем молоко – его нехватка или переизбыток, кража и сохранение – является центральной синекдохой для воображаемых колдовских действий и реальных практик тех, кто желает защититься от колдовства [Ostling 2011: 124][49].

В России кабатчики порой обвиняли своих конкурентов в приманивании посетителей колдовскими способами и, следовательно, присвоении чрезмерной доли клиентов, общее число которых является ограниченным благом[50]. Но в целом российская ситуация почти не подчиняется этой логике. От жертвы к получателю не передавались ни красота, ни здоровье, ни молоко. Здоровье и нездоровье, любовь и враждебность, плодородие и бесплодие призывались или насылались, но не заимствовались у других нечестным образом. Согласно Топоркову, благо, о котором идет речь, было коллективной собственностью общины. Магия служила личным, а значит, эгоистическим, антисоциальным целям, и тем самым подрывала основы существования общины в интересах отдельного ее члена [Топорков 1998: 240–241].

Джеймс Сигел, исследовавший убийства ведьм и колдунов в современной Индонезии, предлагает полезную типизацию подходов к теме колдовства. Он отмечает, что социологи и антропологи склонны рассматривать обвинения в колдовстве как полезный инструмент, при помощи которого общество укрепляет и совершенствует нормы поведения, поощряет к сохранению стабильности. Историки, напротив, видят главным образом функциональные нарушения, насилие, расколы в обществе, которые вызывают колдовские процессы. Как пишет Сигел, некоторые историки считают, что

…охота на ведьм показывает, как индивидуумы и даже целые группы выводятся за пределы сообщества и, таким образом, могут уничтожаться с согласия и при участии того сообщества, к которому принадлежали. Антропологи, напротив, стремятся преуменьшить насилие, которому подвергаются колдуны, сосредотачивая внимание на социальной напряженности и ее преодолении с помощью обвинений в колдовстве [Siegel 2006: 1].

Сам Сигел серьезно относится к отвратительному насилию, влекущему за собой убийства колдунов, но все же встраивает его в систему социальных отношений «как пример неспособности социально детерминированного мышления… охватить определенные ситуации» [Siegel 2006:1]. Его исследование выявляет тонкое и опасное взаимодействие между невыразимым и непознаваемым – едва оно названо, последнее должно быть уничтожено.

В духе сигеловской типологии исторических и антропологосоциологических подходов развивает свою аргументацию и специалист по исторической социологии Кай Эриксен, автор важного труда «Своенравные пуритане» (Wayward Puritans): «…девиантные формы поведения часто являются ценным общественным ресурсом, обеспечивая контраст, необходимый для поддержания крепкого общественного порядка» [Erikson 1966][51]. Колдовские процессы являлись своего рода предохранительным клапаном для выпуска «пара», накопившегося вследствие общественных, судебных и религиозных конфликтов, и одновременно служили моральной поддержкой для выработанных пуританами норм. Эти процессы, несомненно, придали дополнительную прочность новоанглийскому обществу.

Наказания ведьм и колдунов часто служили для обозначения границ допустимого поведения, однако издержки – социальные потрясения, враждебность, загубленные жизни, казни – несомненно, способны развеять всякий оптимизм по отношению к роли колдовских процессов в сохранении общественного порядка. В местных сообществах со временем развивались подозрения в том, что те или иные их члены практикуют колдовство. Эти женщины на протяжении десятилетий оставались объектами различных слухов, сотни раз испытывали невыразимый ужас, ожидая близкого конца, и постоянно страшились, что молва выльется в официальное обвинение. Кроме того, после того как такая женщина становилась изгоем, слухи начинали распускаться также относительно ее детей и внуков. У историка Робина Бриггса мы обнаруживаем леденящий душу рассказ о том, как при возникновении толков о чьем-либо колдовстве дочерей «ведьм» немедленно охватывал смертельный страх. Линдел Роупер говорит о печальной участи детей, оставшихся сиротами после казни их матерей-«ведьм»: они подозревались в совершении тех же преступлений или, хуже того, возводили напраслину сами на себя [Briggs 1996; Roper 2004, особ. с. 181–221][52]. Видеть в этих мрачных событиях лишь функциональные элементы или факторы поддержания порядка означает смотреть на мир сквозь розовые очки.

Выводы, содержащиеся в этой книге, находятся в русле рассуждений Эриксена: магия – ив виде реальных практик, и в виде скрытой угрозы – помогала установить, а в какой-то мере и уточнить моральные принципы, действовавшие в Московском государстве. Но я не согласна с его социологическим объяснением, гласящим, что принесение в жертву случайного маргинала можно считать позитивным и конструктивным действием, направленным на сохранение ценностей общества и установление норм поведения. Эта точка зрения подразумевает, что следует закрыть глаза на жестокие судебные расправы, на шлейф страха и неприязни, тянувшийся за теми, кто выжил, на пытки, казни, изгнания, не только отнимавшие жизнь у осужденных, но и ударявшие по их семьям. Колдовство подготавливало почву для обсуждения в рамках репрессивной государственной системы. Даже процессы позволяли обмениваться взглядами, создавать нарративы и контрнарративы. Но рутинная жестокость – пытки, физические наказания, суровые приговоры (изгнание, лишение жизни) – выполняла скорее дисциплинарные функции и куда меньше способствовала социальному сплочению и установлению внутренней гармонии в обществе, чем полагает Эриксен.

Существуют и объяснения другого рода. Основой для них послужили особенности исторического развития Европы в раннее Новое время – создание и развитие законодательной базы, судебных и административных институтов и практик, связанных с расследованиями, слежкой, исполнением наказаний[53]. Такого рода анализ прекрасно применим к российскому материалу. В том, что касается формирования государства и строительства институтов, Московское государство напрямую следовало за Европой. Конец XVI века и весь XVII век стали временем бурного роста административного аппарата, церковного и государственного. Почти все колдовские процессы велись светскими, а не церковными судами, и поэтому увеличение государственного аппарата представляет для нас первостепенный интерес. Издавая все более обширные и противоречивые сборники законов, государство хотело распространить свою компетенцию на все сферы жизни своих подданных, стремясь обеспечивать сбор налогов и выполнение повинностей, осуществлять поимку разбойников и убийц, регулировать отношения собственности и порядок наследования, прикреплять крестьян и горожан к земле. Область применения закона постоянно расширялась, охватывая нарушения нравственных норм, отношений собственности и религиозного благочестия. От пассивного рассмотрения предлагавшихся им дел царские суды переходили к активным и даже упреждающим действиям, занимаясь слежкой за населением, розыском преступников и передачей нарушителей закона в руки правосудия. Слежка и исполнение наказаний требовали мощного административного и исполнительного аппарата, который следовало создать более или менее с нуля, и притом спешно. К концу XVII века в десятках государственных учреждений сидела целая армия чиновников, на местах работали землемеры, собиравшие также данные о населении, что позволяло решать не только земельные споры, но и конфликты по поводу того, кто к чьей земле прикреплен. Отряды чиновников наводнили также и провинцию. Воеводы (должность, соответствовавшая губернатору в Европе) назначались из Москвы, а их административный аппарат состоял из подьячих, которые брались из центральных учреждений и из числа местных жителей. Исполнительная и судебная власти не были разделены, поэтому воеводы с подьячими образовывали суд первой инстанции на местах. Даже самые мелкие дела отсылались на дальнейшее рассмотрение в Москву. Взрывной рост государственного аппарата стал необходимой предпосылкой колдовских процессов в России, как и в других странах. Без проникновения в толщу общества при помощи информационных и административных средств ни одно государство, какими бы далеко идущими ни были его намерения, не могло надеяться на поимку гадателей в далеких деревнях и бродячих знахарей, которых клеймили как кодунов. И здесь российское государство шагало в ногу с укреплявшимися европейскими монархиями [Brown 1983; Brown 2004; Kollmann 2012; Демидова 1987; Зимин 1982].

Одна из любопытных дискуссий, встречающихся в европейской литературе, касается преимуществ централизованной системы судопроизводства по сравнению с децентрализованной. Как правило, утверждается, что обширный и развитой судебный аппарат является обязательным условием возникновения колдовских процессов. Однако есть множество данных, свидетельствующих, что число процессов резко возрастало при сосредоточении власти на местах, особенно в руках епископов или князей, заинтересованных в преследовании ведьм и колдунов, или в тех случаях, когда власть внезапно исчезала или ослабевала. Такие кризисные моменты сопровождались максимальным количеством колдовских процессов в Англии в период гражданской войны и в Новой Англии, где отсутствие королевской хартии в преддверии салемских событий нарушило нормальный ход рассмотрения судебных споров [Blecourt 2009; Goodare 2009; Heuser 2002; Voltmer 2009; Konig 1979]. В России не отмечалось таких же масштабных волн страха перед ведьмами (колдунами), во время которых происходили судилища и казни, и это служит подтверждением гипотезе, что централизованная судебная система пресекала распространение паники. Царское государство старалось не допустить возникновения автономных центров судебной и исполнительной власти на местах и, как правило, добивалось в этом деле впечатляющих успехов. На протяжении XVII века уездные суды и приказные люди отсылали в Москву даже самые малозначащие постановления, и царь руководил гораздо более централизованной судебной системой, чем европейские монархи. Число колдовских процессов достигало максимума во времена беспорядков, но все же упадок центральной судебной или административной власти в России, по наблюдениям ученых, никогда не был настолько глубоким, как в других местах.

В важнейших исследованиях, посвященных особенностям и временным рамкам охоты на ведьм в Европе, уделяется внимание не только периодам социальных волнений и политических беспорядков, но и другим кризисам. Вольфганг Берингер и другие специалисты по истории колдовства в Германии установили наличие связи между усилением охоты на ведьм и суровыми погодными условиями, неурожаем, нехваткой средств к существованию. В Европе ухудшение климата сопровождалось мятежами и религиозным брожением, порождая гремучую смесь из неуверенности в будущем, лишений и ощущения уязвимости. Эти обстоятельства благоприятствовали процветанию колдовства. Так, например, в Баварии, как показывает Берингер, время с 1586 по 1630 год было отмечено религиозными спорами, политическими беспорядками, голодом – самым серьезным из всех наблюдавшихся на протяжении малого ледникового периода в начале Нового времени – и, вовсе не случайно, многочисленными казнями ведьм[54]. Среди специалистов по русской истории также есть сторонники теории кризиса – в частности, такого понятия, как «общий кризис XVII века», применяющегося и к исследованиям колдовства[55]. График частоты процессов в XVII веке подкрепляет идею о том, что политические кризисы и социальные волнения усиливали тревоги по поводу колдовства. Пик их приходится на 1648–1650 годы, когда прокатилась волна городских восстаний, менее сильный всплеск – на период восстания Разина, охватившего значительную часть страны и поставившего под угрозу стабильность режима (1670–1671). По-видимому, беспокойство по поводу колдовства становилось сильнее также в периоды нестабильности и волнений, которыми характеризовалось раннее царствование Петра (с 1682 года): в эти годы выдвигались обвинения в колдовстве, имеющем политическую подоплеку и направленном против царя и его родственников. Но если брать XVII столетие в целом, «кризисное» объяснение выглядит таким же слабым, как и любая апостериорная модель: в одни периоды, которые мы назвали бы кризисными, число процессов возрастало, в другие – нет. К примеру, опустошительной чуме 1654 года и медным бунтам 1662 года соответствуют периоды менее активного преследования колдунов. Если какой-либо подобный случай в провинции совпал по времени с восстанием в Москве, но не может быть прямо объяснен через это событие, следует ли считать его результатом беспорядков в далекой столице? Я склонна считать, что в кризисные времена усиливалась общая тревожность, но предлагаю не устанавливать причинно-следственную связь в отсутствие источников.

Более продуктивным – по сравнению с рассмотрением отдельных кризисов – выглядит применение введенного Адамом Эшфортом понятия хронического «ощущения духовной незащищенности», свойственного людям в отдельных обществах: постоянно следует проявлять бдительность, иначе недобрые намерения соседей, родственников и даже тех, кого ты считаешь близкими друзьями, могут обернуться мощным зарядом злой силы. В 1990-е годы Эшфорт проводил полевые исследования в Соуэто, пригороде южноафриканского Йоханнесбурга, где страх стать жертвой колдовства являлся не приметой кризиса, а повсеместно разлитым в обществе ощущением. Согласно Эшфорту, в Соуэто «человек со всей очевидностью чувствует, что его жизни постоянно угрожают носители злых сил, способные навредить ему или даже убить его, страх перед колдовским воздействием реален, а индустрия защиты от злых сил разрослась до гигантских размеров». И далее: «Как правило, в местах вроде Соуэто вероятность того, что носители зла могут совершить тот или иной поступок, является лишь фоновой, и оснований для лишнего беспокойства нет. Но порой, когда страдания и несчастья ощущаются особенно остро и требуют конкретных действий, люди начинают всерьез тревожиться, что бедствия насланы нарочно, с темными намерениями». В Европе раннего Нового времени было принято считать, что слова, мысли, взгляды, потаенные желания и невысказанные обиды способны оказывать материальное воздействие на других людей – и ощущение собственной уязвимости перед невидимыми угрозами заставляло быть настороже, страшиться удара, нанесенного при помощи сверхъестественных средств. Если перевести это в практическую плоскость, получается, что повседневная жизнь по большей части «проходила в подозрениях и страхах перед колдовским воздействием, но это редко выливалось в открытые обвинения и преследование ведьм и колдунов». Хроническое ощущение внутренней опасности – считалось, что мир полон активного зла, – грозило вызвать пламя, которое разгоралось от малейшей искры [Ashforth 2005:13]. Материалы процессов свидетельствуют, что постоянное беспокойство такого рода было присуще и жителям Московского государства.

Количество судебных процессов по обвинениям в колдовстве в 1601–1700 годах (с пятилетним интервалом)

Несмотря на заметные культурные различия, общим знаменателем как на Западе, так и в России была вера – понятие, которое очень трудно определить при помощи документов. Кажется неоспоримым, что русские, как и жители других стран, верили в существование динамичного потустороннего мира, обитатели которого проникают в мир земных существ и манипулируют последними в своих целях. Окружающая действительность для них была полна сверхъестественных существ и сил. Ниже мы почти не будем касаться вопросов веры и представлений о многочисленных обитателях мира духов, которые, вероятно, подпитывали веру в магию – источники XVII века очень редко говорят о них. В сборниках заговоров того времени встречаются отдельные упоминания о домовых, леших и водяных чертях, но в основном все это известно из позднейших исследований этнографов, а потому должно и дальше изучаться ими [Топорков 2010; Мифологические рассказы 1996; Ivanits 1989; Райан 2006; Топорков 2005].

Но при этом один из аспектов взаимодействия с иным миром, выявленный Эшфортом в Соуэто, находит соответствие в российских источниках: «В колдовском мире все конфликты имеют потустороннее измерение… Многие средства доступны тем, кто хочет причинить вред или оградиться от него. Когда нет надежды на справедливость, насилие порождает насилие, образуя бесконечный цикл мщения: точно так же колдовство порождает колдовство» [Ashforth 2005: 313]. Важная связь между подозрениями в занятии колдовством и стремлением к справедливости там, где рассчитывать на нее не приходилось, как выяснилось, является определяющей характеристикой русских магических практик.

Рассмотрев в общих чертах западные труды о колдовстве, мы обнаружили немало моделей с их многочисленными вариантами – моделей, согласно которым объясняющими факторами должны служить невежество, фанатизм, религиозные конфликты, гендерные различия, психология, социология, теология, выстраивание государственных структур и власть, законодательство, идеология. Лишь немногие из этих подходов можно напрямую использовать для объяснения феномена колдовства в России раннего Нового времени – по крайней мере, не в том виде, в каком они применяются к европейскому контексту. Однако подходы, разработанные для других частей света, могут навести историка, занимающегося Россией, на плодотворные размышления и заставить сменить точку зрения. Разумеется, гендерные различия, идеология и религия играли ключевую роль в складывании представлений о колдовстве в России, хотя и выглядели здесь по-иному, нежели в других местах. И поэтому аналитические модели, основанные на материале других стран, стали для нас главным источником вдохновения.

Обзор литературы – необходимая основа и важная часть любого научного исследования, но тот, кто изучает колдовство в России, должен подходить к имеющейся литературе со смесью энтузиазма и настороженности, точно рассчитав их соотношение. С восхищением – поскольку труды, посвященные колдовству в различных частях света, и особенно в Европе раннего Нового времени, отличаются высоким качеством и необычайной изобретательностью построений. Осторожность же необходима, чтобы увести нашу собственную интерпретацию от излишне легкомысленных обобщений относительно того, что означала для людей магия и как она им виделась. Заимствованные идеи и предположения, относящиеся к другим культурам, исказили представления о российских особенностях до такой степени, что, к примеру, в словарной статье «Женщина» в Энциклопедическом словаре 1894 года издания утверждается, будто «женщины несравненно чаще, чем мужчины, подвергались обвинениям в колдовстве. Средневековые специалисты по этому вопросу насчитывают одного колдуна на 10000 колдуний». Аналогичным образом С. И. Смирнов, автор классического, хотя и устаревшего труда «Бабы богомерзкие» (1909), уверенно заявлял, что в Московском государстве женщины занимались колдовством чаще мужчин. Смирнов даже нашел этому логическое объяснение: женщины, работая на кухне, интересовались смешиванием различных ингредиентов, а их тонкие пальцы прекрасно подходили для того, чтобы завязывать сложные магические узлы и творить заклинания[56]. Все, конечно же, наоборот: в России раннего Нового времени женщины не занимались колдовством чаще мужчин или, по крайней мере, не были первоочередным объектом обвинения, несмотря на любые предположения, высказанные на основе европейского материала. Если подойти к источникам с должным настроем, отбросив глубоко укоренившиеся представления о происхождении магии, порочной натуре женщин и религиозном обрамлении колдовства, то можно приступить к исследованию колдовства в его российском варианте, часто принимавшем самые неожиданные формы.

Изучение колдовства в России

На протяжении многих десятилетий среди западных ученых преобладало мнение, что России удалось избежать охоты на ведьм. Хью Тревор-Роупер, считавший, что ответственность за всеобщее помешательство на колдовстве несет католическая церковь с ее изощренной демонологией, утверждал: «Православная церковь не создала систематической демонологии и не породила помешательства на колдовстве. Благодаря расколу 1054 года славянские страны Европы – кроме католической Польши: исключение, подтверждающее правило, – не приняли участия в одном из самых постыдных эпизодов истории христианского мира» [Trevor-Roper 1969: 185]. Если бы он был полностью прав, в написании этой книги не было бы никакого смысла. Но, как выяснилось, громкое утверждение Тревора-Роупера не согласуется с историческими документами, и поэтому ученые приложили немало усилий, чтобы разгадать секреты колдовства в русском обличье. В своей новаторской статье 1977 года Рассел Згута первым среди тех, кто обращался к англоязычной аудитории, поднял проблему колдовских процессов в России. Но его статья была основана на русскоязычных исследованиях, к тому времени уже весьма внушительных по объему [Zguta 1977с].

Любопытно, что, по всей видимости, первым из именитых авторов, заинтересовавшихся ролью магии и ее восприятием в России, была Екатерина II (годы царствования: 1762–1796), перу которой принадлежит сатирическая пьеса «Шаман Сибирский». В самый разгар просвещенческого рационализма императрица беспощадно бичевала невежество, предрассудки и легковерие тех,

кто попадал в сети шарлатанов и мошенников [Екатерина II 1893]. Позже, в начале XIX века, на волне интереса к нравам и обычаям русского и украинского крестьянства в центре исследований все чаще стало оказываться то, что считалось русской национальной традицией. Народные поверья стали предметом споров между славянофилами, склонными восхвалять простодушное благочестие русского народа, и западниками, для которых признание отсталости России было первым шагом на пути к вестернизации и рационализации мышления. Именно вокруг них вращались споры о русском национальном характере. То, что модернизаторы клеймили как «отсталость» и «суеверие», славянофилы и националисты превозносили как «народную традицию» [Райан 2006; Worobec 2001; Clay 1995; Thomas 1998; Knight 1998]. Оказавшись в центре этих ожесточенных дебатов, колдовство и народные практики привлекли к себе заметное внимание со стороны ученых на рубеже XIX и XX веков. Наиболее значительным вкладом в науку в этот период стали издания источников, особенно материалы процессов XVII века, опубликованные Н. Я. Новомбергским, и украинских процессов XVIII века, собранные В. Б. Антоновичем, а также этнографические публикации А. Н. Афанасьева и В. И. Даля. Появилось и несколько важных аналитических трудов [Антонович 1877; Афанасьев 2002; Даль 1994][57].

Революция и последовавший за ней трудный период понятным образом затормозили научные исследования, а при Сталине изучение религии и народных верований вызывало подозрение – подобная тематика считалась реакционной и даже контрреволюционной. Вплоть до брежневской эпохи советские ученые почти единодушно избегали ее [Топорков 2010: 61]. Однако ближе к закату Советского Союза дискуссии о народных верованиях, а вместе с ними и о колдовстве, возобновились. Смелые вылазки на эту небезопасную территорию делали авторы таких книг, как «Русские народные социально-утопические легенды» и «Религиозное сектантство в прошлом и настоящем», вышедших под эгидой Института научного атеизма Академии наук СССР [Чистов 1967; Клибанов 1973]. К концу советской эпохи изучение колдовства начало набирать темпы, резко ускорившись после распада СССР.

В трудах, посвященных колдовству в России, включая изданные за рубежом, очень часто можно встретить концепцию двоеверия, применявшуюся преимущественно к крестьянству. В 1930-е годы, находясь в эмиграции, Г. В. Флоровский представил ее в чрезвычайно убедительном виде, выделив две совершенно различные по характеру религиозные культуры, свойственные для России в Средние века и раннее Новое время: «дневную» – чистую, ясную культуру православия, и «ночную» – подавляемую, но жизнестойкую языческую культуру дохристианской Руси. «Эта вторая жизнь протекает под спудом и не часто прорывается на историческую поверхность. Но всегда чувствуется под ней, как кипящая и бурная лава…» Флоровский утверждал: «Язычество не умерло и не было обессилено сразу». По словам ученого, «побледневшие, а иногда и очень яркие следы его и воспоминания надолго сохраняются и в памяти народной, и в быту, и в самом народном складе» [Флоровский 1988: 2–3][58]. Эта бинарная парадигма впоследствии получила более углубленное толкование в известном эссе Лотмана и Успенского о дуальном характере русской культуры. Авторы сосредоточились на противоречивых отношениях между старой и новой системами, поясняя, что с введением христианства русская культура не просто получила новые основания: «…меняясь, она <культура> обнаруживает зависимость от существовавшей ранее культурной модели, поскольку строится как “выворачивание ее наизнанку”, перестановка существовавшего с переменой знаков» [Лотман, Успенский 1977: 7]. Понятие двоеверия находило сторонников и в советскую эпоху – его главным защитником был академик Б. А. Рыбаков [Рыбаков 1981, особ. с. 597–605][59].

Одновременно появляются и противники этой теории: многие ученые отвергали концепцию двоеверия, особенно для раннего Нового времени и последующих эпох, когда христианство утвердилось в России достаточно прочно. Согласно В. Я. Петрухину, «термин “двоеверие” оказывался… включенным в систему противопоставления “истинной веры” и иноверию, и традиционной магии – систему, свойственную… “религиозному ригоризму” древнерусских книжников, но не свойственную русской традиционной культуре, осознававшей себя как христианскую» [Петрухин 2000: 323; также Клибанов 1996:42; Седов, Чернецов 1981; Живов 1993: 54][60]. Сегодня ученые пришли к согласию в этом вопросе, основываясь именно на второй точке зрения. Православие, как и все разновидности христианства, отчасти синкретично, но в своих религиозных практиках жители России на протяжении раннего Нового времени отчетливо – и осознанно – вели себя как христиане. Стелла Рок изящно именует живучую концепцию двоеверия «научным мифом» [Levin 1993а; Rock2007][61]. Е. Б. Смилянская подчеркивает недостатки схемы, подразумевающей параллельное существование двух культурных систем, при котором одна лишь время от времени вторгается в другую. По ее словам, два (или более) уровня культуры оказывали друг на друга куда более серьезное влияние. Русское христианство создало собственную магию, и эти «магические верования находились в живой взаимосвязи с христианством» [Смилянская 2003:39]. Колдовские процессы, имевшие место в XVII веке, еще убедительнее доказывают это: магические практики рассматривались как один из аспектов целостной, единой культуры, объединявшей откровенно христианские черты с народными инновациями, богобоязнь с непочтительным отношением к божественному. Но ничего отчетливо языческого в ней не обнаруживается[62].

Сплав православного христианства с народными традициями был свойствен русским религиозным практикам на всех уровнях. Если не считать тонкого слоя высокообразованных людей, в допетровском обществе почти не проявлялись культурные различия между верхами и низами – особенно когда речь шла о колдовстве. Верования, практики и страхи объединяли всех без исключения. Тем не менее Новомбергский твердо уверен, что колдовские процессы инициировались исключительно властями, а население играло пассивную роль. У него не было сомнений в том, «что борьба с ведовством приводила в движение органы власти» [Новомбергский 1906: VI]. Наказания за занятие колдовством постоянно ужесточались, причем новые законы должны были объявляться во всеуслышание глашатаями. Но обвинения поступали снизу. В Московском государстве не было инквизиторов, занимавшихся поиском религиозных преступников – чтобы суд начал расследование, кто-то должен был подать жалобу. Идея о том, что преследования колдунов в XVII веке были связаны с попытками Романовых добиться монополии на осуществление какой бы то ни было власти, в том числе в духовных делах, выглядит заманчивой, но факты говорят о другом: колдуны вызывали тревогу у всех без исключения, и их преследование стало результатом совместных усилий власти и ее подданных.

Для изучения колдовства в России большую роль играет также вопрос сравнения числа процессов с тем, что происходило в Европе. Являлись ли процессы столь же многочисленными, как на Западе, а наказания – столь же суровыми? По этому вопросу нет единого мнения. Вслед за Тревором-Роупером Згута объясняет относительно мягкое (как он считает) обращение с колдунами в России гибкостью и терпимостью системы, основанной на двоеверии. «Преследуемых и казненных было сравнительно немного, и кроме того, преследование колдунов в России XVII века отличалось умеренностью и сдержанностью, чего обычно не наблюдалось на Западе… Если мы говорим о “паническом ужасе перед колдовством” на Западе, то применительно к Московскому государству правильнее говорить просто о “страхе перед колдовством”» [Zguta 1977с: 1205]. У Райан, выпустивший обстоятельный труд о магии в России на протяжении нескольких веков, утверждает, что, хотя при царском режиме порой преследовали и даже казнили колдунов, все это далеко не достигало таких масштабов, как на Западе [Райан 2006:600][63]. В пользу этой теории говорят цифры. В 1600–1760 годах, если судить по сохранившимся источникам, состоялось от 450 до 500 процессов, примерно с 900 обвиняемыми. Около 15 % из них были приговорены к смертной казни, остальные же продолжали жить в местах своего обитания либо были зачислены в военные формирования, размещенные в Сибири и на украинской границе. Если считать, как раньше, что на Западе было сожжено несколько миллионов ведьм, то цифры для России выглядят до нелепости смехотворными. И хотя сейчас ученые радикально пересмотрели число казненных за колдовство в Европе – с нескольких миллионов до нескольких десятков тысяч, – количество таких случаев в России все равно остается на удивление небольшим[64].

При этом весьма острым остается вопрос о том, можно ли сопоставлять Россию с неким абстрактным «Западом»: он неизменно подразумевается, а иногда и прямо фигурирует в трудах, посвященных России. Такое сравнение зачастую приобретает не только фактическое, но и моральное измерение. Небольшое число казненных служит доводом в пользу того, что Россия в целом отличалась более гуманными порядками по сравнению с остальной Европой: больше терпимости к различным отклонениям, меньше случаев предельной жестокости, большее внимание к действительно важным вещам – благочестию и вере, – чем к спорам относительно крайностей [Антонович 1877; Zguta 1977b; Ryan 1998]. Противники этой точки зрения полагают, что в преследовании ведьм и колдунов, как и в остальных аспектах государственного строительства и развития в целом, Россия ничем не отличалась от Европы. Так, Новомбергский в предисловии к собранным им материалам процессов пишет: «Эта борьба отличалась не меньшей жестокостью, чем в Западной Европе: Московская Русь в борьбе с ведунами пережила и повальный терроризирующий сыск, и пытки, и публичное сожжение обвиненных в чародействе» [Новомбергский 1906: VI]. Сторонники этого подхода приводят два довода. Первый: хотя дел о колдовстве сохранилось относительно немного, те, которые дошли до нас, показывают, что судебная система стремилась всеми силами выявлять и уничтожать колдунов – так же, как в Западной Европе. Издавались все более суровые указы, предусматривавшие широкое применение пыток и сожжение колдунов вместе с орудиями их ремесла, и суды Московского государства применяли их с необычайным рвением. Второй: в приступе некоего извращенного оптимизма защитники тезиса «все было так же плохо, как в Европе» указывают на неполноту документов, заставляющую предполагать, что нам осталось неизвестно множество дел, которые потеряны навсегда или таятся в глубинах архивов, ожидая своего открытия.

Я занимаю промежуточную позицию. Количество процессов и особенно число казненных, видимо, и вправду было относительно небольшим ввиду отсутствия развитой демонологии и, как следствие, систематического подхода к колдовству, недостатка альтернатив народным методам целительства, неясности границы между дозволенными и недозволенными практиками, а также трудностей с контролем, учитывая размеры страны. В то же время, если изучать дела одно за другим, с их описаниями «беспощадных» пыток, сложно не согласиться с выводом Новом – бергского: московские власти боролись с колдовством не менее жестоко, чем европейские суды. В следующей главе мы изучим стандартные судебные процедуры и выясним, что они могут нам дать и какие подводные камни они содержат в качестве источников по вопросу о борьбе с колдовством в России.

Глава 2

«Про то отписать к нам великому государю к Москве подлинно и вправду»

Документы и процедуры

Дела о колдовстве по большей части подлежали рассмотрению светскими судами. Как и все прочие, они начинались с доноса, имевшего вид челобитной на имя самого царя. Обычно донос представлялся сначала воеводе города или уезда, в котором проживал его автор, и поступал в его канцелярию – съезжую или приказную избу, на рассмотрение подьячих. Процедура была примерно одинакова для всех видов преступлений: поношения, покушения на честь, поджога, воровства, разбоя или убийства. После не слишком основательного предварительного расследования воевода отправлял дело в Москву. Иногда возникала промежуточная инстанция в виде воеводы, возглавлявшего более крупную административную единицу: скажем, из Брянска дело могло быть отослано в больший по размерам Севск и уже оттуда в Москву. Если жалобщик изначально обращался не к воеводе, а к кому-либо другому – например, приказчику помещика, посадскому старосте, игумену местного монастыря или представителю епископского суда, – последний обязан был перенаправить челобитную воеводе. Челобитная обычно открывалась сведениями о том, как именно она попала к представителю власти, уполномоченному рассматривать ее. Так, в 1659 году лушский воевода сообщал царю Алексею Михайловичу, что земские старосты Духа, кузнец и башмачник, подали ему челобитную, подписанную всеми жителями города, – те жаловались на одержимость, в которую стали впадать женщины.

Били челом тебе великому государю царю и великому князю Алексею Михаиловичю всеа Великоия и Малыя и Белыя Росии самодержцу а в Луху в сезжой избе мне холопу твоему подали зарушную челобитную отцов своих духовных за руками и за своими руками луховские земские старосты <…> и все луховские посадские люди… И подклея под сею послал к тебе великому гсдрю к Москве»[65].

Как правило, воеводы посылали в Разряд – приказ, ведавший войском, – письмо с кратким изложением дела, запрашивая дальнейших распоряжений[66].

Материалы процесса о колдовстве, начавшегося в декабре 1648 года, служат примером того, как работали административные и судебные механизмы. Открывает ее доклад в форме челобитной, направленный в Москву козловским воеводой Василием Семеновичем Волынским (Козлов – крепость на южной окраине России). В обычных для таких случаев униженных выражениях, называя себя уменьшительным именем, Волынский сообщал о поступлении доноса на одного из служилых людей, Ивашку Губанова, от другого, Куземки Подольского: «Государю, царю и великому князю Алексею Михаиловичю всеа Росии самодержцу <…> холоп твой Васка Волынской челом бьет. В нынешнем государь во 1648 году декабря в 22 <…> извещал мне холопу твоему словесно Куземка Подольской на Ивашка Губанова, что де он Ивашка многих людей портит». Воевода немедленно принялся выяснять, в чем суть дела и насколько оно серьезно: «Я холоп твой ево Куземки роспрашивал ково имяны он Ивашка и чем портил и в которых годех и по ево Куземкину извету Ивашка Губанова и тех людей про которых сказал Куземка, что он Ивашка портил роспрашивал». Куземка привел доводы в обоснование своего доноса: «Он же Куземка слался на все село Лежайск, что де государь села Лежайска все дети боярские ведают, как он Ивашка многих людей портил». Воевода предпринял следующий шаг: несколько жителей села были «в съезжей избе ставлены и роспрашены порознь», и судебный писец сделал подробную запись их показаний. Воевода пояснял: «Я холоп твой тех их роспросные речи и сыск подал к тебе государь с козловцом с сыном боярским». Таким образом, он достиг предела того, что мог совершить самостоятельно, и, как полагалось, обратился в Москву за указаниями[67]. Доклад заканчивался сообщением воеводы о том, что он велел взять под стражу обвиняемого в колдовстве: «Ивашка Губанова велел дать за пристава до твоево государева указу». Письмо воеводы сопровождалось двадцатистраничными показаниями, записанными писцом, – о том, какие именно виды колдовства Ивашка будто бы практиковал и на кого он якобы наслал порчу. Некоторые свидетели утверждали, что он хвастался своими познаниями в колдовстве, насылал болезни, половое бессилие и даже смерть и, кроме того, украл гуся и вымогал деньги у своих жертв. Сам Ивашка заявлял о своей невиновности, уверяя, что не крал гуся, а получил его в обмен на горох[68].

Следующий этап начинался с получения ответа из Москвы. Обычно Разряд присылал его вместе с копиями всех предыдущих документов, и текст гласил приблизительно следующее: «Ты, стольник и воевода в Козлове, написал нам в Москву и в докладе было написано…»[69]. Следовала точная копия присланного в Москву доклада, и лишь после этих утомительных повторений московское начальство сообщало о том, что последует дальше. Обычно оно приказывало провести «подленный и прямый розыск», причем всех свидетелей допрашивали поодиночке. Часто назначалась очная ставка между обвинителем и обвиняемым для проверки того, не было ли вызвано обвинение личными причинами. По завершении работы следователей, местных или специально присланных из Москвы, в столицу посылался новый доклад, где к прежним копиям документов добавлялись новые. Бояре, дьяки и подьячие Разряда могли приказать воеводе пытать «накрепко», непощадно / нещадно любого, кто мог быть замешан в преступном колдовстве. В этом случае он был обязан прислать в Москву пыточные речи, то есть записи показаний, снятых под пыткой. В некоторых случаях приказные чины требовали – вместо этого или после этого – доставить подозреваемых и свидетелей в Москву под надежной охраной, чтобы учинить им допросы и пытки в тюрьме Разряда и самим наблюдать за процессом. Увеличивающиеся с каждым этапом документы записывались на длинных, узких полосках бумаги, которые затем складывались в так называемые столбцы или склеивались и складывались наподобие гармошки и отправлялись на полки одного из столов Разрядного приказа. В архивных фондах они и хранятся до настоящего времени[70]. В конечном счете именно руководители Разряда выносили приговоры обвиняемым и приказывали своим служащим, на местах или в Москве, приводить их в исполнение. Приговоры могли быть разными – освобождение с поручной записью, изгнание, обязательная пожизненная служба, телесное наказание, отсечение руки с последующим изгнанием, наконец, смертная казнь. К последней приговаривалось лишь меньшинство осужденных «колдунов» – около 14 % в XVII веке. Мужчин, как правило, ждало отсечение головы или повешение, немногочисленных осужденных женщин – особая участь: сожжение заживо (наказание, применявшееся к мужеубийцам)[71].

Девять или десять ведьм и колдунов были сожжены, при этом их не привязывали к столбу, а помещали в деревянный сруб (см. рис. 2.1)[72].

Чтение материалов колдовских процессов ставит перед исследователями серьезную методологическую и этическую проблему: почти все показания, занесенные на бумагу писцами, были получены под пыткой. Мы вынуждены признать суровую реальность: дошедшие до нас слова обвиняемых безнадежно искажены жестокими физическими мучениями. Из-за этого трудно полагать, что судебные отчеты объективно отражают «реальные обстоятельства» или хотя бы те, в наличие которых верили жалобщики и свидетели. Как выработать правильный подход к сказанному на допросе с применением насилия, к показаниям, вырванным при помощи боли?

К сожалению, эти проблемы не специфичны для России, для XVII века и даже для колдовских процессов в целом, так что ученые имеют богатый материал для анализа. Самый продуманный подход – это относиться к данным под пыткой показаниям с той же осторожностью, как и к любому другому тексту [Roper 2004: 44–68, 119–122; Лукин 2000: 3–8]. Любой текст является конструкцией, в нем воплощены впечатления, пропущенные через множество фильтров восприятия – культурных, личных, структурных. Жертвы пыток, как правило, отвечали на наводящие вопросы инквизиторов. Эти записи как минимум передают то, что интересовало пытающих, а следовательно, отражают кое-какие идеи и предрассудки тогдашнего общества.

Рис. 2.1. Сожжение в срубе. Обвиняемых в колдовстве сравнительно редко предавали сожжению; когда это случалось, их не привязывали к столбу, а помещали в деревянный сруб. Здесь изображена казнь одного из «жидовствующих»: это религиозное движение было осуждено как еретическое на церковном соборе 1504 года. Судьи (справа налево): митрополит Симон, великий князь Иван III Васильевич, его сын Василий Иванович. Миниатюра из Лицевого летописного свода, 1570-е годы (РНБ. Ф. 4. Д. 232. Л. 644). Лицевой летописный свод XVI века. Русская летописная история. Книга 18, 1503–1527. М.: Актеон, 2010. С. 43.

Давая ответы, пытаемые руководствовались не только предложенными подсказками, но и собственным чувством возможного, создавая, сознательно или нет – хотя бы только для того, чтобы прекратить мучения, – нарративы, способные, по их мысли, удовлетворить мучителей. Показания должны были звучать правдоподобно (и, значит, также отражали господствовавшие в обществе верования и ожидания) и основываться на идеях, словах и мотивах, доступных в известном для них мире. Независимо от того, давалось ли показание в ходе предварительного допроса или вырывалось под пытками, оно не могло выходить за пределы мыслимого той эпохи.

Подход, принятый нами в этой книге, согласуется с методами, которые были разработаны исследователями инквизиции в Средние века и раннее Новое время, а также процессов об измене и колдовстве в различных странах Европы. Как отмечает Уолтер Стивенс, суть дачи показаний под пытками состояла в следующем: истязаемый должен был убедить допрашивающего, что говорит правду. Признание, данное по готовому шаблону, не имело бы смысла – оно скорее «терпеливо добывалось в ходе игры в кошки-мышки» [Stephens 2002: 7]. Таким образом, судейские чиновники и писцы не выигрывали ничего от простой фабрикации показаний; цель состояла в том, чтобы создавать последние во время допроса. Разнообразие полученных признаний, тон которых варьирует от умоляющего до заносчивого, говорит в пользу этого предположения. Даже испытывая жесточайшие страдания, пытаемые не могли выходить за границы мыслимого в своих признаниях или обвинениях в адрес других. Стесненные требованиями и ожиданиями допросчиков, они тем не менее высказывались на основании собственного опыта и воображения, в чаду пытки озвучивая свои убеждения и тревоги. По словам Майкла Остлинга, «как ни мучительно слышать эти голоса, мы обязаны узнать, что они говорят» [Ostling 2011: 192].

Исследуя показания, я в целом не касалась вопроса о том, как они соотносятся с более фундаментальной реальностью? Показания могли опираться на культурные представления и опыт допрашиваемых, не отражая их действия в буквальном смысле слова. Важно не то, совершали ли люди преступления, в которых они сознавались: разговоры в помещении суда сообщают нам многое о том, что жители Русского государства думали по поводу колдовства, какие тревоги заставляли их думать именно так. Последовательность изложения свидетельств – порядок, в котором выстраивались обвинения, свидетельские показания, данные свободно и под пытками признания обвиняемых, вещественные улики – заставляет меня думать, что мы прозреваем сквозь время свет чьего-то опыта. Прозаический характер преступлений, приписываемых русским колдунам, делает их показания, данные под пытками или без них, более правдоподобными, чем признания европейских ведьм в ночных полетах, поклонении Сатане и каннибализме. Разница между заботами обычных граждан, выдвигавших обвинения, и чиновников, которые вели процессы, также является доводом в пользу того, что допросы под пытками искажали картину процессов о колдовстве в России не настолько сильно, как в Западной Европе.

Вопрос о реальности является в какой-то мере второстепенным по отношению к верованиям и страхам, заставлявшим одних трястись от ужаса перед колдовским проклятием, а других – страдать и умирать в руках истязателей и палачей. Работа с таким материалом выдвигает определенные этические требования к исследователю, вынужденному писать в спокойных научных выражениях о муках людей, живших в прошлом. Я сознательно решила выделять каждый случай использования насилия и применения физических пыток. В ходе написания этой книги я – как это случается со всеми нами – осознала, насколько широко эти практики применяются до сих пор. Чтобы подчеркнуть, насколько пытки искажают видение нами прошлого и настоящего, я старалась постоянно держать в поле зрения эту безжалостную повседневность.

Проблема источников

Исследователь колдовства сталкивается не только с описанными выше этическими и методологическими дилеммами (как истолковывать показания, данные под пытками), но и с непростыми проблемами, касающимися Источниковой базы. Российские ученые усердно публиковали материалы по колдовству, в специальных сериях или в виде отдельных сборников[73]. Один только Н. Я. Новомбергский подготовили издал в начале XX века около полусотни судебных дел, относящихся к колдовству. Почти все остальные дела о колдовстве XVII века можно найти, внимательно изучая чрезвычайно подробное дореволюционное описание документов архива Министерства юстиции, которые сейчас находятся в Российском государственном архиве древних актов (Москва)[74][75]. Составители сборников, выходивших в XIX и начале XX века, похоже, старались отмечать все необычное или сенсационное, и если дело со множеством налоговых описей помечалось в каталоге просто как «приходные и расходные книги», то судебные процессы об особо жестоком насилии, инцесте, изнасилованиях, а также – к счастью для автора этой книги – о колдовстве, заслуживали отдельного упоминания. Так, запись в архивном каталоге может содержать коллекцию документов, помеченную как «Документы, касающиеся управления и состояния городов» (Алатыря или Костромы), но далее, к радости читателя, значится: «Лл. 617–638: сыск о смерти жены Ив. Фед. Левашова от трав, данных ей от порчи крестьянином Нижегородского Печерского монастыря Макс. Ивановым», или «Лл. 54. Дело по извету Ив. Леонт. Лаптева на брата своего Ос. Леонт. Лаптева с приказчиком и крестьянами Андр. Ил. Безобразова в порче людей, еретичестве и составлении заговорных писем»11. Таким образом, сегодняшние исследователи колдовства извлекают выгоду из любопытства архивистов прошлого.

В то же время ощущение полноты Источниковой базы, создаваемое 26-томным каталогом, обманчиво. Причин тому несколько. Исследователь может доверчиво предположить, что составители каталога идентифицировали все дела о колдовстве; на самом деле многие остаются неописанными и, следовательно, «невидимыми». Специалисты по истории колдовства основательно прочесали коллекцию документов Разрядного приказа, который в XVII веке контролировал, прямо или косвенно, большинство вопросов, связанных с судопроизводством. Возможно, материалы других приказов – Оружейной палаты или Приказа тайных дел – все еще содержат невыявленные документы[76]. Однако изучение архивных фондов и постепенное сосредоточение судебной власти в руках Разряда заставляют предполагать, что основная масса дел о колдовстве слушалась в учреждениях этого приказа. Разряд вел процессы, в которые были вовлечены представители верхушки общества, и даже о колдовстве против царя и его родственников, и, следовательно, специальные суды и учреждения, обслуживавшие царя и его ближайших слуг, обращались в Разряд при обнаружении колдовства. Местные учреждения, которые теоретически могли служить альтернативными источниками судебной власти – например те, что располагались вдоль укрепленной южной границы, – в конечном счете также обращались к Разряду за разрешением на расследование и указаниями в процессе его осуществления. Из некоторых дел, сохранившихся в фондах Разряда, видно, что первоначально они рассматривались другими органами власти. Однако соответствующие материалы все равно посылались в Разряд и хранились в нем[77]. Отдельные дела сохранились в фондах как центральных, так и местных учреждений Разряда – лишнее подтверждение того, что взаимодействие с Москвой служило умножению, а не рассеиванию документов[78].

Иногда жалобщик подавал иск в ведомство, от которого он сам непосредственно зависел. Так, в 1647 году чиновник Земского приказа, служа в Козлове, подал жалобу против монастырского служителя в «свой» приказ, но ответчик оказался в тюрьме Разряда, где был подвергнут жестокому допросу с пытками. В 1650 году пушкарь из Осташкова направил жалобу в Пушкарский приказ, откуда ее немедленно переслали осташковскому воеводе с указанием, что дело надлежит вести вместе с Разрядом[79]. Эта же схема была применена в 1683 году в Ефремове: дело завели в Стрелецком приказе, но затем перенаправили в Разряд[80]. Конечно, было бы натяжкой утверждать, что раз дошедшие до нас первичные архивные источники по делам о колдовстве отложились в фондах Разряда, то и все дела такого рода рассматривались Разрядом. И все же, учитывая сохранившуюся внутреннюю переписку между учреждениями, можно ожидать, что если существовали дела, не попадавшие в Разряд, то часть их должна была дойти до нашего времени и осесть в других фондах.

Однако исследователи, неутомимо выискивавшие любые упоминания о магии, нашли довольно мало неизвестных документов за более чем столетний период поисков. Этот факт говорит в пользу того, что важные дела о колдовстве вряд ли завалялись на архивных полках, оставшись незамеченными. Разумеется, все возможно, но скорее всего в будущем нас ждет не так уж много любопытных находок. При этом я, конечно же, не принимала во внимание многие дела, включая те, о которых говорится в уже опубликованных трудах. Я не претендую на то, что рассмотрела подавляющее большинство дел о колдовстве. Даже сейчас, когда книга близится к завершению, я встречаю упоминания о незнакомых мне документах и делах как в литературе, так и в письмах, любезно присылаемых друзьями и коллегами[81]. Но все же на этой стадии новых дел обнаруживается довольно мало, и ни одно из них не противоречит общей картине, составленной на основании уже выявленных дел.

Есть и еще одна, более серьезная проблема. Не могло ли случиться так, что сотни или даже тысячи процессов велись не государственными судами, а другими – церковными, материалы которых сохранились хуже, местными или даже вотчинными? Возможно, эти акты правосудия и даже внесудебные расправы не попадали в поле зрения государства и не отложились в фондах центральных приказов? Конечно, некоторые дела о волшебстве рассматривались церковными судами – во всяком случае в первой инстанции, и за мелкие преступления, связанные с бытовым колдовством, могли назначаться пост, покаяние, чтение молитв. В церковных текстах утверждалось, что священнослужители обладают юрисдикцией в отношении дел о колдовстве. Исповедные вопросники рекомендовали обращать особое внимание на следующие случаи: «аще кто приносит жертву бесом и недуги лечать чарми и наузы [узлами]», «аще кто молить бесы на вред человеком». Указывалось, что «всяк, веруя в чары, бесом угождает», а потому назначалось следующее наказание: «аще кто молится сатанам, или именам их, 5 лет пост о хлебе и воде» [Журавель 1996; Корогодина 2006].

Следы вмешательства духовных лиц видны в немногочисленных полномасштабных делах о колдовстве, отложившихся в архивах светских судов – но лишь потому, что эти дела были изъяты из ведения церкви и переданы, согласно закону, в светские учреждения. Иногда возникали трения: так, в 1680-е годы один сельский священник отказывался выдать другого священника, обвиненного в колдовстве, светским властям без указа самого патриарха[82]. В других случаях властям удавалось добиться мирной передачи и светские суды праздновали победу; порой это касалось даже дел, в которых было замешано духовенство. Обвинения, выдвигавшиеся друг против друга монастырскими служками и монастырскими крестьянами, также рассматривались светскими судами[83]. Теоретически духовные лица подлежали духовному суду. В январе 1669 года был издан следующий указ:

Которые освященнаго, или монашескаго чину объявятся в церковных или мирских татьбах, или в денежных делех, или в разбоях, или в убивствах, или в ведовствах, и пойманы и приведены будут в городы к Сыщиком, или Сыщиком учинится ведомо от оговорных людей, или по извету, и Сыщиком тотчас посылать и без заказчиков, и велеть имать; а для испытания, дать весть того города, в котором будет Сыщик, заказчику священнаго чину, которой учинен для тех дел от своего Архиерея, а без заказчика Духовнаго чину, не спрашивать, а Сыщику, тех освященнаго и монашескаго чину, не роспрашивать.

Таким образом, священники или монахи, пойманные и приведенные к следователю (сыщику), подлежали передаче духовному суду. Разделение юрисдикций предусматривали и «Новоуказные статьи», вышедшие в том же году: «А духовнаго чину у людей и церковных причетников сказок не имать, для того что их Духовнаго чину людей и церковных причетников велено допрашивать Духовным Судьям, и Сыщиком в Духовныя дела не вступаться»[84]. Несмотря на все эти предписания, во время колдовских процессов, с 1630-х годов и до самого конца века, священники и дьяконы часто представали перед судами Разряда в качестве ответчиков и «сидели за пристава в Разряду» в ожидании допроса и приговора. Поразительная челобитная, относящаяся к 1679–1680 годам, свидетельствует о том, что духовенство знало о своей подсудности церковным, а не светским судам, но вынуждено было бороться за претворение в жизнь этого принципа. Некий священник Иван, служивший в сельской церкви на Вологодчине, писал из Вологды, где содержался под стражей, так как местный воевода и Сыскной приказ вели против него расследование по обвинению в продаже целебных трав. Священник просил архиепископа Вологодского и Белозерского передать его дело в архиепископский суд «по правилом и из сана». От дела остался только этот фрагмент, и чем оно закончилось, нам неизвестно, но священник со своим братом (и обвинителем), церковным дьяконом, томились в застенках светского суда на момент написания челобитной[85]. Это говорит о том, что принцип церковной юрисдикции для духовенства, дорогой сердцу историков, был «скорее рекомендациями, чем жесткими правилами» (пользуясь фразой из «Пиратов Карибского моря»)[86].

Независимо от правил и рекомендаций, случалось, что царские суды настойчиво утверждали свою власть над духовенством. Один такой случай зафиксирован во время процесса, начатого по жалобе Федора Далматова, служилого человека из Землянска: он считал, что его невестка наслала порчу на его жену и дочерей. Обвинение указало, что ее сообщником был местный священник, и, возможно, поэтому дело сначала передали в Духовный приказ, но жалобщик потребовал «из духовного приказу взят [дело] в государевой приказ к грацкому суду для подленного розыску». Для этого он представил два основания. Первое: дело изначально велось неправым образом, поскольку в Духовном приказе благоволили к обвиняемому – попу Тимофею. Второе, и более существенное:

А по твоему великого Государя указу велено ведать всякие отравные дела в твоих великого государя в приказех а не в духовных. Милосердый великий государь царь и великий князь Петр Алексеевич всеа великия и малыя и белыя Росии самодержец пожалуй меня, холопа твоего. Вели государь против прежнего моего и сего челобитя из духовного приказу то дела и невестку мою Марфу… взять к Москве в розряд для подленного розыску[87].

В Духовном приказе изучили судебные прецеденты и вынесли постановление:

А по указе великого Гсдря и по грамоте к преосвщенному епископу во РЧИ-м [1689–1690] году освщеннаго и монашескаго чина людей и црковных причетников к градцкому суду для роспросов и очных ставок к языком отсылать не велено, а велено тех языков для очных ставок присылать в духовной приказ. И буде приличитца освщеннаго чина люди к таким делам и таковых с ведома архиерейскаго… свщенства или монашества отсылать к градцкому суду[88].

Итак, запрос о передаче дела в светский суд был отклонен.

Но Духовному приказу не удалось отстоять свою позицию: из Москвы пришел приказ, отменяющий решение церковных властей. Бояре «приказали для розыску в порче жены и дочери ево невестку ево Федорову Марфу <…> с Воронежа из духовного приказу взять в розряд для того что то дело розыскное а не духовное, и тех людей которые в том приличились выслать к Москве в розряд для розыску за поруками»[89]. Чтобы не оставалось никакой неопределенности, этот приказ еще раз повторяется в записях процесса, в совершенно недвусмысленных выражениях: «выслать к Москве в розряд для того что то дело розыскное а не духовное». Самому патриарху пришлось написать воронежскому епископу письмо с призывом подчиниться[90]. Похоже, это постановление решило вопрос раз и навсегда: колдовство отныне считалось исключительно светским, а не духовным преступлением. Но, конечно, в Московском государстве никогда было нельзя знать наверняка: приказные чины могли изменить свое мнение или издать противоречащие друг другу указы.

Как мы видим, внутренняя судебная документация, отражающая конфликты по поводу юрисдикций и сотрудничество между светскими и религиозными учреждениями, заставляет предполагать, что в Москве следили за делами о колдовстве, которые слушались церковными судами, и требовали полных отчетов, а иногда и передачи дел в светские суды. Часто расследование велось совместно светскими и духовными властями. В одном случае, например, дело разбиралось Разрядом, но свидетель духовного звания допрашивался в Патриаршем приказе; в другом патриарх действовал совместно с Дворцовым приказом[91]. Если дело было сложным, с многочисленными обвинениями, оно могло подпадать под юрисдикцию Патриаршего приказа и Разряда одновременно. Интересно, что при таком «разделении труда» дела о колдовстве в конечном счете всегда оказывались у светских властей. Так, в 1690 году бояре Разряда слушали обвинения и контробвинения по двум взаимосвязанным делам: одно касалось колдовства, другое – осквернения просфоры. Второе бояре передали в Патриарший приказ, а первым предпочли заниматься сами[92]. Еще одно запутанное дело светские и духовные учреждения пересылали друг другу, пока наконец не поделили его надвое: церковные власти должны были рассмотреть обвинения в блуде, а Разряд – в колдовстве[93]. А. С. Лавров внимательно изучил документы епископских дворцов Вологды и Великого Устюга: эти собрания неплохо сохранились, но оказались разделены между различными архивами. Согласно его сообщению, епархиальные суды редко брались за дела о колдовстве, хотя обладали широкими полномочиями в отношении духовных преступлений и покушений на нравственность, включая изнасилования[94]. Его исследования демонстрируют нам то же разделение ответственности, что и в описанных выше случаях (осквернение просфоры и блуд подлежат церковному суду, колдовство – светскому). Все эти свидетельства заставляют предполагать, что даже дела, рассматривавшиеся церковным судом, должны были оставить следы в бумагах Разряда. Но это рассуждение, опять же, страдает некоторой неточностью: процессы в церковных судах известны нам только тогда, когда они упоминаются в документах Разряда, что порождает сомнения в полноте дошедших до нас материалов.

Точно так же нельзя дать определенного ответа на вопрос, все ли дела из воеводских судов можно проследить по архивам центральных учреждений. Иногда в записях процессов говорится о тюремных сроках, назначенных ранее по обвинениям в целительстве или гадании: речь идет о более ранних процессах, не отраженных в имеющихся у нас документах. Возьмем рассказанную во введении историю о путивльском воеводе и его обвинениях в адрес овдовевшей родственницы и ее служанки: никаких следов первоначального процесса не сохранилось. Мы знаем о нем только по ссылкам, оставшимся в более позднем деле. Другой пример: старая гадалка с Суздалыцины по имени Дарьица подробно рассказала о своих трениях с законом, выступая свидетельницей по делу, не связанному с описанными ею более ранними (1647). Как оказалось, задолго до этого она совершила ошибку, используя свой дар ясновидения для выяснения того, кто украл книгу у воеводы. Вместо благодарности тот заточил ее в монастырь, обвинив в ворожбе, и ей пришлось проводить дни в постоянном посте и молитвах. Женщина явно не принимала насильственного перевоспитания, и как только ее отпустили, вернулась к прежнему образу жизни. Гадание приносило ей неприятности и впоследствии, но все эти случаи имели место до процесса 1647 года. К Дарьице применили пытки, чтобы она выдала сообщников, и женщина назвала имя другой гадалки, Оленки. По ее словам, она хорошо знала Оленку с тех времен, когда они вместе сидели в суздальской тюрьме «в железах» за гадание. Дарьица добавила – не без доли лукавства, – что приказной человек освободил Оленку из оков за взятку, «а ее Дарьицу выпустил из желез без поминка» (то есть безвозмездно)[95].

Это случайное упоминание о цепи дел, не отраженных в архивных документах, наводит на печальные размышления о полноте того, что сохранилось. Жестокое обращение с обеими женщинами в суздальской тюрьме, а также предшествовавшее этому заточение Дарьицы в монастырь заставляют думать, что подобные случаи – колдовство при отсутствии потерпевшего и осязаемого вреда – могли рассматриваться на местах, причем приговоры отличались значительным разнообразием. Однако тот факт, что немолодая Дарьица находилась в заключении в Москве, когда в Суздале началось другое расследование, напоминает о том, что даже незначительные правонарушения вызывали недовольство Москвы и подозреваемые оказывались в судах и пыточных комнатах Разряда. Показания Дарьицы свидетельствуют о неполноте архивных собраний, но в то же время побуждают с оптимизмом смотреть на репрезентативность дошедших до нас дел. Обвинения, обратившие внимание властей на Дарьицу и Оленку в 1647 году, были не более серьезными – а в сущности такими же, – чем те, которые привели их в тюрьму во время более ранних, недокументированных процессов.

Мы не знаем наверняка, посылались ли в Москву из Суздаля материалы предыдущих дел с участием Дарьицы и Оленки – другими словами, считались ли эти преступления достаточно тривиальными, чтобы остаться вне поля зрения Москвы. Учитывая, что в столицу регулярно сообщалось даже о самых незначительных обстоятельствах и происшествиях – недостатке бумаги и чернил, пропаже лошадей, пьяных драках, взаимных оскорблениях, – весьма вероятно, что туда поступили и извещения о занятиях этих двух женщин, но впоследствии они были утрачены. Конечно, дела о бытовом колдовстве могли рассматриваться на месте, без наблюдения со стороны Москвы, но все же такой сценарий кажется маловероятным. Из материалов местных учреждений видно, что, за немногими описанными здесь исключениями, дела, заведенные там, оставили след и в архивах центральных приказов[96].

Вопрос о местных и вотчинных судах выглядит еще более сложным. От вотчинных судов осталось немного записей за XVII столетие, а те, что относятся к XVIII веку, пока еще плохо описаны. Не исключено, что хозяева вотчин или их управляющие разбирались с делами о колдовстве на месте, но не оставили письменных свидетельств. И опять же, это возможно, но маловероятно. В Московском государстве, как позднее и в петровской империи, не любили разделения полномочий, особенно в важных делах. Царские власти старались дотянуться до всего, до чего могли, регулируя и контролируя каждый контакт, каждую сделку, каждое движение, если на то были хоть малейшие основания – и вынося судебные решения по ним. С необычайной легкостью они подводили любое сколь-нибудь серьезное дело под обвинения в измене, мятеже, убийстве при отягчающих обстоятельствах. Кроме того, из материалов ряда процессов выясняется, что жалобы подавались поместным приказчикам[97], которые проводили предварительное расследование и затем направляли дело в государственные учреждения. Сохранилось как минимум двенадцать дел, в которых помещик или приказчик передавал своих крестьян или холопов в руки властей в связи с обвинением в колдовстве[98]. Эти сюжеты заставляют предположить, что дела о колдовстве были слишком опасны, чтобы рассматриваться внутри частного владения. Опасность, с одной стороны, подвергнуться воздействию колдовства, а с другой – вызвать царский гнев, заставляла хозяев вотчин обращаться в суд.

Внесудебные расправы – самосуды – получили широкое распространение в XIX веке, и, как показали Стивен Фрэнк и Кристина Воробец, подозреваемые в колдовстве становились их жертвами в первую очередь. Но правовая ситуация к Новому времени заметно изменилась по сравнению с ранним Новым временем. То, что ранее было серьезным преступлением, стало считаться мелким правонарушением, мошенничеством или проявлением суеверия; судьи и представители образованной элиты больше не были заинтересованы в том, чтобы преследовать за такие проступки. Тому, кто считал себя жертвой колдовства, оставалось лишь взять дело в собственные руки [Frank 1999: 243–275; Worobec 1995: 180–187][99]. Но вплоть до конца XVIII века суды с готовностью признавали, что волшебство бывает действенным, и никто не подвергал сомнению незаконность занятий колдовством. В «правосудии толпы» не было необходимости – жалобы подавались в суды, охотно рассматривавшие их. Кроме того, расправа, даже обоснованная, была опасна: несанкционированное убийство, скорее всего, вызвало бы царский гнев. В своем обстоятельном исследовании, посвященном правосудию Московского государства, Нэнси Коллманн указывает на малое число случаев линчевания, зафиксированных в судебных документах, – все случаи, которые привлекли к себе внимание государства, стали предметом полноценного расследования, проводимого центральными учреждениями. Государство было всемерно заинтересовано в том, чтобы карать за несанкционированные убийства и держать уголовное правосудие под своим контролем. Коллманн считает это доводом в пользу того, что деятельность царских судов сделала народные расправы попросту ненужными [Kollmann 2002][100].

Даже государственные служащие рисковали подвергнуться суровому наказанию, если они расправлялись с преступниками, не заручившись соответствующим разрешением. Официальные послания из Москвы, как правило, напоминали о том, что местные приказные люди не имеют права предпринимать ничего существенного без указа государя, и если кто-то подвергался заключению, пыткам или казни в отсутствие такого указа, это служило поводом для жалоб, которым давали ход[101]. Одна жалоба привлекла внимание московских властей и отложилась в архиве лишь потому, что запорожского гетмана обвинили в самоуправстве: «Бояр и гетман Иван Мартынович велел сжечь пять баб ведьм да шестую галяцкаго полковника жену», сделав это без монаршего одобрения[102]. Там же, на южных рубежах России, произошел и другой случай: ткачи, обвиненные в использовании для колдовства украденной просфоры, показали в свою защиту, что местный протопоп, заручившись поддержкой полковника, заковал их в цепи и подверг пыткам: «Они де Васка и Сидорка у него полковника на дворе были прикованы к пушке три дни и он де протопоп пришол к нему полковнику на третей день. <…> И протопоп ему полковнику говорил, “вели де их есаулом плетьми пробить”, и тех ткачей Васку и Сидорка на улице перед ево полковниковым двором есаулы плетьми били». Протопоп, в свою очередь, заявил:

Он протопоп Самойло без государева указу и в Белгород к боярину и воеводам ко князю Борису Александровичю [Репину] с товарищи не писал [и других людей] не извещал для тово что де ему протопопу о таком деле не ведомо а учинил де он протопоп такое наказанье по своим черкаским давным обычаем и ныне де в их черкаских городех в таких делех так учинят.

Он заявил, что ткачи наказаны по старым черкасским (то есть украинским) обычаям, которые действуют в черкасских городах до сих пор[103]. Это объяснение помогло священнику избежать взыскания со стороны властей, но факт самоуправства сочли нужным зафиксировать в письменном виде. Поскольку жители Московского государства, независимо от социального положения, обычно искали судебной защиты даже в случае мелких споров, нет сомнений в том, что, имея дело с колдовством, они в первую очередь обращались в суд.

Если эта логика верна, то небольшое количество дел, ставших базой для нашей работы, является достаточно представительной выборкой колдовских процессов, состоявшихся в XVII веке. Хотя какие-то дела до сих пор не попали в поле зрения исследователей, другие исчезли за несколько веков, а третьи не были должным образом зафиксированы или заархивированы в московских приказах, все же те, что остались, дают хорошее представление о проблеме в целом. К этой проблеме и к верованиям, побуждавшим жителей Московского государства практиковать колдовство или карать за это, мы обратимся в следующей главе.

Глава 3

Прозаичная русская магия и бледная тень дьявола

В марте 1676 года Тимофей Караулов, сидевший на воеводстве в городище Доброе, сообщил царю о жалобе, поданной Давыдом, священником Богородицкой церкви, на нанятого им работника Мишку Киреева и его жену Аринку. В своем доносе Давыд писал:

В прошлых де годах и в нынешнем во 184 [1676] году в разных числах объявилась у него попа Давыда в горнице под потолком заткнута в углу коренья и земля, да те же де коренья осмотрел он поп и попадья его в питьях, в браге и в квасу, а подносила де им то питье наймита его Мишкина жена Аринка. И от тех де отравных кореньев попадья его Давыдова и дети кончаются смертью. А в той де порче неверка ему попу Давыду на того своего наймита Мишка и жену его Аринку.

Далее Давыд упрашивал царя:

Милостивый государь, пожалуй меня, богомольца своего! Вели наймита моего Мишку с женою в Доброром в Приказной избе в кореньях и в порче роспросить, кто им те коренья давал, и научал портить меня, и попадьишку мою и детишек, чтоб мне, богомольцу твоему, от тех еретиков с семьею и с детишки в конец не погинуть и напрасною смертью не умереть1.

Если можно говорить о типичных делах о колдовстве, перед нами одно из них. Дело разворачивалось в соответствии со всеми неписаными правилами российской «охоты на ведьм». [104] Демографический профиль подозреваемых, отношения между обвинителем и обвиняемыми, бытовые приемы, простонародная фармакопея, непосредственные цели предполагаемых магических действий – все соответствует общим закономерностям, свойственным процессам того периода. Этапы судебного разбирательства также соответствовали московским нормам. Но для целей этой главы особенно важно то, что отсутствует в записях: вопросы, не заданные во время процесса, те самые, которые никто – от царя в Москве до обвиняемого в пыточной камере – не считал уместным озвучивать. Речь идет о поразительном отсутствии Сатаны, главного источника зла – особенно если держать в уме европейские примеры.

Забыв о Сатане

Роберт Матизен в своей статье «Магия в Slavia Orthodoxia» подчеркивает крайнюю важность этого отсутствия:

В Западной Европе на заре Средневековья возобладала теория о том, что любая магия подразумевает договор с демоническими силами или служение им, а следовательно, может рассматриваться как этический и моральный эквивалент измены Господу. <…> Необходимо со всей ясностью подчеркнуть, что эта теория не универсальна даже внутри христианства. Ее господство – результат конкретного стечения обстоятельств в христианских странах Западной Европы [Mathiesen 1995].

После этого он делает важное заключение: «Нет оснований искать чего-нибудь подобного этому [представлению о связи магии и Сатаны] в истории восточных православных церквей – и действительно, ничего подобного не было» [Mathiesen 1995][105]. Исследователь прав в обоих случаях. За несколько веков тщательной интеллектуальной и культурной работы в католической и протестантской Европе была создана единая – грандиозная и устрашающая – картина сатанинского колдовства. Нет причин думать, что этот особый сплав идей мог появиться в другой культурной обстановке. Скорее верно обратное: удивительно, если бы этот довольно-таки сложный комплекс мистических представлений возник повсеместно без прямого заимствования. Брайан Левак подчеркивает:

Именно дьявольский компонент европейского колдовства в раннее Новое время – его главная отличительная черта… [Ни в одной цивилизации, исключая христианский Запад Средневековья и раннего Нового времени,] не возник набор верований, аналогичных тем или хотя бы сопоставимых с теми, которые были присущи позднесредневековым демонологам. Нигде не возникло убеждения в том, что существует обширная секта летающих магов, поклоняющихся демонам на тайных оргиях, где происходит поедание детей [Levack 1995: 9][106].

Конечно, дьявол не был для русского православия неизвестной величиной: он играл некоторую роль в сказках и житиях святых. Как установила О. Д. Журавель, сюжет о договоре с дьяволом – о продаже души дьяволу – достиг Руси не позднее XII века через переводы греческих текстов, таких как «Житие святого Василия Великого» и апокрифическая повесть о договоре Адама с Сатаной [Журавель 1996: 3,7][107]. Начиная с XII века этот сюжет распространялся через переводные греческие тексты, но почти не развивался русскими авторами. Его распространение среди духовенства подтверждает миниатюрная икона XVI века: бес направляет руку грешника (которому не удается защититься с помощью крестного знамения), и тот продает душу дьяволу [Worobec 2001: 44–45]. Прекрасная фреска из церкви Ильи Пророка в Ярославле – правда, более поздняя (1716) – изображает монаха Феофила в тот самый миг, когда тот продает душу дьяволу [Первухин 1915]. Согласно житию Феофила, от сатанинской сделки его спасла Богоматерь, которая стерла текст договора и вернула заблудшую овцу в стадо. Заключая сделку, Феофил рассчитывал продвинуться по служебной лестнице и снискать милость своего епископа; все это – обычные сюжеты русских заговоров, правда, чаще всего без обращения к дьяволу. Эти же мотивы встречаются и в «Повести о Савве Грудцыне» (XVII век): юноша продает душу дьяволу, чтобы совершить прелюбодеяние с женой своего благодетеля. И опять же, Савву спасает Богоматерь[108].

В целом же упоминания о библейском Сатане редко встречаются в русских источниках, текстовых и иконографических. Как отмечают исследователи, чаще можно видеть описания и изображения не дьявола как такового, а мелких бесов, о которых говорится в заклинаниях, и кроме того, небольших черных остроголовых и крылатых демонических существ, чьи невыразительные силуэты попадаются на иконах, но лишь в том случае, если этого требует сюжет. Если святой Николай изгоняет беса из колодца, этот эпизод его жития снабжается соответствующей иллюстрацией [Антонов, Майзульс 2011; Worobec 2001: 42–45]. Сам Сатана появляется на иконах со сценами Страшного суда – такой же темный и невыразительный. Он надежно закован в цепи внутри адской пасти, что символизирует торжество Бога над смертью.

Рис. 3.1. Феофил и дьявол: великолепная фреска 1716 года в западной галерее церкви Ильи Пророка (Ярославль), изображающая монаха Феофила в момент продажи души дьяволу. Из книги: [Первухин 1915]

Рис. 3.2. Клеймо иконы «Житие святителя Николая»: святой Николай изгоняет беса из колодца. Московская школа. Начало XVII в. Государственный Эрмитаж, Санкт-Петербург. Инвентарный номер ERI-84. © Государственный Эрмитаж. Фото Владимира Теребенина, Леонарда Хейфеца, Юрия Молодковца.

В нравоучительных и литературных произведениях есть упоминания о связи между магическими практиками и дьяволом, но этот мотив был лишь скромной составляющей представлений о магии в Московском государстве. Многочисленные нити сплетались и расплетались, складываясь в сложную, запутанную и изменчивую структуру, характерную для России раннего Нового времени, но никогда не составляли однородной ткани. Случай в Добром показывает, что русская магия в том виде, в каком она практиковалась, хотя и внушала страх и осуждалась законом и обычаем, все же не имела под собой демонологических оснований[109]. Сатану вызывали лишь в редких случаях, он не играл

большой роли и необязательно был связан с колдовством и магией. Отсутствие этой концептуальной связи имело далеко идущие последствия. Цель этой главы, где подчеркиваются разительные различия между русским и европейским пониманием магии, – не только в том, чтобы продемонстрировать характерные черты русских верований. Мы хотим также обозначить более существенную проблему, доказав, что эти различия были крайне важны, когда речь шла о конкретных вопросах жизни и смерти, и касались всех аспектов преследований по делам о колдовстве, будь то выбор жертвы, ход или цели процесса.