Помоги проекту - поделись книгой:
И знай, что все чудеса и странности в нашем мире сотворены всемилостивейшим Богом для испытания праведников и наказания грешников. Многими способами проверяет Судия сердца смертных, и главный из них, как оценивает человек чудеса бытия: приписывая их магии и демонам, или во всем усматривая Высшую волю [Шехтер 2007: 157].
Главная цель обучения – каким бы прикладным знаниям и умениям ни обучаться – это воспитание праведника, при этом чудо должно восприниматься праведником не как работа по преобразованию действительности, а как проявление воли наивысшего Учителя, постоянно экзаменующего своих учеников. Школьная модель обнаруживается, таким образом, в основании не только хронотопа главного героя Шехтера и его основного мифа, но и его космологии в целом.
В приведенном выше отрывке особый интерес представляет выражение «чудеса бытия»: чем они отличаются от просто чудес? Очевидно, что это выражение расширяет понятие чуда до масштабов понимания бытия как перманентного чуда или понимания чуда как становления и реализации бытия. Эти чудеса повседневности или повседневность чудес и есть школа воспитания праведника. «Астроном» располагается посередине между «Бесами и демонами», где представлена метафизическая модель праведности, которой свойствен ценностный абсолютизм и вера в авторитетный источник истины, и «Хождением в Кадис» с его реалистической моделью праведности и этическим, религиозным и философским скептицизмом. В то же время их всех объединяет убеждение в том, что праведность и святость прописываются в живом теле бытийного и даже бытового. «Астроном» до предела насыщен описаниями реальных и изобретенных способов, при помощи которых осуществляется эта бытийная агиография: ритуалы, секты, религии, семейные и племенные мифы – все они служат высказываниями, которые вписываются в повседневность, изменяя ее состав. Этот процесс трудно даже назвать распространением святости (или, в терминах Элиаде, расширением иерофании на всё, вплоть до профанных объектов [Элиаде 1999:28–87]), поскольку это понятие предполагает существование некой среды, отдельной от святости, в которой последняя с тем или иным успехом может распространяться; скорее, становление святости тождественно становлению бытия, рождается и распространяется вместе с ним. Реальность всегда уже предполагает существование невоспринимаемого измерения объектов, что понимается, справедливо или нет, как тайное знание; раскрытие реального в метафизической плоскости приравнивается к чуду, а в социокультурной и психологической плоскостях – к становлению идентичности героя как того, кто эту тайну в состоянии познать; и наконец, такой герой представляется, справедливо или нет, как ученик-праведник, а такое понимание реальности представляется как осознание «не плоскости», сложности, противоречивости мира, каковое осознание латентно присутствует и в более реалистических, и в более магических произведениях Шехтера.
Особое место в творчестве Шехтера занимает цикл рассказов под условным названием «Соседи», в которых жизнь евреев в Европе в разные исторические моменты тонкими нитями сплетается с жизнью Тель-Авива. Некоторые из них отчасти напоминают иерусалимские и хайфские сказки Соболева. С одной стороны, это истории о чудесном, но, с другой стороны, чудесное и мистическое перенесено на внутренний план восприятия, остается тайной, мерцающей за передним реалистическим планом. Как и другие произведения Шехтера, многие рассказы цикла посвящены праведникам, спасающим этот мир и души людей, тонущих в ужасающей пучине его истории. Герой рассказа «История одесского раввина» – молодой раввин Ишаягу, Шая, выпускник Воложинской ешивы, мечтает о высоком служении в общине духовных людей, но получает назначение в Новобазарную синагогу Одессы, общину которой составляют простые работяги. Тем не менее там ему открывается подлинный смысл духовности, по прошествии лет он становится каббалистом, и перед ним раскрываются, в частности, страницы будущей истории: он предвидит надвигающуюся катастрофу накануне Первой мировой войны и вовремя переезжает с семьей в Палестину, а во время Второй мировой войны при помощи своего тайного знания он приводит армию Роммеля к поражению под Эль-Аламейном, спасая тем самым евреев Палестины от тотального уничтожения. Он сам и его мировоззрение претерпевают довольно сложные изменения. В начале он представлен мечтателем:
Души у евреев, разумеется, святые, вот только разглядеть святость под грубой личиной водоноса или возчика не каждому по силам. Шае хотелось видеть реальные проявления этой души в повседневной жизни. Большое требование, скажете вы? Да, большое, но ведь Шая был еще молод и такое желание вполне можно записать в разряд юношеской мечты [Шехтер 20176: 22].
Однако эта на первый взгляд ироническая характеристика оборачивается серьезной мифопоэтической задачей, и раввин всей своей жизнью обнаруживает «реальные проявления» святой души «в повседневной жизни».
В соответствии с характерным шехтеровским хронотопом путь становления героя проходит через «монашеский» этап – своего рода перевернутый двойник падения в греховность: в случае праведного раввина он состоит в его стремлении «спрятаться от грубой, саднящей душу и сердце реальности» [Шехтер 20176: 23]. Благодаря этому он выглядит в глазах своей общины «настоящим святым», цадиком, однако это еще не настоящая святость. Его подлинное преображение происходит, когда он узнает, что Залман-золотарь, «грязь, а не человек» [Шехтер 2017в: 23], на самом деле тайный каббалист и скрытый праведник, «возможно даже ламедвовник, один из тридцати шести скрытых цадиков, на которых держится мир» [Шехтер 2017в: 24]. И теперь «в каждом лоточнике, биндюжнике, лавочнике и возчике он подозревал скрытого праведника. От его былой высокомерности и заносчивости не осталось следа. Кто знает, какие книги прячет в своем шкафу чистильщик обуви или уличный продавец папирос?» [Там же]. Это преображение героя есть не что иное, как реализация его юношеской мечты, с той только разницей, что мир при этом оказался сложнее, чем представлялся юноше; как и следовало ожидать, он оказался, по излюбленному выражению Шехтера, не плоским. Раввин Шая, как и герои «Бесов и демонов», видит себя учеником, а весь мир – школой, в которой он проходит экзамен: когда скрытый праведник посылает ему заветную каббалистическую книгу, он решает, что «допущен, прошел проверку и теперь – наконец-то! – начинается новая долгожданная жизнь» [Там же]. Теперь он может с полным основанием именоваться «святым раввином» и «угодником» [Шехтер 2017 г: 22], и подлинное значение этих слов раскрывается, как и в юношеской мечте раввина, не в возвышенной духовности, не в монашеской оторванности от мира, которая теперь преодолена как наивная, а в глубокой вовлеченности в судьбы материального мира.
Для обоснования этого подхода высказывается даже целая теологическая теория:
Душа часть Всевышнего. Она попадает в тело после множества сжатий и сокращений, ведь иначе бесконечный Бог не сумеет поместиться в крохотную материальную оболочку. Но вот сама оболочка, казалось бы, грубая, примитивная плоть, именно она куда выше души. Ведь для того, чтобы ее создать, преодолеть пропасть между духом и материей, Творцу пришлось затратить особые усилия, несравнимо большие, чем просто сжатия и уменьшения. А значит связь тела с Богом крепче, чем у души и поэтому примитивные материальные действия выше и ближе к Создателю, чем самая глубокая молитва и утонченная учеба. Все наоборот! [Шехтер 2017 г: 23].
Наоборот, то есть в отличие от принятых в раввинистическом иудаизме и в хасидизме представлений о том, что тело весьма значительный инструмент душевной и духовной работы и служения Богу, но все же всего лишь инструмент, оболочка –
В других рассказах цикла также проводится идея о том, что праведность и святость воплощаются и распространяются в самой гуще повседневной и исторической событийности. В рассказе «Спасти праведника» еврейский цадик, живший в польском местечке, после войны, когда в нем уже не остается евреев, превращается в польского угодника: «Он ведь не только ваш, еврейский угодник, но и наш. В Польше жил, на польской земле творил чудеса, в польской земле похоронен» [Шехтер 2018в: 24]. Другими словами, святость представляется категорией историко-культурной, даже социогеографической, что, правда, повергает героя рассказа в изумление и выглядит скорее как профанация. В таких рассказах, как «Черный ластик» [Шехтер 2018 г] и «Настоящий сапожник» [Шехтер 2017д], рассказывается о спасении евреев накануне или во время Холокоста. В первом – ребе из Белз (Аарон Рокеах, 1880–1957) совершает чудеса, посылает то ли ангела, то ли пророка Элиягу, чтобы спасти семью приютившего его простого меламеда. Во втором – сапожник в гетто[53] спасает от смерти другого еврея без всяких чудес, только своей смелостью и мудростью. В рассказе «Признание сумасшедшего» рассказчик разыскивает «пророка-обличителя» Иону «на раскалённых площадях Ниневии» [Шехтер 2005: 183], то есть Тель-Авива, среди его нищих и «истомлённой зноем публики» [Там же]. Рассказ входит в книгу «Астральная жизнь черепахи. Наброски эзотерической топографии» и в самом деле устанавливает сложные связи между различными географическими и духовными локусами. Как и в других рассказах цикла, здесь герои продолжают искать в Тель-Авиве то, что искали и находили или не находили в галуте – откровение и святость. В данном случае улицы Тель-Авива служат продолжением улиц еврейского Вильно, «литовского Иерусалима». На одной из таких улиц, что возле главной синагоги, мальчик из виленского гетто был спасен пророком Элиягу во время Холокоста, и сегодня рассказчик, приходя в нее, осознает, что «тени праведников качаются за нашими спинами» [Шехтер 2005: 190]. Он традиционно предвкушает явление Элиягу как проверку, испытание «в милосердии» [Там же], и эту проверку, по-видимому, проходит успешно, потому что у него исчезли боли в почке, и, главное, через несколько дней он получил разрешение уехать из Литвы, что равноценно спасению в «Черном ластике» и других рассказах. В Тель-Авиве он ищет Элиягу или Иону, но находит Йоэля, пророка – провозвестника схождения пророческого дара на всех людей, то есть слияния святости и повседневности, накануне Дня Суда:
И будет после того, изолью Я дух Мой на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, старцам вашим будут сниться сны, юноши ваши будут видеть видения. И на рабов и на рабынь тоже изолью Я в те дни дух Мой. И дам Я знамения на небе и на земле: кровь и огонь и столбы дыма; Солнце обернется тьмою, а луна – кровью пред тем как придет день Господень, великий и ужасный (Йоэль 3: 1–4).
Однако день этот еще не пришел, и на головы рассказчика и пророка изливается в Тель-Авиве не кровь и огонь, а милосердный дождь. Это чудо, как подчеркивает рассказчик, «беспричинно» [Шехтер 2005: 193], а значит, по логике мифа, наиболее подлинно и убедительно, в одинаковой мере буднично и необъяснимо. В рассказе «Эстафета» является скрытый праведник, «может статься, даже ламедвовник. Я о таких людях только в книжках читал, мне и в голову не могло прийти, будто праведник подметает пол в синагоге и выносит мусор после общественной трапезы. Впрочем, обычно чудеса так и происходят» [Шехтер 2019: 144]. Разговор с ним представляется рассказчику «то Божественным откровением, то бредом сумасшедшего» [Шехтер 2019:149]. Он не очень уверен и в собственном здравомыслии, и его фраза, ставящая рядом слова «обычно» и «чудеса», красноречиво об этом свидетельствует. Как и в предыдущем рассказе, линия праведности и чуда тянется от Вильно до Тель-Авива, и рассказчику передается ее эстафета без каких бы то ни было усилий с его стороны.
Рассказы «Мэтр и Большая Берта» [Шехтер 2014] и «Полеты во сне и наяву» [Шехтер 2017е] значительно отличаются от других на первый взгляд реалистической манерой изображения мира без праведников и святых. Первый – это история, которую придумывает о себе журналист Аркадий, работающий в русскоязычной газете в Тель-Авиве; в конце он понимает, что его история неосознанно списана им с рассказа Л. Н. Андреева «Нет прощения». Второй – это история бегства двух бельгийских евреев, Клер и ее мужа Даниэля, из поезда, идущего в Освенцим, и их новой жизни в Израиле. В этих рассказах автор не позволяет себе ни тени морализаторства, не пытается представить героев учениками в поисках наставников, а мир никак не выглядит школой праведности, а напоминает скорее юдоль темной тоски и печали, где свята только жизнь, да и та омрачена трагизмом невыносимого, невозможного выбора наименьшего из многочисленных зол. Однако каждый из тель-авивских рассказов добавляет свой штрих в галерею портретов жителей города, и в совокупности они составляют собирательный образ героя, который родился и приобрел особые качества в лоне европейского еврейства, словно в особом ордене, благодаря этим же качествам спасся от ужасов истории, совершил свое мифическое путешествие – алию – к новой земле и новому дому, где ему открылась «правда взрослых» о том, как устроен этот мир и как устроен он сам. Поэтому в некотором смысле можно рассматривать цикл тель-авивских рассказов «Соседи» как единый нарратив, открытый и продолжающий создаваться, пока пишутся эти строки, но объединенный общим для всего творчества Шехтера хронотопом ученичества. Не все «соседи», населяющие Тель-Авив, праведники, а некоторые из них весьма далеки от этого, но само их существование, то, что они выжили в хаосе истории и стали свидетелями откровений, только в этом хаосе и возможных, превращает их в новую «святую общину», которую, как известно, составляют праведники, злодеи и обычные люди (ивр.
Заключение
Чрезвычайно сложно подводить итоги исследования, которое по своим целям и содержанию не может иметь ни начала, ни конца. Идея этой книги родилась из недоумения и разочарования, связанного с наблюдаемым сегодня упадком интереса к литературе, и из попытки понять, утрачивает ли литература свою власть над умами в силу происходящих с ней перемен или вследствие социальных причин. Даже если верно второе, то это еще не предоставляет «алиби» литературе, ибо возможно и весьма вероятно, что мы имеем дело со сложным многоуровневым процессом, охватывающим все аспекты человеческой деятельности – от четвертой индустриальной революции до превращения педагогики знания в инструктаж компетенций в сферах школьного и высшего образования. Поэтому, предоставив другим разбираться в социологии текущего положения дел, я предпочел сосредоточиться на литературе как «главном подозреваемом». Я исходил из той же гипотезы, которая двадцать пять лет назад стала основной интуицией моих исследований и которая с тех пор превратилась для меня из гипотезы в хорошую и полезную теорию: сила литературы – в ее способности создавать новые мифы в сознании читателя в процессе чтения. Знакомство в начале 1990-х годов с теорией мифа А. Ф. Лосева не только позволило мне преодолеть притяжение романтизма, символизма, структурализма и постструктурализма в литературной теории, но и навсегда изменило мое представление о культурной и когнитивно-эмоциональной роли литературы. И вот, по прошествии многих лет, оставив позади десятки исследований, я решил вновь подвергнуть литературу испытанию основной мифопоэтической гипотезой.
На сей раз поставленная задача была более сложной, а условия эксперимента – более жесткими. Если в начале, в докторской диссертации, я выбрал объектом исследования бесспорную литературную классику – Ф. М. Достоевского и Ш. Й. Агнона, значимость и влияние которых были вне конкуренции, то сейчас мой взгляд был направлен на новейшую русско-израильскую литературу, которая борется за свое место в истории. Будучи одним из наиболее интересных и сложных явлений в современной культуре, она тем не менее остается малоизученной и по большей части даже малоизвестной широкому кругу читателей и ученых. Поэтому исследование ее мифопоэтической значимости является более сложным, но и более чистым экспериментом. Точечные работы по этой теме уже проводились в прошлом [Шафранская 2012], но на их основании еще нельзя было сделать каких-либо обобщений. В этой работе я постарался охватить ряд прозаиков – достаточно широкий количественно и жанрово, чтобы сделать возможными общие выводы, но не слишком многочисленный, чтобы анализ текстов не свелся к схематическому обзору. В итоге главы книги посвящены семнадцати авторам, и многие другие упомянуты без детального анализа. Сотни других прозаиков, поэтов и драматургов, писавших и пишущих в Израиле по-русски, остались за пределами книги, но я надеюсь, что их творчество было или будет предметом других исследований.
Главный вывод, к которому привела меня работа над этой книгой, таков: литература нисколько не лишилась своей мифопоэтической мощи, если под последней понимать способность художественного текста к открытию доступа к эксклюзивному опыту (знанию и переживанию) при помощи особого, только литературе свойственного когнитивного стиля; и в дополнение к этому литературный анализ подтверждает изложенную во введении гипотезу о том, что собой представляет миф сегодня. Рассмотрение ряда произведений новейшей русско-израильской литературы выявило восемь основных тем, в соответствии с которыми этот опыт может быть классифицирован: встреча, жертва, основание, спасение, империя, апокалипсис, город и повседневность. Этот список отнюдь не исчерпывает тематического разнообразия произведений, но намечает некоторые силовые линии, вдоль которых чаще всего возникают наиболее распространенные мифологемы, в рамках которых, в свою очередь, создаются наиболее интересные и уникальные, большие и миниатюрные мифы. Они завораживают зачастую не меньше, чем древние мифы, своей способностью открывать перед нами реальное с чудесной внетрудовой легкостью, недоступной ни одной другой культурной познавательной практике.
Мифы о чудесной встрече составляют фундамент русско-израильского мифопоэзиса, что оправдано как внутренней логикой мифа, всегда ведущего героя к встрече с «иным», так и социальноисторическими условиями, в которых они рождаются: репатриация, встреча со своей-чужой землей и ее узнавание, требующее также и нового узнавания себя. «Иерусалим» и «Легенды горы Кармель» Д. Соболева и романы Е. Михайличенко и Ю. Несиса создают мифологию нового поколения и нового века, построенную не на парадигме идентичности и жертвы, не на подчинении реальности сознанию, а на срыве его жеста присвоения и насилия, что позволяет мыслить реальное как контингентное, как свободную встречу с собой и со знаками незнакомой культуры в тишине непринадлежности, разотождествления, «безопорности». Встречи растерянных подростков из семей репатриантов с интеллигентными математиками, разочарованных программистов с иерусалимскими ангелами, контуженных солдат с ожившими куклами – все эти встречи служат познанию истины в мире, утерявшем уверенность в ее существовании. «Лестница Иакова» Э. Бауха и «Наполеонов обоз» Д. Рубиной привносят в эту мифологию дополнительные черты. Встреча с «другими» остается у них игрой случая, неутоленной жаждой, не поддающейся изучению наукой. Так мифические встречи лишаются своего привычного телеологического и метафизического смысла и превращаются в одинокие всплывающие и исчезающие острова, которые составляют архипелаг детерминистического хаоса.
Несмотря на то что виктимная парадигма перестает доминировать в русско-израильской литературе, тема жертвенности и самопожертвования не уходит из нее. В рассмотренных здесь примерах она реализуется в двух планах: психологическом и антропологическом. В психологической прозе В. Райхер создается особый жизненный мир ненормативной психики, в которой жест присвоения и насилия не срывается, а фиксируется, превращается в навязчивую фантазию, сосредоточенную чаще всего на отношениях отцов и детей. Здесь, как и у других авторов, строится дом, в котором познается новая реальность, но на этот раз в нем живут невзрослеющие дети, беспрестанно играющие и меняющиеся ролями в игре, и потому самопожертвование, отказ от себя или от себя предыдущего оказывается неизбежным. Тот же миф о созидании (себя, семьи, дома, страны) путем принесения себя в жертву, только в его антропологическом варианте, мы находим в «Ханаанских хрониках» Н. Ваймана. Если у Райхер итогом виктимного конструирования является психологическая структура личности, то у Ваймана это поэтическое устройство его текста; однако у обоих авторов в центре находится умирающий и воскресающий герой. Как и предсказывает генеративная теория Э. Ганса, виктимные мифы не создают основания для запуска новых культуропорождающих процессов. Мифы основания рождаются в текстах о незавершенном жертвоприношении, в таком, как роман Михайличенко и Несиса «И/е_рус. олим». Новые мифы об основании Иерусалима служат теми инструментами, при помощи которых познается реальность, и они декон-струируют сцену жертвоприношения тем, что удваивают ее, накладывая жесты присвоения один на другой, как в коллаже, создавая миметическую сдвоенность замен и подмен.
Основание новой еврейской израильской культуры составляет центральную тему в романе Н. Зингера «Мандрагоры». В нем создается миф об основании как о чудесном райском начале без труда и деторождения и как об остановке времени, о конце времен. Этим мифом основывается новое поколение людей слов, не знающих языковых барьеров, словно они живут в Вавилонской башне, пребывающих в любовном трансе творческой непричастности. Баух в романе «Пустыня внемлет Богу» создает миф о Моисее и Исходе как начале и основании новой эпистемологии и нового религиозного мышления. Пробуждение индивидуального сознания (еврея в Египте или в СССР – все равно) осмысляется как космогонический и культуропорождающий акт «изначалья», предполагающий многочисленные и сложные инициационные события и жертвенное «самоотсутствие». Роман впитывает в себя все упомянутые выше мифологемы и создает метамиф о создании мифа как уникальной личности, эксклюзивного знания, книги. В романе «Завеса» ярче проявляется еще один аспект этого метамифа – основание реального как такового. На материале истории советских евреев, их исхода и врастания в новую жизнь в Израиле строится коннекционистская модель мифа как комплекса систем распознавания хаотической, контингентной реальности, которая выводит на, фигурально выражаясь, экран своего компьютера, своей «завесы», странный аттрактор советско-еврейской и русско-израильской самореализации.
Большая часть анализируемых и упоминаемых мною произведений так или иначе включает мифы о спасении. Романы же, которые рассмотрены в отдельной главе, посвященной этой теме, целиком движимы идеей и отчаянной жаждой спасения. Значимость и мифичность спасения в них тем более высока, что спасение оказывается невозможным, фантастическим или утопичным, в то время как потребность в нем не метафизична, не религиозна, а предельно реалистична. В романе М. Юдсона «Мозговой» герой, переживший катастрофу, ищет спасения от фантазмов, населяющих «чулан» его русско-израильского бытия и находит его в словах и речах, растекающихся по древу, по которому он, как по «лестнице на шкаф», поднимается к осознанию собственной значимости как шамана и мага того маленького племени учителей и учеников, в котором он живет или которое живет в нем. Как спасение в катастрофе Юдсона, так и спасение в Катастрофе, то есть Холокосте, А. Тарна носит характер нереализованной утопии. В романе «Рейна, королева судьбы» создается миф о том, как изменение реальности в израильском настоящем может или не может изменить историю в прошлом европейского еврейства, о том, можно ли бывшее сделать не бывшим. Так же и роман «Пепел» жестко увязывает спасение сегодняшнего Израиля с историей Холокоста. Для Тарна, в любом случае, спасение невозможно без жертвы, масштабы которой нельзя предвидеть, а потому выживаемость, гомеостазис любого фрагмента актуального бытия всегда остается под вопросом. В романах «Последний выход Шейлока» Д. Клугера и «Фридл» Е. Макаровой этого вопроса уже нет: в них истории о не-спасении в гетто и лагерях смерти Холокоста открывают новые возможности спасения как «возвращения домой» в первом случае и спасения человеческого существования и его смысла при помощи искусства – во втором.
Мифы дома и спасения обретают дальнейшее развитие в теме империи, в которой сливаются мечты о безопасности и всеобщности, о пространстве и времени без границ, о человеческой коммуникации без труда и потерь. В романе А. Гольдштейна «Помни о Фамагусте» миф об империи отождествляет ее с красотой и искусством, а через них – и с самой реальностью как прыжком за пределы конечности, в терминах К. Мейясу. «Воскрешение» Соболева выступает как эпос экзистенциальной империи, которая становится способом познания реальности, вечного поиска всплывающих и исчезающих островов-призраков свободы в океане всевластия, поиска «сферы стойкости», позволяющей пережить пространство-время, спастись самому и остановить человечество в его безумном марше к пропасти. Мифопоэзис Соболева сталкивает две культурообразующие парадигмы: линию и сферу. Первая реализуется в спасительной прямоте и безопасности путей империи, вторая же – во всеобъемлющей замкнутости этих путей на себя. В этой модели рождается история советских евреев поколения, родившегося в 1970-х, и его миф о таком всеобщем и безграничном бытии, в котором все связаны ответственностью за всё и, главное, за предотвращение катастрофы.
Катастрофы, однако, не избежать, апокалипсис наступает, и прежде всего там, где литература ощущает себя наиболее защищенной, по-имперски неуязвимой и безграничной: в языке. Один из самых еврейских романов русско-израильской литературы – «Шебсл-музыкант» Я. Цигельмана – оказывается и одним из самых постмодернистских. Симуляция талмудического нарративного и герменевтического стиля призвана остановить время и заменить его перманентным, вневременным апокалипсисом языка. Этим языком рассказывается о том, как в недрах еврейского местечка рождается пророчество о Холокосте и о рождении современного Израиля. Если Цигельман был первым русско-израильским представителем постмодернизма в 1980-х и 1990-х годах прошлого века, то Л. Горалик видится его наиболее последовательным и зрелым адептом в 2000-х. Их столь во многом различающиеся идейно-художественные программы объединяет всепоглощающий миф о конце времени. Короткая проза Горалик, как, например, та, что вошла в циклы и сборники рассказов «Говорит» и «Короче», распространяет катастрофу в языке на все сферы бытия. Здесь, как и в комиксе «Заяц ПЦ», формируется миф о невозможности продолжения существования как об экзистенциальной, этической и культурной проблеме. Апокалиптическая мифология и поэтика Горалик достигает своего апогея в самом израильском ее романе «Все, способные дышать дыхание», где картина мира распадается и замирает вне времени, потому что, в терминах спекулятивного реализма, распадается корреляция между бытием и познанием, концепция антропоцена об эксклюзивном доступе человека к объектам и реальности признается несостоятельной, зато этическая ответственность и чувство вины распространяются на все существующее, которое, таким образом, вновь оказывается империей без границ.
Такой же империей без границ, только в миниатюре, оказывается и современный город. Тема города, в частности таких городов, как Иерусалим и Тель-Авив, порождает мифы сегодня в русско-израильской литературе не меньше, чем в классических текстах таких городов, как Петербург или Москва. В романе А. Лихтикман «Поезд пишет пароходу» основным городским мифом представляется поиск героями особых «пузырьков» – пустот, ошибочно или намеренно спрятанных в складках «скомканного» городского пространства, в которых можно обрести потерянный рай и потерянного себя и которые составляют суть городской смысловой топологии. Ту же топологию можно обнаружить и в романах и циклах рассказов Л. Левинзона «Гражданин Иерусалима», «Дети Пушкина» и «Здравствуй, Бог!», где сливаются сказки Ленинграда и Иерусалима о живых или умирающих домах и о нечистой силе, обитающей в них, где разворачивается мифическая топика подвалов, коридоров, трещин и провалов. Левинзон создает мифы о «городе-собаке» Тель-Авиве, о сотворении его знаков из тьмы и пустоты, из копошащегося и «шебуршащегося» хаоса развалин. В результате возникает эмоциональный потрет города, состоящий из чувств живущих в нем героев, бесстрашно исследующих его безвоздушные, постапокалиптические, скомканные пространства.
Последняя из рассмотренных тем – повседневность – вытекает из предыдущей в той степени, в какой пустота требует заполнения воздухом. Мифопоэзис призван заполнить «пузырьки», возникающие в бытии из-за «архитектурного брака», превратить ошибки и щели в чудеса и пути к истине. Герои Левинзона оказываются свидетелями и участниками «разовых чудес», становясь праведниками особого внерелигиозного типа, способными превратить историю своего жалкого обыденного существования в агиографию. Новый миф «маленького человека» избегает и героизации, и виктимизации его, но включает нарративы о духовных подвигах и падениях, также в конце концов оборачивающихся подвижничеством и спасением. Книга рассказов «Количество ступенек не имеет значения» населена такими мучениками повседневности, и в ее трещинах и творится волшебство. Картина взаимосвязи повседневности и агиографии меняется на противоположную в творчестве Я. Шехтера: миф становления праведника становится самой обыденностью. Его романы и циклы рассказов, такие как «Хождение в Кадис», «Бесы и демоны» и «Соседи», служат примерами того хронотопа, который позволяет превратить всю сферу культурных, социальных и нарративных практик в агиографический мифопоэзис: это история ученичества и постепенного, медленного и мучительного познания «правды взрослых» неофитом, стоящим на пороге нового мира или еще находящимся в поисках его. При этом ему приходится пережить разочарование и падение, предательство и одиночество, совершить ошибки и подвиги. Путь героя направляется его наставниками, и им же зачастую принадлежит решающая роль в его спасении. Главным же итогом приключений героя является осознание контингентности реального и, как следствие, святости и праведности. Более того, именно контингентность позволяет видеть в повседневности воплощенную агиографию. Немаловажную роль в формировании этой мифологемы играет каббалистическая концепция о реализации святости через трансгрессию, которая, в свою очередь, обосновывается тем, что мир «не плоский». В конце концов герои обучаются умению жить и творить себя. Волшебные, реалистические и магико-реалисти-ческие тексты Шехтера, те, что посвящены жизни еврейского местечка, Холокосту или современному Израилю, романы и короткие рассказы других писателей, о которых шла речь в этой книге, – все они отображают те или иные аспекты обучения новой, ни на что не похожей, чудесной и такой обыденной, высшей легкости созидания.
Из этой сложной картины переплетающихся и зачастую противоречащих друг другу мифов, микромифов и мифологем вырисовывается мифопоэтический, странный, в терминах теории хаоса, портрет русско-израильской литературы. Невозможно описать его в общих понятиях без редукции и огрубления, поскольку мифы предельно конкретны, но все же попробуем. Мифы о чудесной и случайной встрече, перекодирующие транскультурные трансформации в познавательные практики, составляют ядро русско-израильской мифопоэтики. Участники мифопоэтического процесса, то есть писатели и читатели, в одинаковой степени нуждаются в мифе встречи для преодоления недоумения перед лицом того исторического хаоса, частью которого оказались они и их жизни. Встреча открывает истину о контингентности реального и потому, в отличие от классических мифов, не детерминирует будущее как воплощение трансцендентальной цели, а открывает ряд возможностей, само наличие выбора которых восстанавливает утерянную риторическую сцену с ее коммуникативными, прагматическими и этическими ценностями. Не предмет или результат выбора, но сам акт свободного выбора мифа для риторической идентификации возвращает литературе гипергуманистическую, «нетнеистскую», если использовать неологизм Михайличенко и Несиса, значимость. Возможности мифопоэтического выбора таковы: спасение через самопожертвование и апокалипсис; срыв жертвоприношения ради основания новых форм репрезентации «невысказанного» или путей получения «нечаянного дара», таких, например, как Сфера стойкости и империя красоты; изобретение новой русско-израильской и русско-еврейской обыденности и сопряжение ее с агиографическим дискурсом с целью реконструкции чувства собственной правоты, справедливости и достоинства в условиях кризиса привычных русско-еврейских историко-культурных, этических и повседневных практик и стереотипов.
Если сформулировать совсем кратко, то основной миф русско-израильской литературы можно представить как историю о чудесной встрече, которая приводит к выбору между жертвоприношением и его отменой, катастрофой и спасением, основанием и концом света, превращением обыденности в праведность и превращением праведности в обыденность. Радость и осознание, которые дарит читателю этот мифопоэзис, служат залогом того, что литература и в XXI веке по-прежнему актуальна и незаменима.
Источники
Агнон 2014 – Агнон Ш. Й. Пока не придет Элиягу / Пер. с иврита Р. Кацмана // Иерусалимский журнал. 2014. № 48. С. 155–167.
Баух 1987 – Баух Е. Лестница Иакова. Иерусалим: Мория, 1987.
Баух 2002 – Баух Е. Пустыня внемлет Богу. М.: Радуга, 2002.
Баух 2009 – Баух Е. Завеса. Тель-Авив. М.: Книга-Сэфер; Спутник, 2009.
Вайман 2012 – Вайман Н. Щель обетованья. М.: Новое литературное обозрение, 2012.
Вайман 2017а – Вайман Н. Новая эра. Часть первая. Б. м. Изд. решение по лицензии Ridero, 2017.
Вайман 20176 – Вайман Н. Новая эра. Часть вторая. Б. м. Изд. решение по лицензии Ridero, 2017.
Вайман 2019 – Вайман Н. Ханаанские хроники. Архив третий. СПб.: Алетейя, 2019.
Высоцкий 1929 – Высоцкий А. Суббота и воскресенье. Рига: Грамату Драугсъ, 1929.
Гольдштейн 2004 – Гольдштейн А. Помни о Фамагусте. М.: Новое литературное обозрение, 2004.
Гольдштейн 2009 – Гольдштейн А. Памяти пафоса. М.: Новое литературное обозрение, 2009.
Гольдштейн 2011 – Гольдштейн А. Расставание с нарциссом. Опыты поминальной риторики. М.: Новое литературное обозрение, 2011.
Горалик 2004 – Горалик Л. Смотри, смотри, живая птица. 2018. URL: https://mybrary.ru/books/proza/prose-rus-classic/page-3-155449-linor-go-ralik-smotri-smotri-zhivaya-ptica.html#book (дата обращения: 12.06.2020).
Горалик 2012 – Горалик Л. Библейский зоопарк. М.: Книжники; Текст, 2012.
Горалик 2014а – Горалик Л. Говорит // Л. Горалик. Это называется так (Короткая проза). 2014. URL: https://libking.ru/books/prose-/prose-contemporary/113909-linor-goralik-govorit.html (дата обращения: 01.09.2020).
Горалик 20146 – Горалик Л. Короче // Л. Горалик. Это называется так (Короткая проза). 2014. URL: https://libking.ru/books/prose-/prose-contemporary/563470-linor-goralik-eto-nazyvaetsya-tak-korotkaya-proza. html (дата обращения: 01.09.2020).
Горалик 2019 – Горалик Л. Все, способные дышать дыхание. М.: ACT, 2019.
Горалик 2020 – Горалик Л. Заяц ПЦ и его воображаемые друзья Щ, Ф, грелка и свиная отбивная с горошком. URL: http://linorgoralik.com/pts/ ptsl.html (дата обращения: 01.07.2020).
Горький 1869 – Горький М. Песня о Соколе // М. Горький. Поли, собр. соч. Художественные произведения: В 25 т. Т. 2. М.: Наука, 1969. С. 42–47.
Зингер 2006 – Зингер Н. Билеты в кассе. М.; Иерусалим: Мосты культуры, 2006.
Зингер 2013 – Зингер Н. Черновики Иерусалима. М.: Русский Гулливер, 2013.
Зингер 2014 – Зингер Н. Зритель становится экспонатом в любых условиях. Интервью с Линой Гончарской // Culbit. Культура бытия в Израиле и в мире. 2014.13 февр. URL: www.culbyt.com/article/textid:203 (дата обращения: 10.08.2020).
Зингер 2017 – Зингер Н. Мандрагоры. Б. м. Salamandra P.V.V., 2017.
Клугер 2006 – Клугер Д. Последний выход Шейлока. М.: Текст, 2006.
Кундера 2000 – Кундера М. Неспешность. Подлинность. М.: Иностранная литература, 2000.
Кушнер 1981 – Кушнер А. Ваза // А. Кушнер. Канва. Л.: Советский писатель, 1981.
Левинзон 2013 – Левинзон Л. Гражданин Иерусалима // Новый журнал. 2013. № 273. URL: https://magazines.gorky.media/nj/2013/273/ grazhdanin-ierusalima.html (дата обращения: 07.07.2020).
Левинзон 2014 – Левинзон Л. Дети Пушкина. СПб.: Союз писателей Санкт-Петербурга, 2014.
Левинзон 2018 – Левинзон Л. Количество ступенек не имеет значения. СПб.: Геликон Плюс, 2018.
Левинзон 2019 – Левинзон Л. Здравствуй, Бог! // Иерусалимский журнал. 2019. № 61. URL: https://magazines.gorky.media/ier/2019/61/zdrav stvuj-bog.html (дата обращения: 07.07.2020).
Лихтикман 2018 – Лихтикман А. Поезд пишет пароходу. М.: ACT, 2018.
Люксембург 1985 – Люксембург Э. Десятый голод. Лондон: Overseas Publications Interchange Ltd., 1985.
Макарова 2000 – Макарова Е. Фридл // Дружба народов. 2000. № 9. URL: https://magazines.gorky.media/druzhba/2000/9/ffidl.html (дата обращения: 07.07.2020).
Марголин 2017 – Марголин Ю. Путешествие в страну Зэка: В 2 т. / Ред. – сост. М. Шаули. Иерусалим, 2017.
Маркиш 1983 – Маркиш Д. Шуты, или Хроника из жизни прохожих людей. Тель-Авив: Слово, 1983.
Михайличенко, Несис 1997 – Михайличенко Е., Несис Ю. Иерусалимский дворянин. Иерусалим: Dixi-Jerusalem, 1997.
Михайличенко, Несис 2001 – Михайличенко Е., Несис Ю. В реальности дочерней. СПб.: Геликон Плюс, 2001.
Михайличенко, Несис 2003а – Михайличенко Е., Несис Ю. И/е_рус. олим. 2003. URL: https://issuu.com/mikhailichenko-nesis/docs/book_jeru-salem2 (дата обращения: 07.07.2020).
Михайличенко, Несис 20036 – Михайличенко Е., Несис Ю. Постмодернизм? Нет, нетнеизм! // Русский журнал. 2003. 16 марта. URL: http://old.russ.ru/netcult/20030316_allergen.html (дата обращения: 07.07.2020).
Михайличенко, Несис 2006 – Михайличенко Е., Несис Ю. ЗЫ. 2006. URL: https://l-u.dreamwidth.org/tag/pOMaH+»3bi.» (дата обращения: 07.07.2020).
Михайличенко, Несис 2018 – Михайличенко Е., Несис Ю. Talithakumi, или Завет меж осколками бутылки [Е-book]. Smashwords, 2018. URL: https://www.smashwords.com/books/view/890930 (дата обращения: 07.07.2020).
Райхер 2007 – Райхер В. Йошкин дом. СПб.: Амфора, 2007.
Райхер 2009 – Райхер В. Прекрасный результат. Психосказки //Иерусалимский журнал. 2009. № 31. URL: https://magazines.gorky.media/ ier/2009/31 /prekrasnyj-rezultat.html (дата обращения: 07.07.2020).
Райхер 2015 – Райхер В. Великое имя Твое // Иерусалимский журнал. 2015. № 52. URL: https://magazines.gorky.media/ier/2015/52/velikoe-imya-tvoe.html (дата обращения: 07.07.2020).
Райхер 2017 – Райхер В. Миньян // Крещатик. 2017. № 1 (75). URL: https://magazines.gorky.media/kreschatik/2017/1/minyan.html (дата обращения: 07.07.2020).
Рубина 2018 – Рубина Д. Наполеонов обоз. Рябиновый клин. М.: Эксмо, 2018.
Рубина 2019 – Рубина Д. Наполеонов обоз. Белые лошади. М.: Эксмо, 2019.
Рубина 2020 – Рубина Д. Наполеонов обоз. Ангельский рожок. М.: Эксмо, 2020.
Соболев 2005 – Соболев Д. Иерусалим. Ростов н/Д.: Феникс, 2005.
Соболев 2016 – Соболев Д. Легенды горы Кармель. Четырнадцать историй о любви и времени. СПб.: Геликон Плюс, 2016.
Соболев 2019а – Соболев Д. Пробуждение // Артикль. 2019. № 10. С. 94–130.
Соболев 20196 – Соболев Д. Пробуждение // Артикль. 2019. № 11. С. 96–136.
Соболев 2020 – Соболев Д. Воскрешение [Рукопись]. 2020.
Соболев 2021 – Соболев Д. Воскрешение. М.: Новое литературное обозрение, 2021.
Тарн 2006 – Тарн А. Пепел. М.: Вимбо, 2006.
Тарн 2014 – Тарн А. Рейна, королева судьбы // Иерусалимский журнал. 2014. № 49. URL: https://magazines.gorky.media/ier/2014/49/rejna-koroleva-sudby.html (дата обращения: 07.07.2020).
Фикс 2018 – Фикс О. Улыбка химеры. М.: Время, 2018.
Фикс 2019 – Фикс О. Темное дитя. М.: Время, 2019.
Фикс 2020 – Фикс О. Сказка о городе Горечанске. М.: Время, 2020.
Цигельман 1981 – Цигельман Я. Убийство на бульваре Бен-Маймон.
Рамат-Ган: Москва – Иерусалим, 1981.
Цигельман 1996 – Цигельман Я. Шебсл-музыкант. Тель-Авив: Иврус, 1996.
Цигельман 2000 – Цигельман Я. Приключения желтого петуха. Роман-палимпсест, или Повествование из современной жизни в трех частях с двумя между прочим. Иерусалим: Yaakov Ziegelman, 2000.
Шевчук 1993 – Шевчук Ю. Черный пес Петербург // ДДТ. Черный пес Петербург [концертный альбом]. 1993. [CD-ROM].
Шехтер 2004 – Шехтер Я. Вокруг себя был никто. Ростов н/Д.: Феникс, 2004.
Шехтер 2005 – Шехтер Я. Признание сумасшедшего // Я. Шехтер. Астральная жизнь черепахи. Наброски эзотерической топографии. Книга первая. Ростов н/Д.: Феникс, 2005. С. 183–193.
Шехтер 2007 – Шехтер Я. Астроном. Ростов н/Д.: Феникс, 2007.
Шехтер 2008 – Шехтер Я. Место истины // Я. Шехтер. Голос в тишине (Рассказы о чудесном). По мотивам хасидских историй, собранных раввином Ш. Зевиным. Т. 1. М.: Книжники, 2008.
Шехтер 2014 – Шехтер Я. Мэтр и Большая Берта // Любовь и СМЕРШ [Электронная книга]. 2014. URL: https://www.litres.ru/yakov-shehter/ lubov-i-smersh/ (дата обращения: 19.09.2020).
Шехтер 2016 – Шехтер Я. Второе пришествие кумранского учителя. Кн. 1–3. Одесса: Астропринт, 2016.
Поделиться книгой: