Помоги проекту - поделись книгой:
Людмила Парц
В поисках истинной России. Провинция в современном националистическом дискурсе
Lyudmila Parts
In Search of The True Russia
The Provinces in Contemporary Nationalist Discourse
The University of Wisconsin Press
2018
Перевод с английского Ольги Полей
© Lyudmila Parts, text, 2018
© The University of Wisconsin Press, 2018
© Полей О. В., перевод с английского, 2021
© Academic Studies Press, 2021
© Оформление и макет. ООО «Библиороссика», 2022
Слова благодарности
Этот проект стал естественным продолжением моей работы по изучению культурных мифов, в особенности мифа, связанного с творчеством Чехова, в котором провинция занимает такое важное место. Особое значение, которое культурный миф о провинции приобрел в последнее время, требует отдельного исследования. При финансовой поддержке Совета по общественным и гуманитарным исследованиям Канады я совершила несколько поездок в Россию – для работы в библиотеках Москвы, Санкт-Петербурга и Воронежа – а также на научные конференции в США, Канаде, России, Германии и Финляндии.
Многие коллеги и друзья оказывали мне интеллектуальную и моральную поддержку и делились своими ценными замечаниями. За многочисленные и содержательные экспертные оценки и советы я в особенности благодарна Энн Лонсбери, Марку Липовецкому, Нэнси Конди, Биргит Боймере, Эдит Клюс, Сьюзен Смит-Питер, Дирку Уффельманну, Илье Кукулину и Валерии Соболь. Оживленные дискуссии на организованной Эдит Клюс и Ани Кокобобо в Университете Вирджинии конференции по региональной идентичности побудили меня прояснить различия между регионами и провинцией и вопрос о том, чем же все-таки Воронеж не Париж. Обмен мнениями на организованной мной в Университете МакГилла конференции, посвященной воплощению образа провинции в кино, также помог мне яснее определить, до какой степени сходны между собой в современном культурном представлении деревня и провинция.
За редактирование и корректуру рукописи, а также за перевод бесчисленных русских цитат, выполненный изящно и с сохранением всех оттенков смысла, я должна выразить особую благодарность Кристине Стайгер. Разделы главы 3 в более ранних вариантах публиковались в Slavic Review. Vol. 74, № 3 (осень 2015) и Zeitschrift fur Slavische Philologie. Vol. 68, № 1 (2011). Мне хотелось бы поблагодарить редакторов и анонимных читателей этих журналов, а также сотрудников University of Wisconsin Press за их ценнейшие комментарии.
Самым главным и неизменным источником поддержки для меня всегда были мои родные: Владимир Парц и наши дочери Юлия и Адель, которые никогда не спрашивают, о чем я пишу, но всегда готовы об этом послушать.
Введение
Воображаемая провинция
Незрелость глухой провинции и гнилость государственного центра – вот полюсы русской жизни.
Сто лет назад философ Николай Бердяев писал, что «география русской души» подавлена и угнетена простором русской земли [Бердяев 1990а: 62-63]. Традиционное разделение этого необъятного пространства на центр и провинцию он считал прискорбным заблуждением, особенно в том, что касалось интеллигентских поисков подлинного русского духа: «Люди культурных и интеллигентных центров слишком часто думают, что центр тяжести духовной и общественной народной жизни – в простонародье, где-то далеко в глубине России». Вооружившись предвзятыми представлениями о сущности русскости, они рассчитывают найти ее в отдаленных уголках России. Бердяев предлагает отказаться от этой ложной дихотомии в пользу равноправного развития морального и культурного потенциала России в целом, начиная с души каждого отдельного человека: «Истинный центр не в столице и не в провинции, не в верхнем и не в нижнем слое, а в глубине всякой личности» [Бердяев 19906: 70]. В сегодняшней России, как и на протяжении двух последних столетий, неразвитая провинция и «гнилой» центр остаются двумя противоположными полюсами «географии русской души». К совету философа на протяжении всего XX века так и не прислушались. Более того, после распада Советского Союза бинарная оппозиция «столица – провинция», лежащая в основе русской культуры, приобрела новое значение и вышла на первый план общественного дискурса. Сегодняшние столичные интеллектуалы вновь ищут дух русскости в отдаленной глубинке провинциальной России, в то время как их провинциальные коллеги активно участвуют в разработке идеи провинции как обители вечных ценностей и русского национального духа.
В этой книге провинция рассматривается как воображаемая среда обитания подлинной русскости. Восприятие провинциальной России в качестве сферы, в пределах которой следует рассматривать прошлое и будущее страны, проблемы идентичности и аутентичности, а также другие вечные и, по всей видимости, неразрешимые вопросы, помещает провинцию в центр русской культурной мифологии. Миф о провинции предоставляет современной культурной элите семиотический аппарат, позволяющий сформулировать новую постимперскую идентичность России. Современные культурные разработки отводят место истинной русскости за пределами Москвы – с недавних пор процветающей, многонациональной и прозападной. В массовой культуре традиционное привилегированное положение центра по отношению к отсталой провинции уступает место восприятию провинции как оплота национальных традиций и нравственной силы. В противоположность этому высокая литература и артхаусные фильмы представляют альтернативный, острокритический образ провинции. В обоих случаях предметом обсуждения остается особая концепция русскости, в которой провинция играет центральную роль.
Почему же случилось так, что провинция русских классиков – все эти унылые городишки, изнывающие от скуки и ощущения собственной неполноценности, – в современной литературе и кино так часто стала фигурировать в роли среды, формирующей и сохранающей русскую национальную идею? Этот современный сдвиг в сторону преимущественно позитивного взгляда на провинцию происходит в тот момент, когда она включается в дискурс национализма. В рамках этого дискурса фундаментальная бинарная оппозиция «провинция – центр» пересекается с не менее фундаментальной в российской символической географии оппозицией «Россия – Запад». В том семантическом поле, в котором эти две бинарные оппозиции пересекаются в постсоветской культуре, противопоставление «провинция – столица» становится тематической и идеологической альтернативой неизменно напряженным отношениям России с Западом. В свете этого развития я и рассматриваю провинциальную тему в постсоветской журналистике, литературе и кино как культурную репрезентацию русского национализма.
Фокусирование внимания на провинции в современном националистическом дискурсе дает возможность отойти в обсуждении национальной идентичности России от психологически некомфортного противопоставления ее Западу, основной мотив которого неизменно сводится к реакции страны на утрату имперской мощи и престижа. Описанный ранее подход предлагает вместо этого герметичную национальную модель, которая выполняет сразу две задачи: заменяет превосходящего Другого (Запад) менее однозначным Другим (провинция), одновременно утверждая динамику благожелательного превосходства в новых национальных границах. В конечном счете фокус на провинции предлагает модель национальной идентичности, основанную на оппозиции «мы – мы» вместо традиционной «мы – они».
Культурный миф – идеологическая конструкция. Это определенный тип дискурса, посыл, определяющийся историческими условиями; он может означать все что угодно, в зависимости от того, что современный, исторически сложившийся потребитель считает для себя важным; он «не может возникнуть из “природы” вещей» [Барт 1994: 72]. Это способ толкования, приспосабливающий образ прошлого к тому, чтобы подтвердить с его помощью образ настоящего. Во времена масштабных исторических сдвигов – таких как революционные десятилетия начала XX века и постсоветский период – культурный миф обеспечивает единство культуры, переживающей процесс пересмотра1. Культурный миф по определению имеет мало отношения к реальности и гораздо больше – к тому, каким образом культурная элита [1] (интеллигенция) выстраивает свою интерпретацию этой реальности.
Определение провинции как культурного мифа требует некоторых пояснений. Мы, разумеется, знаем, что провинция существует – населенная миллионами людей, обсуждаемая экономистами и политиками и изображаемая писателями и режиссерами. И в то же время реальные российские города, большие и малые, имеют очень мало общего с культурным мифом о провинции, сложившимся за последние два столетия. Как и все культурные мифы, миф о провинции отражает не саму провинциальную реальность, а скорее некое восприятие этой реальности, транслируемое интеллигенцией в прессе, литературе, а также (с момента их зарождения) в кино, на телевидении и в интернете. Историки и социологи изучают регионы – то есть «настоящую», географическую провинцию, в которой можно побывать, – с точки зрения их истории, обычаев, ландшафта, административных и политических структур[2]. Между тем исследователи литературы, кино и культуры изучают провинцию как текст – то есть рассматривают способы, которыми авторы конструируют эту провинцию и встраивают ее в символическую русскую географию в своих литературных, кинематографических или научных трудах.
Сегодняшний культурный миф о провинции имеет сложную структуру и продолжает сочетать в себе два противоположных взгляда на нестоличную часть России – как на удушающую среду (какой она предстает в прозе Гоголя, Чехова и Сологуба) и как на идеализированную сокровищницу «русскости». В современной культурной мифологии, в особенности в массовой культуре, преобладает именно второй, до сих пор минимально разработанный взгляд на провинцию как на воплощение в концентрированном виде всех компонентов позитивной национальной идентичности: великодушия, доброты, душевности, щедрости. Провинциальная русскость позиционируется как средство противодействия высокомерию, черствости и эгоизму Запада и прозападной Москвы. По сути, провинциальный миф влился в дискурс национализма, вследствие чего большую часть изображений провинции, как положительных, так и отрицательных, можно рассматривать как высказывания о русском национальном характере. В этой роли миф породил множество культурных текстов, разъясняющих роль провинции в создании новой географии русской души.
Прежде всего, я хочу проследить историю провинции как концепции и обозначить основные черты провинциального мифа. Однако основное внимание я намерена уделить постсоветскому периоду, когда этот миф претерпел беспрецедентные в истории русской культуры изменения.
Определение
Термин «провинция» вошел в русский язык в конце XVII века, во время административных реформ Петра Великого. Целью этих реформ было урегулирование экономических, торговых и налоговых отношений столицы с другими городами, то есть замена «бытовой географической области административной единицей» [Зайонц 2003: 308]. Тогда сформировалась региональная иерархическая система, включавшая в себя губернию, провинцию и уезд. В 1775 году Екатерина II реорганизовала эту систему, упразднив провинцию как административную единицу; территории провинций в большинстве своем вошли в состав губерний, и официальное определение «провинция» перестало существовать. Вследствие этого, освободившись от прежнего значения, слова «провинция», «провинциал» и «провинциальный» обрели в российском культурном воображении новую функцию: функцию маркеров культурного мифа, организующего обширное пространство Российской империи в виде базовой бинарной оппозиции «центр – провинция». Как отмечает Людмила Зайонц в своем анализе концепции провинции и ее истории, утрата определяемого объекта позволила слову «жить как открытая лексическая форма, порождающая свое текстогенное пространство» [Зайонц 2003: 308].
Даже к концу VIII и началу XIX веков ни «провинция», ни «провинциал» еще не вошли в словари и не приобрели какой-либо отрицательной коннотации. Читательская публика того времени чрезвычайно интересовалась литературными изображениями помещиков, которые теперь, после освобождения от обязательной государственной службы, согласно екатерининской «Жалованной грамоте дворянству» (1785 г.), безвыездно проживали в своих загородных поместьях [Raeff 1966; Cavender 2007; Доманский 2006; Григорян 2010]. После отмены крепостного права в 1861 году эти по большей части отрадные картины сельской жизни уступили место историям трагического перелома [Hughes 2006]. Более того, примерно в то же время, когда занятый своим хозяйством сельский землевладелец обрел шансы быть представленным в положительном руссоистском свете, слово «провинциал» стало приобретать отрицательные коннотации, обозначать человека отсталого и неотесанного. То есть в то время как сельская местность несла в себе весьма привлекательные символы чистоты и близости к природе, провинциальный город ассоциировался со скукой и грубостью нравов. Другими словами, здесь действовали две разные бинарные системы: «столица – провинция», в рамках которой периферия описывалась преимущественно в отрицательных терминах, и «столица – деревня», толкующая сельскую жизнь в лирических терминах «сентиментального пасторализма» [Hughes 2006:131]. Две культурные концепции – провинциальный город и сельская усадьба – порождают разные типы сюжетов и принадлежат к разным символическим географиям; при этом обе они приобретают значение и смысл только по отношению к столице (и по контрасту с ней).
В то время как слова «деревня», «помещик» и «крестьянин» занимали в русском культурном воображении XIX века свое важное и четко определенное место, о концепции провинции этого сказать было нельзя. Последний термин был настолько широк по своему значению, что охватывал самые разнообразные представления обо всей стране за пределами столицы. К середине XIX века это слово нашло свою нишу, и провинция (в отличие от сельской местности) стала обозначать всю Россию: «…областная иерархия растворяется в едином провинциальном пространстве. Империя разделяется на столицу и провинцию. Все пространство России за исключением двух столиц осознается и обозначается как провинция» [Зайонц 2003: 318]. Таким образом, это слово прочно вошло в язык русской литературы и культуры не столько в административном или научно-географическом смысле, сколько в качестве мифологемы, относящейся к области символической географии. Сконструированную таким образом провинцию можно было лишь вообразить, но не посетить; она не обладала ни собственным оригинальным именем, ни какими-либо характерными чертами и вообще могла располагаться где угодно между центром и экзотической периферией[3]. В этом смысле провинция представляла собой неструктурированное пространство за пределами столицы, очаг предрассудков, страхов и иллюзий. Провинциальное пространство можно было рассматривать либо как отсталое, лишенное надежд и жизненных сил, либо, напротив, как обитель вечных ценностей и народного духа.
Словарные определения отражают этот сдвиг значения от административной единицы к мифологеме и иллюстрируют тот факт, что слово «провинция» и его производные – «провинциал», «провинциальный», «провинциальность» – приобрели устойчивые негативные коннотации. Владимир Даль (1863) определяет провинцию в нейтральных выражениях, так же как и другие административные единицы – губернию, область, округ, уезд. Его же определение «провинциала» как человека, живущего «не в столице», а в «губернии, уезде, захолустье», уже несколько менее нейтрально, поскольку «захолустье» – термин явно уничижительный. Источники XX века, в том числе авторитетные словари Ушакова (1940) и Ожегова (1949), помечают «провинцию» как слово иностранного происхождения и определяют в самых общих терминах, как «не столицу»: «вообще – территория страны в отличие от столиц». Отрицательно окрашенные определения относятся только к прилагательному «провинциальный»: «перен. Отсталый, наивный и простоватый». Постсоветские словари повторяют приведенные ранее определения, однако включают коннотации «отсталости» как для существительного («Местность, находящаяся вдали от столицы, крупного культурного центра. Употр. как символ косности, отсталости»), так и для прилагательного («Свойственный провинциалу. Отсталый, наивный и простоватый») [Евгеньева 1999].
В советском официальном языке как слово, так и само понятие «провинциальный» были фактически под запретом; их заменяло нейтральное обозначение «периферия» – некая отдаленная местность, где «люди работают так же настойчиво, дружно, самоотверженно, как и в центре» [Зайонц 2003]. После революции 1917 года, как отмечают ученые, «история провинции закончилась, и началась история периферии и глубинки» [Клубкова, Клубков 2009:29]. Как «периферия», так и «глубинка» – существительные единственного числа; таким образом, их грамматическая форма подчеркивает однородную, недифференцированную природу этого пространства. Предложный падеж и множественное число термина «на местах», напротив, подразумевают подчинение центральной власти. Однако, если оставить в стороне различия, и нейтральная «периферия», и загадочная в пространственном отношении «глубинка», и иерархическое «на местах» имеют одно общее свойство: они не связаны с каким-либо предшествующим культурным дискурсом и, следовательно, не нагружены никакими ценностями. Однако они постоянно фигурируют в официальном дискурсе советских газет, при этом в роли противовеса этим подчеркнуто нейтральным обозначениям на протяжении большей части XX века выступают такие причудливо звучащие реальные и вымышленные топонимы, как Чухлома, Мухосранск, Урюпинск и Хацапетовка [Белоусов 2004][4]. Негативные коннотации, связанные с провинцией, были настолько устойчивыми, что подпортили даже предполагаемый «нейтральный» статус ее замен. Алексей Юдин прослеживает негативные коннотации, приобретенные «периферией» в течение XX века, и заключает, что в результате в постперестроечный период «новым эвфемизмом для нейтрального определения удаленных от столицы территорий стало слово «регион» [Юдин 2006][5].
Таким образом, негативное восприятие провинциальности, приравниваемой обычно (до недавнего времени) к отсталости и неполноценности, оказалось на удивление стойким[6]. Провинции, какой ее было принято воображать в русской культурной традиции, недостает многого: доступа к культуре, к последним новостям из сферы моды и политики; вкуса и оригинальности мысли; перспектив успешной карьеры или замужества; самоуважения, в конце концов. Тем, кто читал литературу XIX века, знакомы картины удушающей провинциальной атмосферы с характерной для нее ограниченностью взглядов и любовью к сплетням. Согласно этому представлению, интеллектуальная жизнь в провинции – лишь копия, бледная и зачастую комичная, действительно прогрессивной интеллектуальной мысли центра, а провинциальные культурные явления по большей части вторичны. Господствующее эмоциональное состояние провинциальной жизни – скука, ее преобладающий цвет – серый. Пространство провинциального города однообразно и демонстрирует отсутствие воображения, улицы его, как правило, грязны и покрыты огромными лужами или густой пылью.
Однако самое главное, что нужно помнить о провинции, описанной ранее, – это то, что она воспринимается таковой с точки зрения центра – места, предположительно обладающего всем тем, чего недостает провинции. Повторяющиеся дихотомии, на которых строится оппозиция «провинция – столица», включают в себя противопоставление природы и культуры, статики и динамики и даже (в звуковых и визуальных терминах) тишины и монотонности в противоположность шуму и пестроте [Разумова, Кулешов 2001: 15]. Все эти атрибуты легко опознаваемы; однако самое любопытное в них – способность культурного текста менять положительное значение любого из них на отрицательное и наоборот. В своем отрицательном виде провинциальная жизнь означает недостаток культуры, а также застой, скуку, подражательность и ограниченность взглядов. При положительном отношении те же самые черты переосмысляются как возможность без суеты наслаждаться жизнью и предаваться раздумьям. С этой точки зрения провинциалы ближе к природе, крепче привязаны к земле и к истории страны. А самое главное – провинциальные жители не столь подвержены капризам моды, как жители столицы, и, следовательно, их образ жизни позволяет сохранить национальные культурные традиции. Таким образом, комплекс провинциальной неполноценности часто сопровождается его компенсаторной противоположностью, представляющей все атрибуты провинциальной жизни в виде преимуществ перед центром. В малых масштабах подобные перестановки происходят регулярно. В исторические периоды радикальных изменений такая перемена отношения знаменует собой значительные культурные и идеологические сдвиги.
Новое определение
Поскольку провинция как топос представляет собой «объект идеологической рефлексии» [Boele 2001], особое значение это слово приобретает во времена культурных и политических сдвигов. В период между двумя революциями в начале XX века позитивный взгляд на провинцию на короткое время занял видное место в дискурсе пассеизма (ностальгического предпочтения прошлого настоящему), подпитываемого имиджем провинции как чего-то чистого, незагрязненного, хранилища национальных традиций и духовных ценностей. Л. О. Зайонц отмечает, что в 1910-е гг. взгляд на провинциальные территории «из нарративной области перемещается в сферу научной историко-культурной рефлексии» [Зайонц 2004:428]. В этот период в центральной периодике публиковалось множество материалов о провинции и из провинции, и, когда провинция стала объектом исследования, «нестоличная культура была объявлена чем-то вроде “национального заповедника”, где любой объект становился экспонатом» [Зайонц 2004: 428]. Таким образом, пассеизм породил особое видение провинции: она предстает в нем «в виде культурно-исторической резервации, в недрах которой, как позже с тоской напишет Ф. Сологуб, “так много было скрыто чистых сил и вещих снов”. Устойчивый комплекс иллюстрирующих литературных аллюзий от Пушкина до Чехова довершал картину» [Зайонц 2004]. Крупные деятели культуры, историки искусства и художники начали предпринимать поездки в провинцию и публиковать статьи о провинциальной архитектуре и предметах быта. Провинциальный дискурс обзавелся собственными издательскими площадками: журналами («Русская старина») и энциклопедиями, такими как «Великая Россия: географические, этнографические и культурно-бытовые очерки современной России» (1912). В Москве открылся книжный магазин «Сотрудник провинции», многочисленные этнографические экспедиции представляли свои открытия для обсуждения на открытых заседаниях [Зайонц 2004: 429-430].
Александр Эткинд описывает рост интереса к зависимым территориям – в данном случае к собственным землям России (которые он определяет как внутренние колонии) – как характеристику колониализма в эпоху упадка империи.
Русское народничество, восторженное поклонение эксплуатируемому народу накануне конца империи, функционально эквивалентно западному ориентализму, как его описал Эдвард Саид: обостренному интересу имперских центров к своим колониям, который мотивирован потребностью в знании-власти и одновременно чувством вины [Эткинд 2001][7].
Пассеизм начала XX века также рассматривал «экзотические» обычаи и произведения искусства сквозь призму своей ориенталистски настроенной интерпретационной парадигмы. Как и все культурные мифы, сконструированный образ провинции – поэтический и манящий – к реальности отношения не имел. Скорее, он отвечал потребностям культурной элиты центра [Шевеленко 2012]. Порожденный духом времени и отличающийся острым осознанием неизбежности перемен, провинциальный миф был востребован. Вспышка ностальгии, предвещавшая и предвосхищавшая конец эпохи, требовала создания устойчивого образа уходящей реальности.
Волна пассеизма, породившая новый всплеск интереса к провинциальному мифу в постсоветский период, тоже вызвана крупными социально-политическими изменениями и подпитывается ностальгией; это широко распространенная культурная тенденция, проявляющая себя в культуре различными способами, от коммерческого кино до научных конференций. До постсоветского периода тема провинции возникала редко – разве что в учебниках истории и филологических трудах, посвященных классикам XIX века. Однако по крайней мере с начала 1990-х годов в большинстве дискуссий о политическом и культурном развитии России провинции стала отводиться большая роль. В 2000 году на одном из многочисленных форумов, посвященных теме русской провинциальной культуры, пермский филолог Владимир Абашев, активный участник этой дискуссии[8], заметил:
Вообще странно, что о провинции дружно заговорили именно тогда, когда [советской] империи не стало. В 70-е в актуальном языке это слово почти не встречалось. Зато с конца 80-х и по сей день как хлынуло: статьи, конференции, научные программы, и все это пока по нарастающей [Абашев и др. 2000].
Таким образом, провинция стала объектом идеологической рефлексии именно тогда, когда перед нацией встала необходимость приспосабливаться к новым границам и новым отношениям с миром. Новая геополитическая карта России – ее фактическая география – требовала соответствующей новой «символической» географии, а именно – «географии русской души». Роль провинции на этой символической карте крайне важна: это родина настоящей России, как в прошлом, так и в будущем.
Реабилитация провинции и всего провинциального начинается с самих слов «провинция» и «провинциальный». На волне возрождения позитивных ассоциаций многие региональные газеты переименовались в «Провинциальные новости» (известия, хроники) [Спивак 2004]. Издательство «Провинция» распространяет свои еженедельные газеты в двадцати пяти регионах России, кроме того, в период с 1991 по 1993 год начали выходить два крупных журнала – «Русская провинция» и «Российская провинция». Сборники произведений провинциальных писателей и художников, выпущенные в основном в их родных городах (но также и в Москве), вошли в мейнстрим[9]. В качестве примера можно привести и выставки под названием «Провинциальные художники» в московских галереях, и сборники рассказов провинциальных писательниц [Трофимова 2009; Sutcliffe 2009]. По тем же причинам, по которым в начале своей политической карьеры в Москве Борис Немцов позиционировал себя как далекого от столичных политических интриг провинциала [Буле 2000а; Немцов 1997; Немцов 1999], популярная певица называет свой альбом «Провинциальная девчонка». Акционерные общества «Провинциал» (Курск) и «Провинция» (Пятигорск) гордятся качественной местной молочной продукцией; по всей стране малые предприятия под подобными же названиями предлагают различные товары и услуги – от чистящих средств до домашнего ремонта, а служба знакомств «Провинциальная леди», по ее утверждению, представляет скромных, добродетельных, «истинно русских» женщин. Агентства недвижимости «Провинция» открывают офисы в Кургане, Архангельске, Вологде и Ростове-на-Дону; «Ваша провинция» торгует недвижимостью в Московской области, а «Моя провинция» – в Ярославле. Городской фестиваль моды «Провинциальная коллекция» (с 2002 г.) представляет линию одежды «Провинциальный шик»; Воронеж, где проходит собственный фестиваль моды «Губернский стиль» (с 2005 г.), называет себя столицей провинциальной моды; а с 2014 года в историко-культурном комплексе «Вятское» в Ярославской области проходит фестиваль «Провинция – душа России».
Аналогичное распространение слова «провинция» очевидно и в дискурсе более академического характера. С 2004 года телеканал «Культура» транслирует цикл документальных фильмов «Провинциальные музеи России», а в 2006 году создатели телевизионного цикла документальных публицистических фильмов «Письма из провинции» описали его тематику следующим образом: «О культурной жизни российской провинции, о людях, хранящих национальную культуру, о традициях, обычаях народов России». В академических кругах большой интерес к этой теме отражает множество конференций, материалов конференций и сборников статей. Примеры: «Социальная история российской провинции» (Ярославский университет, 2006-2011); «Духовная жизнь провинции: образы, символы, картина мира» (Ульяновский университет, 2003); «Жизнь провинции как феномен духовности» (Нижегородский университет, с 2003 г.).
В 2006 году крупный научный журнал «Отечественные записки» посвятил этой теме выпуск под названием «Анатомия провинции». Заголовок вступительной части – «И последние станут первыми» – мог бы служить девизом новой тенденции в исследовании провинции: подходить к субъекту исследования не как к геополитическому объекту или историческому месту локального значения, а как к предмету, требующему описания в весьма абстрактных терминах националистического дискурса: «традиции», «духовность», «культурное наследие».
Рис. 1. Задняя сторонка обложки журнала «Ярославский стиль», 2006, № 3. Отчет о конкурсе «Провинциальная коллекция»
Многие из этих публикаций фиксируют, хотя и не анализируют, сдвиг в сторону переосмысления провинции в позитивном ключе и представляют собой единодушную и горячую апологию провинции. Больше всего поражает последовательность, с которой идея провинции сводится к понятиям духовности, памяти и традиции, как в приведенных далее примерах:
При всех негативных эмоциональных коннотациях понятия «провинция» в массовом сознании за провинцией закрепилось представление как о цементирующей константе отечественной мысли. Провинция потенциальна в духовном и культурном смыслах. Здесь пока что не утрачена национально-историческая память… Мир провинции предстает… в неразрывной связи с русским Словом [Дырдин 2003: 9].
Русская провинциальная культура может рассматриваться как вариант сохранения отечественного культурного наследия… В ее пространстве остаются глубоко укоренены важнейшие качества и характеристики всей русской культуры [Купцова 2008].
Закрепленный за провинциальностью определенный комплекс преимущественно негативных значений, которые в современном контексте активно десемантизируются, лишаются своей оценочной функции, обрастают новыми актуальными оттенками смыслов и толкований. Отныне быть провинциальным не означает быть неразвитым, неполноценным, ущербным, но – самобытным, уникальным, здравомыслящим [Фортунатова 2006].
Тут могут возникнуть вопросы по поводу логики такого пересмотра, в частности, относительно того, каким именно образом последние стали первыми, что способно убедить женщину одеться в стиле «провинциальный шик» и чем оправдана гордость провинциалов за свою провинциальность. Как показывают приведенные ранее примеры, позитивная концептуализация провинции происходит в рамках дискурса национальной идеи, и акцент смещается с темы неполноценности на темы исторической памяти, культурного наследия и потенциала провинции для возрождения страны в целом. В результате провинция постсоветского времени предстает средоточием традиций и духовности – местом, где хранится ключ к возрождению России как страны с сильными национальными корнями и столь же сильной идейно и духовно.
Культурные мифы не ограничены рамками реальности, скорее, напротив: они наделены властью формировать наш взгляд на нее. Таким образом, эти мифы представляют собой основу, на которой строится национальная идентичность. Авторы, изображающие провинцию в негативном свете и приписывающие центру мрачный взгляд на социальную и политическую ситуацию в России, разрабатывают тот же самый дискурс национальной идентичности, что и те, кто идеализирует провинцию. В обоих случаях провинция выступает в роли организующего мифа русского националистического дискурса. Именно потому, что националисты поднимают на щит «хорошую» провинцию (как средоточие подлинной русскости), негативное изображение провинции и провинциалов неизбежно рассматривается как ответ на эту идеализацию и альтернативный взгляд на прошлое и будущее России. Националисты воображают – и превозносят – простую жизнь, верность традициям, душевность и чистоту, которые ассоциируются у них с провинциальной Россией; их противники рисуют косность, деградацию и нищету. Пессимистичность такого взгляда только усугубляется тем, что в массовой культуре и коммерческом кино в той же обстановке размещаются позитивные и вдохновляющие образы. Обе группы, вероятно, сгущают краски, но при этом, выражая свое мнение о нынешнем состоянии русской нации, и та и другая опираются на миф о провинции.
Дискурс национализма, то есть совокупность текстов, посвященных интеллектуальному исследованию проблем национализма и национальной идентичности, вмещает в себя различные политические и идеологические позиции. В рамках этого дискурса подход к проблеме, демонстрируемый популярным писателем, будет отличаться от подхода ученого, кинорежиссера или политика. Но тем не менее все они заняты одним и тем же исследованием. В рамках этого дискурса в сегодняшней России националистам противостоят не интернационалисты или глобалисты и, конечно же, не русофобы, а те преимущественно либеральные мыслители, которые видят в национализме консервативную, проправительственную и, по сути, антидемократическую силу, способствующую развитию ксенофобии и тоталитаризма (и часто используемую для их оправдания). В конечном счете расхождение участников во мнениях о том, из чего складывается понятие «нация», и их зачастую различные политические взгляды имеют второстепенное значение. Важно то, что провинциальный миф способствует обсуждению этой темы и потому критически важен для понимания проблем, связанных с сегодняшним русским национализмом.
Национализм и культурные мифы
Национализм не всегда имел такую дурную славу, как сегодня. Его функция – снабжать общественные или этнические объединения неотъемлемым чувством идентичности и принадлежности к некой общности, стоящей выше категорий класса, образования или имущественного положения. Если общество пытается сформировать некую идентичность, ему необходимы языковые средства, с помощью которых ее можно будет описать и обсудить; обычно такие средства черпаются в рассказах о славных корнях и общей героической судьбе – иными словами, в тех историях, которые и легитимируют национализм, укореняя его в истории и проецируя былое величие на будущее нации. Лишь тогда, когда национализм становится воинствующим и оправдывает агрессию по отношению к другим сообществам, он начинает восприниматься негативно. Однако эта общая и довольно оптимистическая картина очень мало объясняет то, почему же последний сценарий столь распространен и как те или иные истории получают статус национальных мифов. Исследования национализма в XX веке предложили ряд методов анализа его развития и роли в событиях, изменивших мир: в войнах и революциях, в распространении фашизма, в антиколониальных движениях и в образовании новых государств после распада старых империй.
Исследователи национализма применяют различные комбинации политических, экономических, этнических, культурных и религиозных подходов к своему предмету, однако при этом все они признают первостепенной роль культуры в выражении и популяризации националистических настроений. Эрнест Геллнер указывает на невозможность полного отождествления нации с государством и националистических настроений с политическими; он также скептически относится к точке зрения, согласно которой нации представляют собой органически развивающиеся этнические или языковые сообщества, тем или иным путем приходящие к государственности. По Геллнеру, нации – продукт деятельности националистов, а не наоборот; и то и другое – продукты индустриальных культур. По его мнению, национализм приобретает политическую легитимность, «когда социальные условия требуют стандартизированных, однородных, централизованно охраняемых высоких культур, охватывающих все население, а не только элитарное меньшинство» [Геллнер 1991]. Геллнер не уточняет, какими средствами высокая культура формирует национальное чувство; однако другие ученые обращают первостепенное внимание на специфическую роль в процессе создания нации именно культурных факторов. Бенедикт Андерсон позиционирует такие культурные продукты, как образовательные учреждения и воплощенный в печатной продукции капитализм в целом, в качестве факторов, способствующих изменению восприятия людьми своего места в обществе по сравнению с другими. Эти новые способы понимания сообществ, пришедшие на смену досовременным концепциям, позволяют «осмысленно связать воедино братство, власть и время» [Андерсон 2001]. Подобным же образом Хоми К. Бхабха трактует концепцию нации как «форму повествовательно-текстовых стратегий, метафорических смещений, подтекстов и символических уловок». Он фокусируется на амбивалентном культурном языке национализма и отслеживает тот момент, когда культурный авторитет находится «в процессе “сочинения” своего мощного образа» [Bhabha 1990: 2-3].
Бхабха утверждает, что нации «теряют свои истоки в мифах, порожденных временем» [Bhabha 1990:1], в то время как Энтони Д. Смит называет сам национализм «одним из самых популярных и вездесущих мифов современности» [Smith 1991: 19]. Национальная идентичность, по его утверждению, является «коллективным культурным феноменом», более широким, чем национализм [Smith 1991:7]. Смит считает, что этническая идентичность как составной элемент национальной идентичности связывает воедино мифы, воспоминания и символы нации. Как этническая группа, так и нация должны иметь название, общий миф происхождения, общую историю и культуру, территорию и чувство единства. Однако нации, кроме того, необходимо еще и чувство политической общности.
Исследователи русского национализма не обошли вниманием его общетеоретические вопросы, а также проанализировали развитие этой идеологии в огромной, многонациональной и многоэтничной империи, территориально охватывающей Европу и Азию, где отношения между правителями, бюрократическим аппаратом, интеллигенцией и народами, притом не самые мирные, сплетаются во все более сложную сеть. В связи с этим ни социально-экономический, ни культурный, ни этнический подход в отдельности не обеспечивает адекватного анализа развития российской национальной идентичности [Dixon 1998]. Как утверждают, в частности, Джеффри Хоскинг и Вера Тольц, основная проблема русского национализма заключается в том, что формирование этнической русской идентичности, входящей в состав более широкой имперской идентичности, зашло в тупик [Hosking 1997; Tolz 2001; Rowley 2000][10]. Точно так же, как отмечает Терри Мартин, Советский Союз пытался создать единую всеобъемлющую советскую идентичность, стирающую все прочие, хотя, как ни парадоксально, этот процесс включал в себя нечто вроде антидискриминационных мер, успешно институционализировавших этничность [Martin 2001].
Эти и другие углубленные исследования обращаются к сложной взаимосвязи между имперской и национальной идеологиями Российской империи и Советского Союза, уделяя особое внимание отношениям между имперским центром и его пограничными регионами, некоторые из которых после падения Советского Союза стали независимыми государствами, а также между этническим ядром страны и другими этносами и народностями. Однако провинциальный миф не задается вопросами межэтнических отношений, колониальных периферий или экзотического Другого. Он полностью сосредоточен на отношениях между двумя довольно расплывчато определяемыми группами россиян: столичными жителями и провинциалами. Символическая география провинциального мифа проста до аскетичности: ее составляют столица и вся остальная часть страны. Столица воплощает в себе политические, административные, культурные, идеологические и символические аспекты превосходства центра над провинциями. Таким образом, несмотря на то что провинциальный миф развивался параллельно с другими основополагающими нарративами России, он определенно уникален в своем роде.
Русские национальные мифы – это истории о славном прошлом и уникальной судьбе; они объясняют, оправдывают или маскируют всё, что составляет «русскость» в ее расхожем понимании, а также определяют политику Российского государства внутри страны и за рубежом в тот или иной исторический период. Наряду с идеями панславянского мессианства важнейшим элементом русского национализма всегда было православие [Clark 2011; Hosking 1997]. В многочисленных светских мифах перед нами предстают великие правители и воины, такие как варяжские князья [Maiorova 2010], Дмитрий Донской, Александр Невский и Владимир Мономах; Петр Великий [Wartman 2006]; интеллектуальные фигуры – такие как Михаил Ломоносов [Usitalo 2013], вестернизировавшие Россию, формировавшие и направлявшие ее политическое, научное и культурное развитие в легко узнаваемое русло европейской державы. Истории о великих военных победах оказались настолько полезны для национального самоопределения, что вплоть до XX века оставались основой русской национальной мифологии [Maiorova 2010]. Миф о казаке создал привлекательный образ воина-героя – типично русского, но при этом географически далекого от культурного центра. Казак возник как образ Другого и Самости, который, как показывает Джудит Корнблатт, помог «русским осознать себя в исконном контексте, а не только как отсталых сводных братьев Запада, порабощенных европейскими обычаями» [Когп-blatt 1992: 17]. XX век способствовал распространению мифов об освоении Арктики и о советской космической программе [McCannon 1998]п.
В отличие от этих грандиозных историй, в мифе о провинции нет героев – ни князей, ни генералов, ни воинов, ни ученых, ни исследователей. Однако он, так же как и казацкий миф, приписывает «русскость» в определенном ее понимании некой большой группе, находящейся, что особенно важно, за пределами культурного центра. В силу своей культурной и физической удаленности от этого центра как казаки, так и провинциалы видятся хранителями религиозной и культурной чистоты Древней Руси и нетронутой целостности загадочной «русской души». Провинциалы составляют гораздо более многочисленную и гораздо более аморфную группу, чем казаки – реальные или мифические. Однако, как и казаки, они тоже олицетворяют одновременно Нас и Других, а следовательно, одновременно притягивают и отталкивают.
Конструирование образа Другого – важнейший элемент формирования любой идентичности; большая часть русских культурных мифов предполагает, по крайней мере неявно, образ враждебного, таинственного или высшего Другого, которого русские национальные герои либо покоряют, либо побеждают, либо копируют, либо затмевают. Иностранцы, особенно представляющие условный «Запад», всегда считались самым главным и самым раздражающим Другим для России[11][12]. В этой структуре Запад – расплывчатый всеобъемлющий термин для обозначения большей части Европы и, все чаще, Соединенных Штатов. Другими словами, Запад – это все, что не Россия (за вычетом Востока), так же как провинция – это все, что не столица (за вычетом экзотических регионов). Подобные определения способна вместить в себя лишь символическая география. Таким образом, в националистическом дискурсе Запад и провинция фигурируют как культурные мифы, которыми, вкладывая в них какое угодно содержание, можно манипулировать с легкостью и выгодой для себя.
Тернарная модель «провинция – столица – Запад»
Образ провинции в культуре последних двух столетий варьировался от негативного до идеализированного. Эти ассоциирующиеся с провинцией меняющиеся смыслы, в свою очередь, влияют и на восприятие второго элемента бинарной оппозиции «столица – провинция». В тех случаях, когда провинция рассматривается как отсталое болото, столица предстает средоточием смысла и прогресса; когда же провинция выступает как обитель духовности и нравственного богатства, столица превращается в прогнивший мегаполис. Кошмарные, наводящие тоску маленькие городишки, описанные Гоголем и Чеховым, могут восприниматься таковыми лишь в противопоставлении столице – даже если обе сущности в равной мере представляют собой идеологические конструкции. Энн Лонсбери утверждает, что аналогичная взаимозависимость характеризует и то, как русские мыслители видят свою страну в сравнении с Западом, провозглашая или отрицая его превосходство. Эти отношения построены по одной и той же схеме [Lounsbery 2005: 266]. Таким образом, концепция провинциальности с сопутствующими ей концепциями неаутентичности и отсталости занимает центральное место в самоидентификации России как европейского провинциала. Это устойчивое восприятие положения России как провинциального и, следовательно, либо низшего, либо высшего по отношению к Западу обеспечивает проблеме провинции центральное место в нескончаемых дискуссиях о российской идентичности.
Провинция выступает как символическое место, в котором обсуждаются основные российские культурные мифы и, что особенно важно, формулируется национальная идея. Постсоветская концентрация внимания на провинции схожа с пассеизмом прошлого века; однако у нее имеется дополнительный стимул: остро осознаваемая потребность переопределить русскую культуру как самодостаточную, с собственной динамикой «центр – периферия» взамен противостояния «Россия – Запад», в рамках которого Россия оказывалась в слишком невыгодном положении. Таким образом, эти две основные бинарные оппозиции русской культуры – «провинция – столица» и «Россия – Запад» – сливаются в тернарную структуру, в которой российская столица располагается
В той или иной степени тернарная модель прослеживается в многочисленных литературных текстах XIX века, включая те, что традиционно рассматривались как развивающие бинарную модель столицы и провинции. У Гоголя провинция тщится подражать столице, которая, в свою очередь, создавая ряд плохих копий, подражает Европе. В «Анне Карениной» Толстого символический ряд: усадьба Левина – Москва – Петербург – «английское имение» Вронского, – представляет собой последовательный переход от позитивного к негативному. Достоевский в «Бесах», как показывает Энн Лонсбери, помещает Россию «в позицию провинции по отношению к европейской культуре, иллюстрируя это тем, как радикалы слепо и целиком принимают все импортированные идеи» [Lounsbery 2007: 213]. То, что действие романа происходит в провинциальном городе, подчеркивает удаленность от «источника» и, следовательно, вторичность радикальных идей русских революционеров. То, что жители провинциального городка более подвержены влиянию идей, исходящих из центра, как российского, так и зарубежного, обнажает природу этой зависимости: восприятие провинции как места, куда цель, смысл и полнота жизни могут прийти только извне. Это подчеркивает опасность российского провинциального мышления, комплекса неполноценности, от которого всего один шаг до слепого следования «бесовским» западным идеям.
В провинциальной повести середины и конца XIX века, где провинциальность составляет саму основу сюжета, хотя и ограниченного условностями жанра и уже устоявшимся литературным образом провинции, главный герой, прибывший из центра, зачастую выделяется не только внешним столичным лоском, но также и европейскими манерами и вкусами. Так, в «Наденьке» Марии Жуковой (1853) Леметьев возвращается в родной город из столицы в качестве «петербургского гостя». Уже сама эта «столичность» создает дистанцию между Леметьевым и жителями провинциального города; однако англофильские наклонности придают ему «удвоенную» столичность, или «суперстоличность», по определению Ирины Савкиной [Савкина 1998], достигнутую за счет добавления европейского элемента. Эта «суперстоличность» была бы излишней, если бы не соответствовала логике тернарной модели «провинция – столица – Европа», в которой столица сама по себе не способна обеспечить значительность и центральную роль героя.
Отношение провинции к центру, как и отношение деревни к нему же, определяется не физической, а культурной дистанцией. Ее конструирование, маркирование и осуществляемые с ней манипуляции – одна из самых продуктивных тем русской классической литературы. Эткинд определил отношения между Человеком из Народа и Человеком Власти и Культуры как составляющие «метанарратива многих классических текстов»[13]. Русский Человек Культуры определял свою национальную сущность в рамках этих двух иерархических систем, включающих в себя и собственный народ, и другие национальные культуры. В рамках дискурса национальной идентичности он одновременно подчиненный и подчиняющий: на провинцию из столицы он поглядывает свысока, а на Европу смотрит снизу вверх.
Рассматривая провинцию как «один из основных тропов русской литературы» [Lounsbery 2005: 259], Энн Лонсбери показывает, что ни отсталая провинция, ни столица не соответствуют высоким стандартам Запада: «Российская столица, вечно пытающаяся тянуться за Европой и подражать ей, может считаться столь же провинциальной, как и провинция, по отношению к настоящему центру, а именно к Европе» [Lounsbery 2005: 266]. Гоголь опровергает различие между провинцией и столицей, неоднократно демонстрируя фундаментальное сходство провинциального города N и столицы, Санкт-Петербурга: оба они лишены самобытности и позитивной идентичности; оба определяет лишь то, в какой степени они отличаются от своего открыто заявленного образца – Европы. Неутешительное осознание провинциальности России неизбежно ведет к тому, что «провинция по-прежнему остается вопросом, на который нет ответа» [Lounsbery 2005] – вопросом о российской идентичности.
Русская провинциальность, тревожившая и даже пугавшая мыслителей XIX века, интерпретируется современными националистами как источник надежды. В этом заключается основное различие между традиционными иерархиями «провинция – столица» и «Россия – Запад» и тернарной структурой, порожденной провинциальным дискурсом постсоветской России: элементы остались теми же, но иерархия оказалась перевернутой, вследствие чего провинция теперь зачастую ставится выше столицы и, возможно, даже Запада. Эта претензия на превосходство основана на понятии аутентичности, переосмысленном не в эстетическом или онтологическом, а в идеологическом плане. Провинция, провозглашенная хранилищем русского национального духа, превосходит столицу в верности национальному характеру, которому, в свою очередь, приписывается моральное превосходство по отношению к характеру представителей Запада. Особенно ярко эта тенденция проявляется в антизападных настроениях, культивируемых официальной пропагандой путинской России. Повышенный интерес ко всему провинциальному отражает потребность россиян в реорганизации символической географии страны, которая позволила бы им воспринимать Запад как нечто испорченное и непривлекательное (или, по крайней мере, чуждое), в то время как провинция олицетворяла бы собой все, что обеспечивает превосходство России.
Национализм и ресентимент
То, что национальная самоидентификация России зачастую выражается в рамках противостояния «Россия – Запад», – общее место. Лиа Гринфельд прослеживает развитие концепций нации и национального характера в России как процесс ассимиляции западной идеи национальности, стоящей над категориями класса и ранга. В ходе этого процесса к началу XIX века в России сформировался образ Запада как модели и соперника: «Как только Запад был признан моделью, а произошло это одновременно с первым робким заигрыванием с идеей национальной идентичности, – то, до какой степени эта идентичность была психологически удовлетворяющей, зависело от результата соревнования с Западом» [Greenfeld 1992: 227]. Как показывает Гринфельд, осознание того, что сравняться с Западом оказалось невозможным и что «наличие Запада в качестве модели неизбежно вызывает презрение к самим себе» [Greenfeld 1992: 250], привело к отказу от самой идеи Запада как модели для России. Парадокс (и вечная проблема) русского национального самоопределения состоит в том, что Запад, поносимый или боготворимый, все равно остается моделью. Более того – поскольку русские интеллектуалы заимствовали западную концепцию национального характера вместе с романтической идеей народа как его носителя, Запад остается источником самих терминов и категорий националистического дискурса.
Результатом конкуренции России с Западом стало осознание неспособности России к участию в соревновании на условиях, определяемых Западом. Это осознание, в свою очередь, породило болезненное чувство неполноценности и более или менее осознанный протест. Гринфельд рассматривает этот протест в терминах ницшеанской концепции ресентимента, Борис Гройс – в терминах психоанализа, как конфликт подсознания (Россия) и сознания (Запад) [Groys 1992]. Ресентимент и экзистенциальная зависть не ограничиваются выражением антипатии к раздражающему объекту; эти чувства могут также вызвать к жизни систему ценностей, призванную облегчить чувство культурной неполноценности. В случае России они породили национальную модель, основанную на самовосприятии России как стоящей отдельно от Запада, и притом в позиции превосходства. Гройс описывает по сути тот же процесс, рассматривая историю русской национальной философии от Чаадаева до Бахтина как апроприацию западных концепций инаковости и создание модели русского национального характера в виде Другого по отношению к Западу. Ее базовые элементы подбираются по контрасту с фундаментальной составляющей образа Запада: рационализмом. То есть рационализму противопоставляется мистическая душа, индивидуализму – соборность, бездуховности – духовность, меркантильности – благородное бессребреничество и т. д.
Какое бы неоднозначное мнение ни имел Гоголь по поводу положения России в мире, знаменитая чичиковская тройка, чье колесо, возможно, не доедет до Москвы, перейдя на символический и мифотворческий путь, вылетает за пределы России, и перед ней, «косясь», расступаются другие народы. Гоголевская тройка устрашает Европу [Вайскопф 1993:403-431]. Достоевский же в своей речи о Пушкине, напротив, заявляет, что историческая миссия России состоит в спасении Европы. Но, несмотря на различия, взгляды обоих авторов основаны на фундаментальном противостоянии России и Европы, на идее о том, что по единственно значимым критериям Россия превосходит Европу и должна отказаться от слепого следования по неприемлемому европейскому пути. И Гоголь, и Достоевский в порыве патриотических чувств оспаривают привычную иерархию наций, в которой Запад явно стоит выше России. Именно эти чувства и ведут к ресентименту и попыткам пересмотра иерархий: поскольку Россия не может состязаться с Европой в европейских категориях прогресса, модернизации, общественного и культурного развития, на первый план выводятся качества, приписываемые в их историософских концепциям русскому народу: религиозность, духовность и историческая миссия, которые и представляются безусловно более значимыми.
Ресентимент – это ощущение себя жертвой несправедливости при невозможности устранить эту несправедливость действием. Как объясняет Ницше, «когда ресентимент сам становится творческим и порождает ценности», это чувство «существ, которые не способны к действительной реакции, реакции, выразившейся бы в поступке, и которые вознаграждают себя воображаемой местью» [Ницше 2001]. Социологи и психологи понимают его как характеристику лиц или социальных групп с низким статусом, испытывающих гнев и боль, но не способных ни смягчить эти чувства, ни отомстить за них. Ресентимент может стать как саморазрушительной силой, так и стимулом к действию и переменам – от гражданских исков до революций [Meltzer, Musolf2002]. Некоторые ученые описывают эти процессы в терминах теории социальной идентичности (SIT), изложенной Анри Таджфелем и Джоном Тернером в 1970-х годах. Согласно этой теории, у членов групп с низким статусом есть три потенциальных способа справиться с негативным самовосприятием своей группы: перейти в группу с более высоким статусом (социальная мобильность); добиться реального изменения относительного статуса группы (социальная конкуренция); либо изменить критерии оценки, что даст их группе возможность претендовать на превосходство (социальное творчество) [Tajfel Turner 1979; Welch Larson, Shevchenko 2003; Jackson 1996]. Ольга Малинова обсуждает развитие русского национализма как путь, на различных стадиях которого преобладают различные стратегии ресентимента. Западники XIX века выступали за принятие западных ценностей и обычаев, видя в этом для России путь социальной мобильности; славянофилы предпочли переосмыслить «различия в пользу России в логике стратегии социального творчества». В начале XX века был период, когда представлялся допустимым путь социальной конкуренции («погоня за преимуществом там, где оно возможно, без стремления к конвергенции»), однако железный занавес положил этому допущению конец: националистическая риторика прочно слилась с языком абсолютного различия [Маlinova 2014: 302]. После перестройки, когда стало очевидно, что паритет с более развитыми западными обществами не был достигнут, единственной альтернативой оставалось «социальное творчество», то есть пересмотр критериев, по которым оценивается прогресс. Хотя такое описание несколько упрощает взгляды больших групп мыслителей, трудившихся в разные периоды и принадлежащих к разным школам мысли, оно выявляет важную объединяющую их тенденцию. В той мере, в какой стратегии выживания, описанные в теории социальной идентичности, могут быть применимы к таким обширным группам людей, как нации, можно сказать, что последняя стратегия ресентимента – «социальное творчество» – становится прибежищем националистов, поскольку позволяет оторваться от верифицируемой реальности и призывает вместо этого к созданию реального или воображаемого мира, организованного в соответствии с критериями и ценностями, устраивающими создателя.
С момента появления в публичной сфере концепции национальной идентичности творческая переоценка того, что составляет прогресс и определяет положение нации в мире относительно прочих, стала в русском националистическом дискурсе предпочтительной стратегией. Сегодня, как и всегда, она направлена на то, чтобы определить русский национальный характер посредством нисходящего сравнения с Другими, чаще всего с Западом. В этом проекте открыто участвовала и государственная пропаганда. Известный политолог и глава Совета по внешней и оборонной политике Сергей Караганов отмечает в официальной газете «Известия»: «Россия, находящаяся в поиске и восстановлении себя, начала предлагать большинству мира жизнеспособную и привлекательную модель поведения и набор ценностей» [Караганов 2016]. Караганов четко определяет ценности национального суверенитета и готовность отстаивать его силой как настоящую «старомодную» мораль. Он называет отказ от консьюмеризма «незападной» позицией и рассматривает всю политическую и идеологическую платформу страны как «вызов России Западу». Он резюмирует и воспроизводит преобладающий стиль современного националистического дискурса в следующем виде: чтобы россияне воспринимали свою страну как передовую державу, они должны оценивать ее положение на основе ценностей, отличных от западных идеалов экономического процветания, демократии, терпимости и плюрализма. Альтернативная система ценностей делает упор на моральные аспекты, такие как «традиционная христианская этика», «честь, национальное достоинство и доблесть», которые были отвергнуты и преданы Европой [Morozov 2004].
Другими словами, вызов, брошенный Россией Западу, лежит не в сфере достижений, поддающихся проверке фактами, а в сфере таких абстрактных понятий, как нормы поведения и моральные ценности. Такая точка зрения весьма типична для современного национализма и находит отклик у значительной части населения. Подводя итоги опросов общественного мнения 2003 года, проведенных крупной независимой социологической исследовательской организацией «Левада-Центр», Лев Гудков отмечает устойчивое мнение о Западе, особенно о Соединенных Штатах, как о противоположности российской системе моральных ценностей:
Если США – это богатое общество, то мы бедные; если американцы примитивны, вульгарны, лишены настоящей высокой культуры, живут приземленными материальными заботами и интересами, короче, культурно неразвитая страна, то мы, напротив, витальны, «духовны», у русских за спиной – «высочайшая культура», литература, искусство, музыка, «тысячелетняя история» и т. п. [Гудков 20046: 512.]
Разумеется, национализм целиком основан на чувствах и выдвигает утверждения, которые невозможно подтвердить научно. Эрнест Геллнер отмечает, что «националистическая идеология страдает от пронизывающей ее ложной значительности. Ее мифы извращают реальность» [Геллнер 1991]. Ученые прослеживают различные способы, которыми Европа определяла себя в отношении своих восточных Других, включая Россию [Neumann 1998; Wolf 1994]. Таким образом, зависимость русских националистов от Другого как от точки отсчета – качество, общее для всех: Другой необходим для формирования любой социальной, политической или национальной идентичности. Процесс определения и обозначения Других всегда включает в себя обсуждение ценностей. Исследуя французский национализм и рассматривая отношение людей к различиям, Цветан Тодоров обращает особое внимание на вопрос ценностей. «Если я националист, – подчеркивает он, – то я заявляю, что ценности моей страны, каковы бы они ни были, стоят выше всех других». «Другие» страны и культуры можно определить лишь с точки зрения того, насколько они похожи или непохожи на вашу собственную; в любом случае «сравниваемые сущности, “мы” и “другие”, остаются чисто относительными» [Todorov 1993: 264]. Самоопределение «от противного» – часть того, что Тодоров называет «надлежащим использованием Других». Таким образом, российский националистический дискурс не слишком уникален ни по природе своих элементов, ни даже по активности и агрессивности его сторонников.
Пропавший народ
Современные националисты знают, в чем заключаются положительные атрибуты русскости; но, как и их предшественникам в XIX веке, им нужно обозначить обладателя этих атрибутов. Если большинство русских интеллектуалов обязано (и всегда было обязано) своими идеями, философией и самими понятиями, в которых они обсуждаются, Западу (то есть воплощению всего чуждого русскому духу) – следовательно, они не могут обладать истинно русскими качествами. В середине XIX века славянофилы нашли идеальную сущность, которая могла бы воплощать эти ценности, в «народе», и провозгласили «русское крестьянство» «знаменосцем нации» [Greenfeld 1992: 258]. Сегодня туже роль играет провинция.
«Народ» составлял «существенный элемент славянофильской утопии» [Walicki 1975: 231], и о нем было принято говорить в возвышенных, хотя и абстрактных терминах сохранения традиций и противостояния внешним влияниям. Эта утопия помещалась в прошлом допетровской Руси, представляемой как идеализированное общество; центром ее была крестьянская община, живущая в соответствии с традициями и принципами соборности. Писатель Константин Аксаков, один из самых страстных приверженцев славянофильской «народомании» [Walicki 1975: 267], неоднократно противопоставлял образованную публику, все существование которой основывалось на заимствованных идеях и ценностях, с одной стороны, и «народ», сохранивший подлинную русскость, с другой. «Простой народ есть основание всего общественного здания страны. И источник вещественного благосостояния, и источник внешнего могущества, источник внутренней силы и жизни, и наконец, мысль всей страны пребывают в простом народе» [Аксаков 2009: 296]. Крестьянская община особенно привлекала славянофилов, воспринимавших ее как воплощение принципов общественной собственности и образа жизни, прямо противоположного западному индивидуализму [Rabow-Edling 2006]. Образованные и прозападные круги России не соответствовали этому стандарту; таким образом, их отчуждение от народа стало насущной проблемой русской мысли. Ясно, что славянофилы представляли себе «народ» как культурный миф, воображаемый и определяемый как нечто отличное от образованных классов и, как следствие, Запада[14]. Русская литература изобилует яркими, пусть и не всегда позитивными, образами представителей народа – от карамзинской «бедной Лизы» до крестьян Толстого, Тургенева, Чехова. Однако, при всей своей привлекательности и убедительности, эти персонажи представляют собой лишь авторскую интерпретацию культурного мифа о крестьянстве. Сами крестьяне, как и все подчиненные группы, безмолвствуют, сколько бы красноречивых и благонамеренных господ от их имени ни высказывалось.
Поделиться книгой: