Способы думать. История и общество, дискурс и концепт

Андрей Курпатов

Способы думать. История и общество, дискурс и концепт

Предисловие ко второму изданию

Никогда не думал, что решусь переиздавать эту книгу.

В начале десятых у меня по долгу службы был очень интересный круг общения. На расстоянии вытянутой руки я наблюдал за тем, как ведут себя в приватной обстановке крупные бизнесмены, политики, звёзды кино, телевидения, шоу-бизнеса — все те, кого в тот момент можно было причислить к «элите».

Зрелище было настолько же любопытным, насколько и обескураживающим. Конечно, я смотрел на них глазами психиатра, но не в том смысле, что я пытался всем им поставить диагноз, а просто мне было любопытно, чем и, главное, зачем они живут.

Мы не перестаём вспоминать пирамиду Маслоу, но не многие знают, что свои «исследования» он проводил именно так — просто подглядывая за «элитой» своего времени. В своих работах Абрахам Маслоу пишет, что человек, достигающий славы, успеха, признания, финансового успеха, стремится служить людям — близким, поклонникам, коллегам, гражданам и т. д. Собственно, в этом, по мнению Маслоу, и состоит путь развития нашей личности — самоактуализация себя для счастья других. Путь на вершину пирамиды.

Но мои наблюдения говорили об обратном. И у меня нет другого объяснения, почему так, кроме отсутствия соответствующих внутренних установок в ситуации полностью разрушенных социальных иерархий. Для нас нормально заботиться о младших, но только в том случае, если младшие считают себя таковыми и умеют быть благодарными за такую заботу. Если этого нет, то никакой пирамиды не получится.

Мы любим говорить о свободе, это какой-то новый фетиш — миф, разрушивший социальный порядок. При этом никакой «свободы» не существует в принципе: мы не свободны от собственного мозга, своей культуры, внутренних установок и жизненного опыта, от своих потребностей и желаний, от других людей, от жизненных обстоятельств.

Всё это всегда будет, а если что-то и поменяется, то будет то же самое, только другое — то есть никакой «свободы». Так, может быть, куда честнее признаться себе, что мы всегда несвободны? И раз уж так, то не лучше ли найти способ, как жить в этой несвободе так, чтобы и нам, и окружающим было легче и лучше?

То, как мы живём, зависит от того, что мы говорим. Речь — это в каком-то смысле взятое на себя обязательство, структурирующее и направляющее наши действия. Для того чтобы понять это, необходимо принять во внимание, что речь — это всегда отношение между двумя сторонами. Нет «моей» собственной или «вашей» речи: всякая речь по своей природе — это установление отношений с кем-то другим.

Поэтому процесс самоактуализации — это в значительной степени осознание того, что мы говорим и зачем. Простая вроде бы практика: следить за своей речью, чтобы ощущать себя, понимать, как она соотносится с реальностью, и видеть те возможности, которые есть в этом дискурсе, — о нас для других и у других для нас.

Великий Пьер Адо, у которого Фуко подглядел античный концепт «заботы о себе», считал, что древние писали и читали книги вовсе не с целью передачи знаний, а в качестве, как он говорил, «духовных упражнений». Думаю, что если мы с читателем будем думать так, то эту книгу и в самом деле нужно переиздавать.

По крайней мере, сейчас она выглядит куда более своевременной, чем десять лет назад.

Андрей Курпатов

Сентябрь 2022 года, Санкт-Петербург

Предисловие к первому изданию

Возьмём, для примера, шизофрению. Есть множество способов думать об этом феномене. Вот я, например, врач-психиатр, и я думаю о ней определённым образом. Понятно, что пациент, страдающий шизофренией, думает о ней, мягко говоря, по-другому, а человек, который никогда и никак не сталкивался с данным заболеванием, думает о ней — то есть о шизофрении — вообще как-то иначе. При этом врач любой иной специализации, нежели у меня, — дерматолог, например, или лор — думает о шизофрении ещё как-то (он, скорее всего, посещал лекции в институте, показывали ему больных, экзамен он сдавал по психиатрии — в общем, «какое-то» представление у него должно быть). К тому же психиатры «московской школы» (естьтакие) думают о шизофрении не совсем так, как, например, психиатры «ленинградской» (и такие тоже встречаются). А есть ведь ещё и представители «антипсихиатрии» (в лице Рональда Лэнга, Аарона Эстерсона и ряда других товарищей), для которых шизофрения в некотором роде и вовсе не болезнь.

Но даже околонаучный взгляд антипсихиатров на шизофрению меркнет в сравнении с концепциями глубокоуважаемого священничества. Представьте: начало нулевых, питерские психиатры, руководствуясь, надо полагать, самыми добрыми намерениями, решили провести совместную с представителями Санкт-Петербургской духовной академии конференцию «Психическое здоровье в XXI веке»… Никогда не забуду той звенящей тишины в конференц-зале Александро-Невской лавры, когда проректор Духовной академии, поднявшись на кафедру для доклада, стал объяснять петербургской психиатрической общественности природу шизофрении и алкогольного делирия… «вселением бесов». Это, учитывая профессиональное образование собравшихся, можно было бы счесть смелой шуткой, но когда почтенный иерарх стал рассказывать нам о том, как он этих бесов изгоняет, ситуация и вовсе напомнила мне классический «клинический разбор». Впрочем, психиатры деликатно сделали вид, что ничего не слышали.

То есть вроде бы одна и та же штука — шизофрения, — а представляется она по-разному в разных головах. Понятно, что, вообще-то говоря, в каждой голове представление о любой «штуке» (шизофрения — только пример) своё собственное — индивидуальное, личное, особенное, но это уже нюансы, а есть, как мы видим, и некие общие тренды — «способы думать». Только вот как бы их выявить?..

ПЕРВОЕ

Впрочем, может быть, всё и не так страшно, особенно когда дело касается таких узких тем, как, например, шизофрения (допустим, что тема шизофрении узкая, хотя соответствующих больных под 2 % в популяции, и если вы окажетесь, не дай бог, в этих двух процентах, уверен, вам будет приятно узнать, что «способы думать» о шизофрении, описанные в книге Мишеля Фуко «История безумия в классическую эпоху», остались далеко в прошлом или, на худой конец, в тихих кельях Александро-Невской лавры). Но есть ведь вещи и куда более общего характера — то, что так или иначе касается всех и каждого. Вот, например, «права человека» или «свобода слова». Что если разные люди, причём находящиеся на разных этажах социальной иерархии, думают о таких вещах по-разному, но, думая о разном, используют одни и те же слова?

То, что за одними и теми же знаками (словами означающими) у разных людей скрываются разные значения (означаемые), стало понятно уже после работ Фердинанда де Соссюра и Льва Семёновича Выготского (даже если не причислять этих мыслителей к социальным психологам, подобный вывод из их работ напрашивается). Впрочем, и без всяких теорий ясно, что представители, например, некоей условной «партии власти», с одной стороны, и представители «несистемной оппозиции» — с другой по-разному понимают такие штуки, как, например, «коррупция», «общество», «национальные интересы» и т. д., и т. п. (утверждение не голословное, я проверял). То есть представители указанных групп, даже если бы они и сели за некий виртуальный «стол переговоров», используя одни и те же слова, говорили бы о разном, причём совершенно не отдавая себе в этом отчёта. В результате данный диалог неизбежно привёл бы к тому, что стороны посчитали бы друг друга или лжецами, или дураками, или, на худой конец, «инопланетянами». Допускаю, что и та и другая оценка может иметь под собой веские основания (насчет третьей я почему-то сильно сомневаюсь… впрочем, не всегда), но, по существу своему, перед нами просто разные «способы думать» об одних и тех же вещах.

Проблема очевидна: люди говорят друг с другом, думают, что понимают друг друга, но на самом деле не понимают, что неизбежно приводит к тем или иным конфликтам. Юрген Хабермас, соответственно, разрабатывает теорию «коммуникативного действия», Никлас Луман — «отрефлек-сированной аутологии», Фрэнсис Фукуяма — «уровня доверия», и это только начало длинного списка теорий и теоретиков, желающих что-то с этим сделать. Впрочем, у меня возникает странное чувство, что все эти «попытки решения» никак не учитывают само существо проблемы — её этиопатоге-нез, так сказать. Дело ведь не просто в «игре слов» или «языковой игре», дело в исходной точке, а результат — только следствие: если вы уверены в том, что шизофрения — это заболевание генетической природы, то ваш подход к проблеме прост и незамысловат — сушим весла, приехали (не жди, не бойся, не проси); если вы считаете, что природа шизофрении кроется во внутренних конфликтах пациента, — вы полны надежд и пытаетесь апеллировать к его сознанию и личности; если вы думаете, что это органика (травматическая, инфекционная, биохимическая или какая-то иная), вы сосредотачиваетесь на методах воздействия на мозговую ткань; а если вы думаете, что это бесы, то, понятно, святых выноси.

Иными словами, «способ думать» — это не просто особенность «внешнего взгляда», это особенность исходной точки взгляда. То есть идти, как мне представляется, надо не «сверху», а «снизу», искать не то, в чем фигуранты «коммуникативного действия» сходятся или расходятся, а то, из чего они исходят, каков их, иначе говоря, первый пункт. И это первое.

ВТОРОЕ

Почему я для начала предложил подумать не об «обществе», например, «государстве» или «политике», а именно о шизофрении? Нет, не то чтобы я на что-нибудь намекал, просто если мы говорим о шизофрении, то как-то странно, согласитесь, задаваться вопросом, кто прав, кто виноват — психиатр или шизофреник, священник или простофиля… Хочется просто понять, о чём вообще идёт речь. И это главное в «способах думать» — ошибочно оценивать их в категориях «правильно — неправильно», хотя нам, конечно, необходим наиболее подходящий «способ думать» о том или ином явлении.

Теперь оставим вопрос о шизофрении в стороне и спросим себя — как мы думаем об упомянутых «обществе», «государстве», «политике»? Не что, а как… Зачастую создается впечатление, что мы думаем о них как шизофреник о шизофрении. Понятно, что он знает это дело из «первых уст», «из гущи событий», так сказать. Но насколько мы можем доверять этой его оценке?.. А насколько мы можем доверять своей собственной оценке вышеперечисленных «штук», будучи внутри «общества», «государства» и, не побоюсь этого слова, «политики»? Без малого сто лет назад Жюльен Бенда, автор скандальной книжки «Предательство интеллектуалов», сформулировал своего рода «нравственный императив» для людей, которые вроде как обладают интеллектом и способны «правильно» думать об окружающей их общественно-политической действительности. Вкратце это «требование» сводится к следующему: интеллектуалу не следует окунаться в пучину «исторических событий», он должен сохранять беспристрастность и служить для людей нравственным ориентиром, не зависящим от практических целей[1]. Этот образ рыцаря (в сияющих доспехах, без страха и упрёка — это на выбор), конечно, очарователен. Проблема только в том, что современное общество отказалось от института «нравственных ориентиров», а что такое «сохранять беспристрастность», Бенда и сам не смог убедительно разъяснить. А вопрос важный: как бы так думать «беспристрастно» о том, частью чего ты являешься?

Их всех докторов, если делить их по специализациям, самые беспристрастные, по моему опыту, патологоанатомы и судебно-медицинские эксперты. Во-первых, спешить им уже, прямо скажем, некуда — дело всегда сделано, ставок больше нет, во-вторых, за всю свою профессиональную жизнь они, как правило, столько и такого повидали, что поразить их невозможно в принципе, в-третьих, их ничего не интересует, кроме установления факта — что было, как было и почему (помню, мой преподаватель по судмедэкспертизе очень гордился своей разработкой, которая позволяла определить месторасположение лиц, находившихся в автомобиле, превратившемся после ДТП «в лепёшку»). Впрочем, главное, как мне кажется, всё-таки первое — наличие финала, поставленной точки, неизменности случившегося. Так, может быть, проблема нашей пристрастности (когда мы думаем о том, о чем мы думаем) состоит в том, что наш «клиент» ещё жив? Есть ещё вроде как «государство», какое-никакое «общество», «политика» какая-то тоже имеется… И, поскольку точки нет, поскольку есть ещё ощущение, что что-то можно поменять-изменить, мы и теряем здравость? Но что если допустить, что все они благополучно канули в Лету? Были-были — и кончились, вышли — ни общества нет, ни государства, ни политики, ничего. Не придаст ли нам подобная фантазия здравости, достойной бендавских «интеллектуалов»?

Иными словами, «способ думать» — это не вопрос оценки некоего явления, это вопрос отношения нас к этому явлению («отношения» — в смысле позиции, которую мы в отношении этого явления занимаем). И, безусловно, лучшая точка обзора открывается на явление, когда мы можем охватить его целиком, а чтобы увидеть явление целиком, оно должно подойти к своему финалу. Таким образом, закончилось оно или нет — несущественно, важно, что мы должны смотреть на него как на завершенное, свершившееся, с конца. Это второе.

ТРЕТЬЕ

Изнутри, но с конца. Хороши же два первых пункта, страшно представить, что будет дальше… Я понимаю. Но не будем торопиться с выводами. Конечно, было бы прекрасно для начала дать чёткое определение понятию: «Способ думать — это…» — и никого не путать. Но многие вещи на самом-то деле куда легче понять, чем определить. Вот все мы, например, хорошо понимаем, что такое «сознание» — на интуитивном каком-то уровне, но дельных определений этого феномена в специальной литературе я не встречал (хотя их, понятное дело, сотни, если не тысячи); то же самое можно сказать и о каком-нибудь «симулякре» Жана Бодрийяра (то, что симулякр — это некое «псевдо-», нечто ненастоящее, что выдаёт себя за реальное, все, кто занимался этим вопросом, понимают, но дать определение… непросто). Лично мне «способы думать» просто показали: в двадцать лет, когда я открыл первый в моей жизни текст Людвига Витгенштейна, я их увидел — эти его бесчисленные предложения по «способам думать», то, как он играет с мыслью, предлагая ей совершенно неожиданные, всё время новые исходные точки. Определения феномена «способов думать» у Витгенштейна, как нетрудно догадаться, тоже нет; даже, мне кажется, рефлексия самого метода отсутствует, но есть бесконечная, виртуозная, блистательная его демонстрация.

Тексты Витгенштейна буквально испещрены словом «способ»: «способ сказать», «способ говорить», «способ выражать», «способ показать», «способ видеть», «способ посмотреть», «способ мыслить о чем-то», «способ представить», «способ понять», «способ поступить», «способ передать» (впечатление, например), «способ поведения и мышления» (о психоанализе), «способ подтвердить», а кроме того, «способы проецирования», «выражения», «описания», «сравнения», «установления», «перевода», «придумывания» и т. д., и т. п. Эти «способы» для «божественного Людвига» — как дышать, нечто само собой разумеющееся. Ему, кажется, даже не приходит в голову объяснить нам, что это такое, в чем, так сказать, фокус. А фокус, на мой взгляд, хотя верные витгенштейнианцы, возможно, со мной и не согласятся, в одной этой фразе из моей любимой его работы — «О достоверности»: «Из того, что мне — или всем — кажется, что это так, не следует, что это так и есть. Но задайся вопросом, можно ли сознательно в этом сомневаться»[2]. К сожалению, я даже не надеюсь объяснить это… Витгенштейн неустанно предлагает невозможное — сознательно сомневаться в том, в чем сомневаться как минимум странно, невозможно, немыслимо, нельзя.

Как известно, знакомство Витгенштейна с Бертраном Расселом — культовым философом своего времени, лауреатом Нобелевской премии — прошло почти со скандалом. Молодой Людвиг буквально с порога подверг мэтра невообразимой, по крайней мере по ощущению самого мэтра, критике. «Мой немецкий инженер, я думаю, дурак, — писал Бертран Рассел своей подруге и возлюбленной леди Оттолине Морель из Кембриджа в Лондон. — Он считает, что ничто эмпирическое не познаваемо. Я сказал ему, чтобы он признал, что в комнате нет носорога, но он не признал этого». Рассказывают, что, когда этот спор возобновился во время лекции, уязвленный Рассел устроил из своей, как ему казалось, шутки с носорогом целый спектакль — он театрально ходил по лекционному залу, заглядывал под все столы и спрашивал слушателей: «Что, есть тут носорог? Нет?! Как, тут нет носорога?! Не может быть! Что ж, пойдем дальше, поищем…» Впрочем, попытка смутить Витгенштейна — затея наивная и крайне самоуверенная даже для Рассела, его «студент» продолжал упрямо настаивать на том, что все суждения, утверждающие или отрицающие существование чего-либо, бессмысленны.

Но они не только бессмысленны, они ещё и абсурдны (в каком-то смысле, конечно). Например, как мы можем доказать, что книга, которую мы видим перед собой, существует в действительности — что это не сон, не галлюцинация, не голограмма из Матрицы? Да и кто нам сказал, что это «книга»? И вообще, что такое «книга» — ну, если подумать, разобраться? Конечно, с точки зрения аристотелевско-ньютоновской парадигмы, в которой все мы благополучно сформировались и которая, надо признать, весьма точно описывает большую часть наших сношений с окружающей действительностью, все это чушь, блажь, а «немецкий инженер», наверное, и вправду дурак. Но в том-то всё и дело, что под вопросом вовсе не эти — «внешние» — отношения нас с окружающим миром, под вопросом реальность совершенно другого порядка — реальность наших отношений со знаками, которые существуют в нас же, причем нас же и структурируют. Если попытаться найти подходящий образ этой странной конструкции, то это что-то вроде отношения двух сторон одного листа бумаги. Но представить себе отношения, в которых подобные «вещи» находятся, мягко говоря, затруднительно (куда легче представить отношение писчего листа с карандашом или пламенем, например). Однако же именно это и следует сделать, если мы действительно хотим понять подлинную реальность нашей с вами реальности.

Наивно думать, что мы существуем в мире физических предметов — самолётов и пароходов, телефонов и телеграфов, твёрдых и жидких тел. Мы живём в мире смыслов, идей, представлений, слов и их невнятных значений. Мы живём в этих, простите меня за неологизм, виртуалиях. Но можем ли мы, как говорит Витгенштейн, «сознательно» думать об окружающем нас мире так?.. Представить носорога, притаившегося в квартире профессора Рассела или лекционном зале Кембриджа, право, куда легче. Но в этом и задача: начать думать о мире таким образом, чтобы иметь возможность сначала упразднить этот наш мир виртуалий, а потом создать его заново, а потом ещё и ещё, множеством разных способов, «способов думать». Конечно, наши «способы думать» о тех или иных вещах (штуках) определяются нашим же внутренним содержанием — воспитанием, опытом, эрудицией, то есть тем, как нас растили, что мы пережили, и тем, что мы знаем (ну, еще гены, конечно, влияют). Но ни с воспитанием, ни с опытом ничего сделать нельзя — опыт психиатра и опыт шизофреника различаются сильно, тут кому как свезло. Остается, казалось бы, лишь одна переменная — знание. Но этого вполне достаточно: просто не отрицать, что мы не можем быть уверены в том, что в этой комнате нет носорога.

Иными словами, «способы думать» — это не «мировоззрение», это способ конструирования мира. Конечно, большинство людей живут своими мировоззрениями и внутри своих мировоззрений. Но это жутко скучные люди, им уже, мне кажется, самим с собой скучно. Я же, напротив, предлагаю развлечение — интеллектуальное (насколько это возможно): генерацию новой конструкции мира. В конце концов, тот, который у нас есть, уже мало кого устраивает. Да и чем мы рискуем, если речь идёт не о каком-то «объективном», «единственном и едином», «непреложном» мире, а просто о такой вот виртуалии, которая, как, например, и деньги, существует и имеет силу лишь потому, что все мы в неё верим. Так почему бы не поэкспериментировать?.. И это было третье.

***

Прежде чем написать книгу, необходимо задаться вопросом — кто твой читатель? Большинство своих книг, а у меня их, каюсь, неприлично много, я писал или для пациентов, или для коллег. И у меня практически нет книг, которые были бы адресованы людям, с которым мне просто интересно говорить. Так что сама эта книга, по крайней мере для меня, своего рода эксперимент, и я сердечно признателен тем моим немногим читателям, кто читал эти главы ещё «в списках» и поддерживал меня своим интересом. Без этого общения она бы не состоялась. Вообще же это отдельное, а лично для меня так и высшее, удовольствие — знать тех, с кем тебе действительно интересно говорить, а точнее — думать. Самыми разными способами…

Часть первая

ИСТОРИЯ В ТРЁХ АКТАХ

с прологом и эпилогом

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОЛОГ

ПРОЧИТАТЬ И ЗАБЫТЬ

Человек — это текст. И, как у всякого текста, у него — в смысле, у человека — есть его «внешний», то есть поверхностный, смысл (сильно варьирующий, кстати сказать, в зависимости от личности конкретного «читателя»), есть у него и его внутренняя сущность, структура, мотив, сверхзадача… Много всего. А ещё у него, хотя об этом и не особенно-то принято вспоминать, есть его Истина. Та самая, которую психотерапевт или способен углядеть, и тогда он действительно имеет некоторую ценность, или не способен, и тогда его деятельность — чистой воды надувательство. Впрочем, не следует, прочтя это, сразу причислять меня к заполошным «гуманистическим психологам», которые готовы видеть «Истины» где надо и где не надо, и все на одно лицо — традиционное гуманистическое лепетание, мол, «все люди внутри себя хороши», «в каждом есть свет» (как в конце известного тоннеля) и прочее, прочее. Нет, я имею в виду собственно Истину — настоящую, подлинную, фактическую, подчас совсем нелицеприятную, но имманентно действительную, неустранимую, суть каждого данного индивидуального бытия. Ту самую, которую, когда мы, хорошо понимая человека, а подчас просто сочувствуя ему и по-стариковски сетуя, определяем абсолютно бессодержательным, на первый взгляд, образом: «Ну что поделать, просто он такой…» Плохой — хороший, правильный — неправильный, лучше — хуже — всё это слова, которые нельзя применить к Истине. Он такой… Ничего не поделаешь, надо принять как есть: любишь — люби, не любишь — не мучай, как говорится, кошку.

Человек — это текст. Когда он приходит на психотерапевтическую консультацию, он для начала предлагает тебе прочесть официальную «аннотацию» к себе — текст на обложке, ничего не значащий риторический трюизм «для покупателя». Не будучи уверенным в том, что ты способен прочесть его правильно, он так защищается. Можно понять. Подобный проверочный кордебалет может продолжаться достаточно долго — в святая святых пускают лишь избранных, лишь тех, кто знает заветный «сим-селя-бим». Дальше, когда ты успешно сдаешь этот первый экзамен, он даёт тебе почитать «оглавление». Потом, задав ещё ряд дополнительных вопросов по другим «текстам», проверив таким образом тебя и твою герменевтическую эрудицию, он открывает наконец перед тобой «содержание текста», скрытое до сего момента под обложкой на десяти застёжках.

Но что мы найдём там? Мы найдём автора, который пишет о себе, точнее — себя, каким он сам себя же и прочитывает. Герменевтическая змея, укусившая себя за хвост. За этим идеологически выстроенным, подчас чрезвычайно сложным, эшелонированным повествованием скрывается Истина. Истина, приближение к которой через герменевтику невозможно, каким бы «толкованиям сновидений» и прочим теориям «Символического» и «Воображаемого» ты ни следовал. Сама суть всех этих герменевтических кругов, их подлинный смысл и задача — скрыть Истину, а не истолковать её. Язык, вообще говоря, не создан для высказывания Истины: Истина нуждается не в сказывании, а как раз наоборот — в сокрытии. Если бы не страшно, не метафизически Ужасно было бы сказывать Истину, то речь не возникла бы вовсе, в ней просто не было бы необходимости. Перефразируя Людвига Витгенштейна — «о чём невозможно говорить, о том [не «следует», как в оригинале, а] возможно только молчать». И тогда только в психотерапии данного конкретного человеческого существа рождается Правда — то, что можно и нужно сказать человеку и о человеке, чтобы дать возможность его Истине Быть.

Человек — это текст. И сейчас, хотя это неправильно (фокусник не должен рассказывать о том, как он добиваться своей прекрасной иллюзии), я скажу о сакральной тайне единственно эффективной психотерапии: если ты хочешь помочь человеку жить (быть функциональным в Реальности), ты должен научиться говорить с ним о его Правде, не сокрушая при этом его Истины, оберегая его и Её от бессмысленных попыток Её сказывания. Истина — Бытие в его подлинности и явленности, Правда — единственно возможная форма представления Бытия (Истины) в Реальном, в реальности фактической жизни. Если бы вообще возможно было сказать Истину (представим себе эту методологическую нелепость интеллектуального упражнения ради) и если бы какой-то психотерапевт по своей наивной идеалистической, ну или гуманистической, глупости решился бы её зачем-то все-таки сказать пациенту, то он бы добился тем самым лишь его бегства. Истина, будь Она сказуемой и при этом изречённой, разрушила бы Текст, сотрясла и аннигилировала бы его в самом его существе.

Совсем грубо и неточно говоря: Правда — есть единственно возможная версия Истины, адекватная Реальному. Именно структурирование этой Правды — изнутри и посредством исходного Текста (человека, понятого как Текст) — есть подлинная задача психотерапии, именно её психотерапевту и следует выдавать за Истину субъекта. Ты не имеешь права лгать пациенту (это разрушит и отношения с ним, и потенциальный терапевтический результат этих отношений), но ты и не должен пытаться заставить его вглядеться в глаза его же собственной Истины. Если только в этом не состоит его личный, сознательный выбор, влекущий за собой, и этот риск надо отчётливо понимать, или создание новых, эшелонированных систем ещё более масштабной невротической (герменевтической) обороны, или классическое безумие, или, что, наверное, также возможно как третий вариант, — некое подобие святости, в которой, впрочем, человек более не будет существовать как Текст. Вот такой «придорожный камень» метафизики: «Налево пойдёшь — коня потеряешь. Направо пойдёшь — жизнь потеряешь. Прямо пойдёшь — жив будешь, да себя позабудешь».

Человек — это Текст. Общество (социальная общность) — это коллективный Текст. Со всеми вытекающими из этого «психотерапевтическими» последствиями, с диалектикой, так сказать, Правды и Истины, порождённой природой Реального.

P.S.: Если вам когда-нибудь придёт в голову рискованная идея отправиться за вспоможением к психотерапевту, пожалуйста, забудьте тот профессиональный секрет, который я только что имел неосторожность раскрыть, раз и навсегда. Иначе чуда не будет, то есть — фокус не удастся.

АКТ ПЕРВЫЙ: СУЩНОСТЬ ПАМЯТИ

Сейчас скучнейший, но весьма важный для нас экскурс в область фундаментальной, академической, не побоюсь этого слова, психологии… Покорно прошу набраться терпения, а я, со своей стороны, постараюсь обойтись почти без ссылок на «авторитетные источники».

Прежде всего, нам нужно осознать одну поражающую воображение, но на самом деле очень простую вещь: память — это и есть время. Больше никакого другого времени как некоей «протяжённости из прошлого через настоящее в будущее» (как, помнится, писала об этом БСЭ), не существует. Оно — то есть время — генерируется нашим мозгом, причём происходит это перманентно, на постоянной основе, здесь и сейчас. По этой самой причине нам и кажется, что есть какое-то там «прошлое», к которому мы бесконечно апеллируем, какое-то «будущее», которое нам грезится, и «настоящее», которое мы, честно говоря, и вовсе не замечаем, потому что именно в нём-то и занимаемся этой крайне важной для нас деятельностью — созидаем свою индивидуальную «стрелу времени». Возможно, конечно, время есть где-то ещё, помимо наших голов (дал бы мне кто-нибудь его пощупать), но, полагаю, это не должно нас смутить — чисто теоретически, наверное, у физиков-ядерщиков, абстрактные конструкты, пусть и в цифрах… А так память — это время, то есть — прошлое, настоящее и будущее в одном флаконе.

Да, мы привыкли думать, что память — это всегда о прошлом, но это наивное, сугубо семантическое заблуждение — плод привычных коннотативных («языковых») игр. В действительности же память — это не только прошлое, это и «сейчас», и «в будущем». Просто память на «прошлое» зовется в психологической науке «ретроспективной памятью», память на «сейчас» — «оперативной», а память «на будущее» — «проспективной». В общем, всякое время есть память и наоборот. А ещё точнее — нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего, есть лишь соответствующие образы в структуре нашей памяти. Мы не можем съездить во вчера и съесть сегодня протухший, а тогда ещё свежий суп. Мы не можем отправиться в завтра, чтобы узнать сегодня, не случится ли там, к великому сожалению, ещё какая-нибудь неприятность на японской АЭС, дабы подготовиться и, может быть, предотвратить. Впрочем, мы вполне можем всё это дело «развернуть» внутри своей головы — и «съесть» («Жалко, вчера не съел! Вкусный был супец!»), и «испытать» («Боже-боже, какой ужас, опять прорвало!»), и «предотвратить» («Блокируй твэлы! Опускай поршни на полную катушку!»). К сожалению, правда, эта «развёртка» будет иметь весьма сомнительную эвристическую ценность — причём данный тезис действителен как в отношении будущего (это, должно быть, понятно), так и в отношении прошлого (о чём, как правило, мы совсем не задумываемся).

Из этой абсолютно прагматичной (академической) оценки ситуации вытекают определённые и весьма увлекательные для нас следствия, подтверждённые, не побоюсь этого сказать, всё той же академической наукой.

Во-первых, поскольку «прошлое» является не фактом, а лишь только психическим образом, по сути, интерпретирующим этот когда-то имевший (возможно) место в действительности факт, то прошлое всегда конфа булируется[3]. Иными словами, никакого истинного «прошлого» не существует, есть лишь наша мыслительная деятельность на его счёт.

Во-вторых, «будущее» постоянно конструируется нашим мозгом, в противном случае совершенно невозможной становится целенаправленная деятельность субъекта, ведь «в норме» она проистекает из нашего расчёта на то, что некие наши действия сейчас приведут к определённому результату в будущем. А конструируется это «будущее» из образов «прошлого», которое варится в психологическом бульоне «настоящего», который, в свою очередь, возникает из варки в мозгу интерпретированного мозгом же «прошлого». В общем, это такой эффект как минимум двойной варки. Не знаю, отдавал ли себе в этом отчёт Жан Бодрийяр, но «будущее» — это как раз то, что можно было бы с полным правом назвать «симулякром симулякра». Неудивительно, что частенько оно так всех драматизирует. Даже не столь отдалённое…

Оставшийся же нам — третий — вывод мы можем сделать лишь с привлечением данных нейропсихологии, поэтому я позволю себе чуть отступить в сторону и вытащить из копилки научных фактов экспериментально доказанную теорию «нейронного дарвинизма» Джеральда Эдельмана, плюс к этому драматические опыты психолога X. П. Бахрика на мозге крыс и, наконец, патологоанатомическую сущность корсаков-ского синдрома. Впрочем, вытащить-то мы вытащим, но, чтобы не испытывать терпения читателя, сразу же и перейдём к искомому выводу.

Понимаю сомнение всякого разумного человека, которому говорят — мол, извини, прошлого нет, будущего нет, ничего нет, все симулякр, даже симулякр симулякра. И отчасти это недоумённое, а может быть, и возмущённое сомнение вполне оправданно. Всё, конечно, чуть сложнее. Сложность состоит в том, что наш мозг — это не цифровой архив сколь угодно сумасшедшего айтишника и даже не публичная библиотека с известной только бабушкам-хранительницам системой кодификации фолиантов. Мозг — это сложным образом, иерархически выстроенная машина, находящаяся в неустанном движении.

Местом хранения содержательных элементов памяти, её энграмм, является так называемый неокортекс (то есть «новая кора»), а вот за поддержку и оперирование этими энграммами памяти отвечает гиппокамп и прилегающие к нему структуры «старого и древнего мозга». Ситуацию усложняет тот факт, что два указанных этажа психического живут каждый в своей логике и по своим законам, соотносясь друг с другом как зелёное с круглым. Причём управление лежит на более древней и примитивной структуре (как если бы Британией пыталась управлять какая-нибудь её полинезийская колония). Такая системная разнесённость по этажам психического центров хранения информации, с одной стороны, и управления ею — с другой допускает возможность (которую мы и наблюдаем в её экстремуме — в клинике корсаковского синдрома) достаточно свободного, а подчас даже абсолютно произвольного оперирования данными энграммами. В результате могут возникать поразительные ансамбли «воспоминаний» и убеждений, которые вполне способны благодаря взаимному складыванию и вычитанию отдельных энграмм вступать в любое противоречие с исторической достоверностью, при этом не вызывая никакого внутреннего противоречия в носителях этой самой истории, а скорее наоборот.

И ещё один нюанс: для формирования долговременной памяти — той, которую, собственно, мы в обиходе и называем «памятью», — не у крыс, правда, а у человека, необходимы годы, если быть точнее — более трёх лет (крысы, кстати сказать, справляются за пару часов). В противном случае, если это время потрачено не будет, причём целенаправленно — с регулярными воспоминаниями о данном конкретном событии, с проигрыванием его в памяти, дополнительной его внешней стимуляцией и проч., и проч., рассматриваемый нами исторический факт благополучно канет в Лету ещё до того захватывающего момента, когда мы сами пересечём эту речушку на утлой лодочке товарища Харона. В этом уточнении и заключается, кстати, упомянутый нами «нейронный дарвинизм» — воспоминания постоянно борются друг с другом за право сохраниться в нашем мозге, стать долговременной памятью. Но насколько «разумной» и «осмысленной» с точки зрения логики и здравого смысла является эта бесконечная «борьба за выживание» отдельных наших воспоминаний? Отвечу однозначно: никакой разумности здесь и не предполагается — тут кому как (из воспоминаний) свезёт, да ещё как со стороны внешней стимуляции карта ляжет.

Насколько объективной выйдет картина в конечном итоге? Большой вопрос. Да что уж там говорить, если даже наша собственная история — «автобиографическая память», как её называют, — судя по огромному массиву современных исследований, от ссылок на которые я читателя избавлю, позволяет себе самые чудесные превращения! Мы способны «помнить» себя не только такими, какими мы не были, но и такими, какими мы в принципе не могли быть (учитывая наш возраст на тот момент, багаж знаний и т. д., и т. п.).

Время, история и память… Перечисляя эти слова, трудно отделаться от ощущения, что невозможное действительно возможно.

Итак, нам явлена полноценная завязка пьесы: наша память о «прошлом» конституирует наше «будущее» и таким образом определяет наше поведение «сейчас», при этом время — это история, история — это память, а с памятью нашей, как мы все могли сейчас заметить, всё очень и очень непросто.

АКТ ВТОРОЙ: ХИМЕРА ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ

Сейчас я позволю себе высказать весьма субъективную точку зрения на оппозицию двух выдающихся нарративистов — Хейдена Уайта и Франклина Анкерсмита. Почему последний не понял первого? Проблема, как мне представляется, в «трудностях перевода», точнее говоря — в буквальности перевода Анкерсмитом и самого понятия «нарратива», и в определённом смысле всей взятой в общем и целом знаменитой «Метаистории» Уайта.

Исторический нарратив — это, грубо говоря, рассказ. И Анкерсмит, пока он был приверженцем нарративного понимания истории, считал, что она — история — суть связь множества разнообразных сюжетных историй (рассказов), каждая из которых по самой своей природе не только описывает, но и, что очень важно, интерпретирует исторические факты. Таким образом, История зависит от каких-то там рассказчиков (их интерпретаций), а те — люди, как известно, бесконтрольные — бог знает что кому могут понарассказывать. Во второй половине 1980-х все это показалось Ан-керсмиту как крупному теоретику каким-то странным и мелким, и он сменил курс, двинувшись на теоретические просторы, которые сам же и означил как «исторические опыты». От историй Истории, так скажем, к живому переживанию Ея. Будучи психиатром, я даже боюсь себе это представить…

Хейден Уайт на фоне подобных — нарочито серьёзных и обстоятельных — размышлений Анкерсмита о философии истории выглядел самым настоящим анфан тер-рибль: сначала объявил историю текстом, затем притянул за уши к этим текстам литературоведческую, по сути, теорию троп, а в конце концов и вовсе превратил историю в странное подобие жанровой литературы — туту него История и в виде Романа, и в виде Комедии, и в виде Трагедии, Сатиры, Иронии… Бог знает что такое! Впрочем, Анкерсмит не был одинок в своём, мягко говоря, сдержанном оптимизме по отношению к «Метаистории» Уайта — автора не поняли девять из десяти историков.

Чтобы уловить сущностный замысел этой странной, прямо скажем, книги, нужно иметь в виду две вещи: во-первых, Уайт — убежденный марксист (историко-философского толка, разумеется), то есть революционер, а во-вторых, он представляет собой последовательного и чрезвычайно тщательного структуралиста, но никак не постмодерниста, которым его тут же обозвали, едва прочитали оглавление «Метаистории» (пригвоздив тем самым тушку её автора к позорному столбу контракадемической ереси).

На самом деле Уайт просто играл со структурами, как и положено уважающему себя структуралисту, а ещё провернул быструю, но победоносную революцию в исторической науке — всё-таки марксист, как-никак. Самое забавное во всём этом, по крайней мере для меня, что не понял этого фокуса Уайта не кто-нибудь, а именно Анкерсмит, который обожает Фрейда, цитируя его на страницах своих произведений и в интервью по меньшей мере как святого отца. Забавляет меня это потому, что совершенно аналогичную методологическую авантюру провернул в своё время и Зигмунд Фрейд. Фрейд, как известно, не открыл ничего нового и из ряда вон выходящего (у каждой его идеи есть предшественники, фактически осуществившие всю необходимую предваряющую научно-исследовательскую работу). Заслуга Фрейда не в этих открытиях и даже не в их компиляции в рамках единой теории психоанализа, а в том, что он раз и навсегда лишил трона царствовавшего до того момента «субъекта» Рене Декарта. Всё, что мы думаем и делаем, сказал Фрейд, не имеет никакого отношения к разумности, подлинные наши мотивы не таковы, каковыми они нам представляются, всё решает «бессознательное», скрытое от нас за завесой сновидений, свободных ассоциаций, оговорок и бреда. В этом истинное и неоспоримое достижение Фрейда, его «психоаналитическая революция» — ан-тикартезианский переворот. Так вот, Хейден Уайт сделал ровно всё то же самое, только не в области «философии психологии», а в области «философии истории»: он играючи заставил нас осознать одну очень простую вещь — проблема не в рассказах и не в рассказчиках, не в интерпретациях и не в недостатке каких-то исторических «улик», проблема в том, что никакой реальной «Истории» не может быть в принципе, любое наше столкновение с историей — это столкновение не с фактом, не с реальностью (как угодно интерпретированной и пусть даже извращённой), а с Текстом (с одним большим бесконечным Рассказом). До «Метаистории» всё, что историки думали о своём предмете, исходило из парадигмы: есть две стороны отношений — реальность и более-менее корректное её описание, интерпретация, понимание и т. д. После Уайта история перестала быть отношением некой «реальности прошлого», с одной стороны, и её интерпретации — с другой. Она стала отношением Текста и читателя. То есть вообще другая история…

Впрочем, сточки зрения психофизиолога, которую мы рассмотрели в нашем «Первом акте», Уайт — единственный по-настоящему здоровый субъект во всей этой разношёрстной исторической компании.

В чём тут проблема? Проблема в том, что каждый историк, который пишет Историю — будь это Ключевский с Дройзеном, Бурк-хардт с Гегелем или Кроче с Марксом, — предполагает фактическое существование некоей исторической данности, которую он — историк, — как ему кажется, изучает и описывает. Не документы, не факты, а именно «историческую реальность», допустить существование которой, понимая, что вся она — возможная история — находится просто у нас в головах в качестве коллективной фантазии и не более того, невозможно в принципе. Мы с личными-то «историями» разобраться не можем — и они-то у нас конфабулируются, что уж говорить об «исторической реальности» многовековой данности?.. Но допускают и изучают! Видя буквально внутренним взором горящий Рим и беснующегося Нерона, тайные заговоры в ордене тамплиеров, небо Аустерлица и рассветное утро Куликовской битвы… Впору скорую психиатрическую вызывать.

АКТ ТРЕТИЙ: В ПОИСКАХ УТРАЧЕННОГО ВРЕМЕНИ

История — это только Текст, ничего больше. Текст со всеми вытекающими отсюда последствиями. Его задача не сказывать Истину (что и невозможно), а сокрыть её, спрятать за системой герменевтических рвов и редутов. Впрочем, все это тайна — пока. И хотя слышен уже голос андерсеновского ребёнка, пробки в электрощитке ещё срабатывают. Обнажение подлинности Истории как Текста поставит вопрос не только об её истинности (что уже, кажется, никого не пугает), но и о чьём-либо праве на рассказывание Истории, а это уже трудно будет пережить. Дальше — только безвременье, настоящее, не игрушечное.

При этом надо понимать, что История — это сакральная ценность каждой отдельно взятой социальной общности (даже если она этого не понимает). В Ней — в этом Тексте — она черпает функциональные элементы для формирования собственной идентичности, самосознания группы как целостности. Именно из этого Текста только и могут родиться необходимые этой общности Герои, которых сейчас нет и шансы на появление которых тают у нас на глазах. И «будущего» не будет без Истории (без «прошлого»), которая только одна и способна обеспечить генерацию фантома «будущего», то есть вооружить нас — как социальную общность — планами, стратегиями и мотивирующими целями. А что будет со всеми нами, лишись мы этого руководящего начала?.. Так что допустить инфляцию Истории никак нельзя — смерти подобно. Будем ли мы в такой ситуации продолжать упрямо настаивать на том, что она не Текст, а «историческая реальность»?..

Но, с другой стороны, как верить «исторической реальности» после фокуса с разоблачением от г-на Хейдена Уайта?.. Пока мы не понимали Историю как Текст, она рассказывалась так, как рассказывалась, — всегда находился кто-то, кто более чем уверенно предлагал «правильное» (адекватное моменту) прочтение Истории, исходя из Её действительности как «объективно существующей реальности». Если же мы понимаем, что имеем дело с Текстом, одним только Текстом, и нету нас более того «физического» (помните, я хотел пощупать) оплота в виде «исторической реальности», сохранять прежнее благодушие и уверенность в несокрушимости царствия земного уже невозможно.

Все так боятся определения — «Текст»… И понятно: те, кто боится, понимают его как набор слов, которым Текст, разумеется, нив коем случае не является. Это вообще не о словах. Весь мир вокруг нас — Текст. И если кому-то от этой новости хочется немедля упасть в обморок, то, право, лежать бы ему в этом самом обмороке ещё с полугодовалого возраста, когда мир вокруг нас, включая нас самих, стал превращаться в Текст. Мы живем в Тексте, как в Матрице, мы являемся Текстом, и слава богу, что наконец таки мы начинаем понимать окружающую нас реальность как Текст. Хотя бы из прагматических соображений: с Текстом, по крайней мере, можно работать, с реальностью — нет. Текст — это реальность, воспринятая методологически, понятая как структура и предполагающая двухсторонние отношения, а не классическую коленно-локтевую позицию.

Впрочем, говоря об Истории как о Тексте, мы действительно сталкиваемся с определённой сложностью… Текст, о котором мы говорим здесь, понятно, никто не пишет (ручкой по бумаге, курсором по экрану), но его можно размыть, как любую другую структуру, — расшатывая шаг за шагом его болты и гайки. Раньше, когда «писали» лишь те немногие, у кого, условно говоря, была бумага и ручка, История, какой бы она ни была, ещё могла обрести некоторую целостность как Текст (целостность, заложенную в Неё самим фактом наличия позиции «Автора»), Когда же Ролан Барт, Мишель Фуко и ряд других выдающихся «диагностов» нашего смутного из-за информационной революции времени констатировали его — «Автора» — преждевременную кончину, а бумага и ручка обнаружились у каждого второго, целостность Истории (Текста) перестала существовать. Текст, у которого много «авторов», не История, а письмо из Простоквашина. Последнее забавно в рамках мультипликационного произведения, но для социальной общности последствия подобного «писания» становятся поистине драматическими.

И это притом что для формирования долговременной памяти на те или иные исторические события чисто нейрофизиологически необходимо время, и немалое — годы! Годы, в течение которых этот конкретный исторический факт обживается в структурах памяти — здесь он должен регулярно вспоминаться, осмысляться, получать подпитку извне. В общем, требуется ему регулярное, как говорят во флоте, «проворачивание орудий». Но как это возможно в условиях существования параллельных, пересказываемых наперебой «исторических реальностей» — дядя Фёдор, кажется, не так уж и плох, а у Матроскина кости ломит, у Шарика хвост отваливается… Невозможно. Но если у субъектов социальной общности ничто историческое незагружа-ется в долговременную память, как сформируется память проспективная — память на «будущее»? А коли её нет, то принципиально непонятно, что делать в «настоящем», наступает коллапс действия. Не имея в голове ни малейшего представления о том, что будет завтра, я не понимаю — писать мне сегодня этот текст или не писать, ехать на работу или не делать этого? Я движим своим представлением о будущем и необходимости для него этих моих действий. Может, завтра всё кончится, так зачем напрягаться? Нет, всё это действительно способно вызвать абсолютный паралич воли!

И проблема эта далеко не только российская, как кому-то может показаться, а всеобщая. Проблема «утраченного времени» не в том, что нас угораздило «перестроиться» по Михаилу Сергеевичу, а в том, что История, — хотя бы и благодаря Уайту, но точно не из-за него — изменила само своё качество в рамках нашего с вами существования (перестав быть «исторической реальностью» и представ перед нами как Текст). Это системный процесс, и наше положение на самом деле мало чем отличается от положения трансокеанических империй, превратившихся в государства, колоний, ставшими государствами, государств, ставших нациями (без государства, соответственно). Все мы оказались свидетелями тектонического смещения цивилизационных пластов, которые пришли в движение как раз в тот момент, когда наша совокупная цивилизация утратила Время — «историческую реальность», казавшуюся нам прежде реальной.

«Историческая истина», в которую — в каждое прежнее время — верили свято, на самом деле всегда была идеологией (мировоззрением), а не Истиной. Идеология, как и всякая вера, предполагает наличие «Сакрального» в шаговой доступности, иначе этот «опиум для народа» не работает, поэтому идея истинности истории всегда культивировалась нещадно. Теперь эта великая иллюзия, по крайней мере в той её части, где дело касается собственно Истории, рушится на наших глазах — уверенно, безоглядно, стремительно. В саму Историю перестают верить, точнее — не могут, даже если бы и хотели: содержательных элементов в долговременной памяти не хватает. Ещё чуть-чуть, и система Истории не будет подлежать восстановлению в принципе.

Что ж, настал момент, когда мне надлежит взяться за ружье, заботливо водружённое мною на стену в самом начале этой пьесы…

Не имея более возможности апеллировать к Истине Истории — или потому, что разрушена господствовавшая прежде иллюзия её якобы действительного существования, или потому, что мы наконец поняли, что это невозможно по самой сути природы Текста (Истории), имплицитно стремящегося скрыть Истину, а не сказывать её, — мы обречены на создание Правды Истории.

«Правда есть единственно возможная версия Истины, адекватная Реальному», — говорили мы в прологе. Следующее предложение я тоже позволю себе процитировать оттуда же, ничего не меняя, кроме «имён» фигурантов: «Именно структурирование этой Правды — изнутри и посредством исходного Текста (Истории, понятой как Текст) — и есть подлинная задача интеллектуала (практикующего философа), именно её и следует выдавать за Истину Истории».

Слово «выдавать», использованное в этом определении, может кого-то ранить, покоробить, вызывать массу других, весьма разнообразных и не самых, наверное, приятных чувств, но Истина несказуема, а Текст необходимо проговаривать, иначе тепловая смерть и драматическое явление его Истины: «Налево пойдёшь — коня потеряешь. Направо пойдёшь — жизнь потеряешь. Прямо пойдёшь — жив будешь, да себя позабудешь». Это метафизическая апория, она не решается логически, она может и должна быть решена только так — рассудочно и прагматически. И это вовсе не компромисс, и это честно. А создавать Правду, как я уже говорил, — это не значит лгать, это значит говорить то, что только и может быть воспринято, потому что оно адекватно Реальному, и это то, что нельзя не говорить, если мы хотим помочь слушающему нас жить (быть функциональным в Реальности). Если же кого-то всё это по каким-то причинам не устраивает и, зная всё это, он готов допустить сокрушение Текста (Истории), обрекая мир на явление Истины Истории о нас в самом драматическом и брутальном Её обличье, то ему действительно, здесь не буду спорить с Витгенштейном, «следует молчать».

СУГУБО ЛИЧНЫЙ эпилог

На дворе 1997 год, я — почти уже выпускник Военно-медицинской академии, лежу в неврологической реанимации, в отдельном отсеке, потому что иммунитет мне убили (в лечебных целях) — у меня «поли-радикулоневрит Гиена — Баре по типу Ландри», атипическое течение с поражением спинного мозга. Моим родителям сказали, что я, скорее всего, умру. А я и сам знаю, всё-таки учился шесть лет, да и родственная моей специальность — тут неврологи, я психиатр. Впрочем, сама эта мысль не слишком меня занимает. Маму жалко, ей совсем всё это не за что. Один из дежурных врачей в порыве откровенности произносит над моей койкой замечательную фразу: «У тебя красивая болезнь — редко когда умираешь по неврологии и в полной ясности сознания!» Я с ним совершенно согласен. Ясность сознания дорого стоит. Вон, в соседнем отсеке реанимации тела инсультников, которые более никогда не выйдут из комы, а «колдовство» врачей над этими живыми трупами — только имитация помощи. Да, вроде бы и живы, а на самом деле — нет, кончились.

В один из дней мест в общей палате реанимации не хватает, и ко мне подселяют временного «квартиранта». Он нормально ходит, говорит, на всё реагирует. Молодой ещё, не больше сорока лет. Прошлым вечером он вышел погулять со своей собакой Лаймой, вышел из дома и не вернулся. Искали всю ночь, только благодаря собаке и нашли — далеко ушёл; госпитализировали. Корсаковский синдром — полная дезориентация во времени, пространстве и собственной личности — причины пока непонятны: то ли травма — ударили его по голове, и вот тебе результат, то ли микроскопический инсульт где-то в области гиппокампа с тем же самым внешним клиническим эффектом. В качестве исключения к нему пускают перепуганную жену. Она что-то невнятно бормочет, выглядит куда более нездоровой, чем её супруг в реанимации, поит его какой-то простоквашей, что-то спрашивает, он вяло отвечает. Её просят не задерживаться, она уходит.

— Эй, — тихо зовет меня.

— Что?

— А кто это была? — удивленно спрашивает, косясь на закрывшуюся дверь.

— Твоя жена.

— А-а…

Не узнал.

Ночью, как нельзя более «кстати», врач покинул пост, сестры тоже нет, а у моего товарища разыгрался приступ нервно-психического возбуждения. Сначала он, как заправский морской волк, что-то командует мне со своей койки. По обрывкам фраз я понимаю, что мы в море, на паруснике, шторм, попали в кораблекрушение. А у меня паралич, мне при всём желании с этого «корабля» не сбежать, не спрыгнуть, и медперсонала нет, как назло, поэтому я подыгрываю: рапортую — мол, всё хорошо, капитан, грот-мачта восстановлена, ветер слабеет! Товарищ мой, кажется, успокаивается, а я погружаюсь в тяжёлую дрему — всё тело болит, словно набитая стеклом резиновая грелка. Следующий кадр: он стоит и мочится в аппарат искусственной вентиляции лёгких.

— Что за неудобные писсуары в этом магазине…

— Это не магазин, больница. У тебя утка под кроватью, — говорю я.

Он смеётся:

— Нет, утки под кроватями не летают, — и направляется ко мне.

— Тебе туда! — показываю в сторону его койки. — Иди давай.

— Сейчас, руки помою… — и хватается за мою капельницу.

А это подключичка, уже четвёртая по счету, больше мне не сделают — и так на ладан дышит. Время на раздумье — доля секунды.

— А где собака?! — спрашиваю его.