Подсознательный бог: Психотеpапия и pелигия

Поскольку мы говорим о «достоинстве» – будь то достоинство человека или же исследования, – его можно определить как самодостаточную ценность и противопоставить ему тогда пользу как ценность «для меня». И тогда мы можем сказать: кто пытается превратить психотерапию в служанку теологии, кто хочет поставить психотерапию ей в услужение, тот лишает ее наряду со свободой исследования не только достоинства самостоятельной науки, но и той возможной пользы, которую она могла бы принести религии – конечно же, только по результату, но не по намерениям. Если бы эмпирические результаты исследований или лечебные успехи психотерапии могли бы послужить религии, то это было бы возможно, лишь если бы она двигалась не по заранее установленному маршруту, с четко определенными намерениями, ведь ценность для теологии представляют всегда только неподдельные результаты независимого научного исследования.

Если психотерапия когда-нибудь приведет доказательства, что душа действительно такова, какой мы ее себе представляем, то есть религиозна по своей природе (anima naturaliter religiosa), то это может сделать только психотерапия как scientia naturaliter irreligiosa, то есть как наука, которая по своей природе не связана с религией и всегда будет оставаться наукой.

Чем меньше психотерапия будет стремиться услужить теологии, тем бóльшими будут ее действительные заслуги перед ней.

Не обязательно быть служанкой, чтобы быть способной служить.

8

Логотерапия и теология

Религия – это феномен, который логотерапия обнаруживает у человека, пациента, наряду с другими феноменами. В принципе для логотерапии религиозное и нерелигиозное бытие являются со-существующими феноменами, и по отношению к ним логотерапия должна сохранять нейтральную установку. Ведь логотерапия – это направление психотерапии, а последняя – по крайней мере по австрийскому закону о врачебной деятельности – может практиковаться только врачами. Хотя бы уже потому, что логотерапевт как врач давал клятву Гиппократа, он должен заботиться о том, чтобы логотерапевтическая методика и техника были применимы для любого пациента, будь он верующий или неверующий, а также могла использоваться любым врачом, независимо от его личного мировоззрения. Другими словами, для логотерапии религия может быть только предметом, но не отправной точкой. Определив положение логотерапии внутри медицины, обратимся теперь к разграничению ее с теологией, которое, по нашему мнению, можно провести следующим образом.

Целью психотерапии является исцеление души, целью же религии – спасение души. Насколько различны эти две цели, можно судить, исходя из того, что священник при определенных обстоятельствах будет бороться за спасение душ своих прихожан, сознательно рискуя повергнуть их в еще большее эмоциональное напряжение, от которого ему не удастся их избавить. Изначально священник далек от всякого психогигиенического мотива – религия есть больше, чем просто средство избавить людей от психосоматических желудочных расстройств, как в шутку заметил один патер-иезуит из США. Но даже если в исходные намерения религии не входит забота о душевном выздоровлении или предупреждении болезней, она так или иначе по своим результатам – а не по намерениям – является психогигиенически и даже психотерапевтически действенной. Она обеспечивает такую беспримерную защищенность и укорененность, которую человек нигде больше не сможет найти, – защиту и укорененность в трансцендентном, в Абсолюте. Аналогичный непреднамеренный побочный эффект мы можем отметить и у психотерапии, когда в отдельных случаях пациент во время психотерапии неожиданно обнаруживает глубоко спрятанные источники изначальной, бессознательной, скрытой религиозности. Когда это происходит, это ни в коем случае не входит в декларируемые намерения врача. Так случается потому, что врач и его пациент встречаются на единой религиозной почве и возникает особого рода личностный союз, но тогда происходящее между ними уже не называется врачеванием.

Разумеется, это вовсе не означает, что цели психотерапии и религии находятся в одной плоскости. Скорее, душевное здоровье находится на другом уровне, нежели спасение души. Измерение, в которое проникает религиозный человек, также выше, объемнее, чем то измерение, в котором происходит психотерапия. Прорыв в высшее измерение, однако, происходит не через знание, а через веру.

Если попытаться определить отношение человеческого к божественному, сверхчеловеческому измерению, то напрашивается сравнение с золотым сечением: как известно, меньшая часть отрезка, разделенного в этой пропорции, относится к большей так же, как бóльшая к целому. Не похоже ли это на отношения животного к человеку и человека к Богу? Как известно, для животного существует лишь окружающая среда, в то время как у человека «есть мир» (Макс Шелер); однако человеческий мир относится к сверхмиру так же, как окружающая среда животного к человеческому миру. И это означает следующее: как животное в своей среде не в состоянии понять человека и его мир, так же человек не может заглянуть в сверхмир, понять Бога или постичь его мотивы.

Возьмем, например, обезьяну, которой делают болезненную инъекцию, чтобы получить сыворотку. Сможет ли обезьяна когда-нибудь понять, почему она должна страдать? Находясь в своей среде, она не в состоянии воспринять соображения, которым следует человек в этом эксперименте, так как человеческий мир, мир смысла, ей недоступен, она никогда не дотянется до него. Но не следует ли нам признать, что над самим человеческим миром, со своей стороны, находится недосягаемый для него мир, сверхсмысл которого только и может придать смысл страданию?

Психотерапия, таким образом, должна разворачиваться по эту сторону веры в откровение, ведь если человек вообще признает откровение как таковое, то решение о вере уже принято. Общаясь с неверующим, бесполезно указывать ему на откровение, ведь если бы откровение для него существовало, он был бы уже верующим.

Даже если религия и является для логотерапии, как уже было сказано, всего лишь предметом, она для нее очень важна по той простой причине, что логос в контексте логотерапии означает смысл. Действительно, человеческое бытие выходит за свои пределы, устремляясь к смыслу. И в этом плане бытие людей направлено не на удовольствие или власть и даже не на самореализацию, а скорее на реализацию смысла. В логотерапии мы говорим о «стремлении к смыслу».

Смысл – это наш оплот, не дающий нам отступить; мы должны допустить наличие последнего смысла потому, что за ним уже не предполагается вопросов. Ведь попытка ответить на вопрос о смысле существования уже предполагает существование смысла. Вера человека в смысл является, по Канту, трансцендентальной категорией. После Канта мы уже знаем, что бессмысленно спрашивать о таких категориях, как пространство и время, просто потому, что мы не можем о них думать и спрашивать, не предполагая уже их существования. Так и человеческое бытие всегда есть бытие к смыслу, даже если он нам не очень известен: в нас есть уже некое пред-знание смысла, и эта догадка о смысле лежит также в основе «воли к смыслу». Хочет он того или нет, признает он его или нет – человек верит в смысл, покуда он дышит. Даже самоубийца верит в смысл, если не в смысл дальнейшей жизни, то в смысл смерти. Если бы он не верил в него, он не смог бы и пальцем пошевелить, не говоря уже о самоубийстве.

Я видел убежденных атеистов, которые на протяжении всей своей жизни решительно отвергали веру в «высшее существо» или находящийся в высшем измерении смысл жизни, но в свой смертный час, на смертном одре, они признавали скрытое измерение смысла, которое не только противоречит их мировоззрению, но которое вообще нельзя интеллектуализировать и рационализировать. Что-то прорывается из глубины, побеждает в борьбе, и возникает безграничное доверие, которое оказывается неизвестно кому и неизвестно на что направлено, доверие вопреки познанию и неблагоприятным прогнозам. О том же пишет и Вальтер фон Байер: «Мы цепляемся за наблюдения и мысли, которые обречены. Если подумать объективно – нет уже никакой надежды. Больной, находящийся в здравом рассудке, должен и сам замечать, что он приговорен. Но он по-прежнему верит, верит до конца. Во что? Надежда этого больного на излечение в этом мире, на первый взгляд, в основе своей иллюзорна, и только в ее скрытых основах угадывается ее трансцендентное смысловое содержание. Надежда всегда коренится в человеческом измерении бытия, которое без нее не может существовать, она предопределяет будущую исполненность. Вера в нее естественна для человека помимо каких-либо догм»[33].

Если психотерапия воспринимает религиозность не как веру в Бога, а как всеобъемлющую веру в смысл, тогда вполне закономерно, что она интересуется и занимается феноменом веры. Ее принцип совпадает в этом случае с мнением Альберта Эйнштейна, для которого задаваться вопросом о смысле жизни значило быть религиозным.

Я хотел бы добавить, что аналогичное понятие было предложено и Паулем Тиллихом: «Быть религиозным означает страстно ставить вопрос о смысле нашего существования»[34]. В любом случае можно сказать, что логотерапия – будучи прежде всего психотерапией и в этом качестве подчиненная психиатрии и медицине вообще – находит обоснование не только в своем обращении к стремлению к смыслу, но и в обращении к стремлению к конечному смыслу, к сверхсмыслу, как я его обычно называю; а религиозная вера – это в конечном счете вера в сверхсмысл, доверие к нему.

Разумеется, такое наше понимание религии имеет мало общего с конфессиональной ограниченностью и ее следствием – религиозной недальновидностью, которая видит в Боге существо, которое заботит одно: чтобы как можно больше людей верили в него, причем именно так, как это предписывает определенная конфессия. Я просто не могу себе представить, что Бог может быть настолько мелочным. Невозможно также себе представить, чтобы Церковь требовала от меня, чтобы я верил. Я ведь не могу захотеть верить – так же как я не могу захотеть любить, то есть заставить себя любить, я не могу также заставить себя надеяться даже из лучших побуждений. Есть такие вещи, которые нельзя захотеть, и поэтому их нельзя выполнять по требованию, по приказу. Могу привести простой пример: я не могу засмеяться по приказу. Если кто-то хочет, чтобы я засмеялся, он должен потрудиться рассказать мне какую-нибудь шутку.

Так же обстоит дело с любовью и верой: ими нельзя управлять. Они возникают как интенциональные феномены тогда, когда появляется адекватное им содержание и предмет.

Однажды у меня брала интервью корреспондентка американского журнала Time. Она спросила, не ведет ли общая тенденция общественного развития к уходу от религии. Я ответил, что тенденция уводит не от религии, а от тех конфессий, которым нечего больше делать, как бороться между собой и переманивать друг у друга верующих. Тогда она спросила, не означает ли это, что рано или поздно мы придем к универсальной религии? Нет, – ответил я, – напротив, мы придем не к универсальной, а скорее к личной, глубоко персонализированной религиозности, в рамках которой каждый найдет свой собственный, глубоко личный язык обращения к Богу.

Это, разумеется, вовсе не означает, что не будет общих ритуалов и символов. Ведь существует же множество языков, но разве нет у некоторых из них общего алфавита? Так или иначе в своей непохожести различные религии подобны разным языкам. Никто не может сказать, что его язык лучше других – на любом языке человек может прийти к истине и на любом языке может ошибаться и лгать. Так же через любую религию он может прийти к Богу – к единому Богу[35].

9

Медицина и спасение души

Что же должно происходить с нерелигиозными по факту людьми, когда они решаются наконец обратиться к врачу в поисках ответа на особенно глубоко волнующие их вопросы? Приемная врача стала прибежищем для всех отчаявшихся в жизни, испытывающих сомнения в ее смысле.

«Хочет врач того или нет, но на него сегодня возложена задача давать советы в жизненных невзгодах, помимо лечения болезни, то есть выполнять функцию духовника… Факт, что сегодня люди в беде в лице врача большей частью ищут опытного советчика, а не духовника» (Г. Й. Вайтбрехт). Речь идет сейчас о той роли, которую играет врач (Карл Ясперс, Альфонс Медер, Г. Р. Хайер и др.). «Пациенты – это те, кто ставит перед нами самими душеспасительные задачи» (Густав Балли). «Слишком часто психотерапия сводится к углубленной заботе о спасении души» (В. Шульте); ведь то, что Виктор фон Гебзаттель назвал «переходом западноевропейцев от пастыря к невропатологу», – это факт, на который не вправе закрыть глаза духовник, и вызов, от которого невропатолог не имеет права отказаться. «Психотерапия неизбежно, даже если она не признает и не хочет признавать этого, является в какой-то степени спасением души. Часто она должна предпринимать решительные действия по душеспасению»[36].

То возражение, что психотерапия не должна утешать, – даже в тех случаях, когда она (и медицина вообще) уже ничем иным не может помочь, – не действует; потому что не только лечение, но и утешение больного входит в обязанности врача, что вытекает из рекомендаций Американской медицинской ассоциации: «Врач должен также успокоить душу. Это ни в коем случае не является задачей исключительно психиатров. Это совершенно естественная задача любого практикующего врача». Я убежден, что слова Исайи тысячелетней давности «Утешься, утешься, народ мой!» не только актуальны сегодня, но и адресованы каждому врачу.

Моралистична ли практика логотерапии? Нет, по той простой причине, что смысл нельзя выписать по рецепту. Врач не может придать жизни больного смысл. Смысл вообще нельзя дать, его нужно найти – и пациент должен найти его самостоятельно. Логотерапия не возвышается над смыслом и бессмыслицей или над ценностью и ее отсутствием. Не логотерапия, а змей обещал людям в раю, что они станут «как боги, знающие добро и зло».

Я даже берусь доказать, что другие направления психотерапии гораздо чаще склонны морализировать, чем логотерапия. Сошлюсь только на одну работу в «Международном журнале психоанализа», автор которой заявляет: «Психоаналитик-практик прежде всего является моралистом. Он оказывает влияние на моральные и этические установки людей»[37]. В конечном счете и сам Фрейд описал работу психотерапевта как «создание учителем, просветителем, знатоком нового и лучшего мировоззрения»[38]. Даже поведенческая терапия – на мой взгляд, рациональное направление, которое внесло вклад в демифологизацию (как можно назвать этот процесс) неврозов, – не лишена морализаторских претензий. Как пишет Л. Краснер: «Именно терапевт должен решать, что хорошо, а что плохо в человеческих отношениях»[39].

Этого не может дать ни воспитатель, ни психиатр. И мораль в старом смысле скоро будет изжита. Рано или поздно мы перестанем морализировать и будем онтологизировать мораль – хорошее и плохое уже не будут понятиями, обозначающими то, что мы должны или не должны делать. Хорошим станет то, что требуется для осуществления определенного смысла, а плохим то, что мешает осуществлению этого смысла.

Смысл нельзя дать, его нужно найти. Таблице теста Роршаха может быть придан смысл – благодаря этому приданию субъективного смысла испытуемый «раскрывается» в ходе прохождения проективного теста; в жизни же речь идет не о придании смысла, а о его нахождении. Жизнь – не тест Роршаха, а картинка-загадка. Смысл жизни нельзя выдумать, его надо открыть.

Никто не отрицает, что при определенных обстоятельствах человек может не понимать смысл и должен его истолковывать. Это вовсе не означает, что такое толкование происходит произвольно. Если на каждый вопрос есть только один правильный ответ, для каждой проблемы – только одно подходящее решение, то в каждой ситуации – только один истинный смысл. Однажды в США во время дискуссии после одного из моих выступлений был письменно задан вопрос: «Как в вашей теории определяется 600?» Ведущий дискуссии глянул на этот текст и собирался уже отложить записку в сторону, заметив: «Бессмыслица – "как в вашей теории определяется 600?"». Я взял в руки записку и, прочитав ее, понял, что ведущий – кстати, теолог по образованию – ошибся; вопрос был написан заглавными буквами, и в оригинале было нелегко отличить «GOD»[40] от «600». Эта двойственность оказалась непреднамеренным проективным тестом, результаты которого для ведущего – теолога и меня как психиатра оказались парадоксальными. Во всяком случае, когда я предложил слушателям моих лекций в Венском университете оригинальный текст записки, девять студентов прочитали «600», девять – «GOD», а четверо колебались между этими вариантами. Мне хотелось бы подчеркнуть, что эти значения неравноценны, только одно из них было истинным: автор вопроса имел в виду единственно Бога, и поняли вопрос только те, кто прочитал (но не вчитал!) «Бог»!

Смысл нужно найти, но нельзя создать. Создан может быть только субъективный смысл, простое чувство смысла – или бессмыслицы. И понятно также, что человек, который больше не в состоянии найти смысл в своей жизни, а также придумать его, убегая от надвигающегося чувства смыслоутраты, создает бессмыслицу или субъективный смысл. Когда это происходит на сцене – театр абсурда! – все окутано туманом, особенно индуцированным ЛСД. Однако в этом тумане кроется угроза забыть о подлинном смысле, о настоящих задачах, встречающих нас в мире (в противоположность внутреннему субъективному переживанию смысла). Я все время вспоминаю о подопытных животных, которым калифорнийские ученые имплантировали в гипоталамус электроды. Когда пускали ток, животные испытывали удовлетворение, половое или пищевое. В конце концов они научились сами включать ток, и тогда они стали игнорировать предлагаемых им реальных половых партнеров или реальную пищу.

10

Орган смысла

Смысл не только должен, но и может быть найден, и в этом поиске человека направляет совесть. Совесть – это орган смысла. Ее можно определить как способность обнаружить тот единственный и уникальный смысл, который кроется в каждой конкретной ситуации.

То, что совершает совесть, всякий раз обнаруживая уникальный смысл в любой ситуации, вытекает, по-видимому, из схватывания гештальта на основе того, что мы называем волей к смыслу и что Джеймс Крамбо и Леонард Махолик назвали «специфически человеческой способностью находить смысл не только в том, что действительно, но и в том, что возможно»[41].

Примечательно, что сам основатель экспериментальной гештальт-психологии Вертхаймер взял на себя смелость говорить о требованиях ситуации как объективных критериях, а Левин говорит о побудительности ситуации. Вслед за Рудольфом Аллерсом мы можем, упрощая, назвать их транссубъективными. Но смысл относится не только к определенной ситуации, но также и к определенной личности, которая вовлечена в эту ситуацию. Другими словами, смысл меняется не только день ото дня и от часа к часу, но и от человека к человеку. Это есть смысл ad situationem (применительно к ситуации), а не только ad рersonam (применительно к личности).

Совесть также может вводить человека в заблуждение. Более того, до последнего взгляда, до последнего вздоха человек не знает, воплотил ли он действительно смысл своей жизни или лишь заблуждался: ignoramus et ignorabimus[42]. Даже на своем смертном одре мы никогда не узнаем, не ведет ли нас «орган смысла», наша совесть, путем заблуждений. Это значит также, что мы не знаем, была ли права совесть другого человека. Но это не означает, что истины не существует. Может быть только одна истина; но никто не может знать, владеет ли ею он или кто-то другой.

В то время как смысл связан с единственной и уникальной ситуацией, есть также смысловые универсалии, связанные с условиями человеческого существования, и эти обобщенные возможности смысла называют ценностями. Облегчение, которое испытывает человек от более или менее признанных ценностей, моральных и этических принципов, которые выкристаллизировались в человеческом обществе на протяжении его истории, дается ему ценой вовлечения в конфликты. В сущности, речь идет не о конфликте внутри совести – таковых вообще не бывает; ведь то, что подсказывает совесть, всегда однозначно. Конфликтный характер в большей степени присущ ценностям, которые по определению, в противоположность единственному в своем роде конкретному смыслу ситуации, являются обобщенными смысловыми универсалиями. Они выступают таковыми не только для отличающихся друг от друга личностей, которые поставлены в неповторимые ситуации, в большей степени они сохраняют силу для широких областей повторяющихся, типичных ситуаций, которые пересекаются между собой. Есть ситуации, в которых человек оказывается перед выбором ценностей, перед выбором между противоречащими друг другу принципами. Если такой выбор не осуществляется произвольно, он все равно исходит от совести и подчинен совести; только одна она дает человеку свободу принять решение, но не произвольно, а ответственно. Конечно, сам этот выбор свободен и по отношению к совести; но эта свобода состоит единственно и только в выборе между двумя возможностями: послушаться совести или же проигнорировать ее предупреждение. Если совесть систематически и методично подавляется и заглушается, все обернется либо западным конформизмом, либо восточным тоталитаризмом – в зависимости от того, будут ли сверхобобщенные «ценности» предложены или навязаны обществом.

К тому же не доказано, что ценностям неизбежно присущ конфликтный характер; ведь возможные пересечения между сферами значимости ценностей могут быть иллюзорными, когда пересекаются лишь их проекции в более низком измерении. Только тогда, когда мы распознаем иерархическую высшую дифференциацию двух ценностей, они кажутся нам пересекающимися и конфликтующими в области пересечения, как два шара, которые, проецируясь из трехмерного пространства на двухмерную плоскость, кажутся проникающими друг в друга (см. рис).

Мы живем в то время, когда распространяется чувство смыслоутраты. В это время воспитание должно быть таким, чтобы не только передавались знания, но и совершенствовалась совесть, чтобы человек был достаточно чутким, чтобы услышать требование совести, присущее каждой ситуации. В то время, когда для многих, похоже, десять заповедей утратили свое значение, человек должен быть в состоянии внимать 10 000 заповедей, заключенных в 10 000 ситуаций, с которыми его сталкивает жизнь. Тогда не только его жизнь покажется ему осмысленной (а осмысленная означает полная задач), но и он сам приобретет иммунитет против конформизма и тоталитаризма; ведь только бодрствующая совесть делает его способным к «сопротивлению», и он уже не смирится с конформизмом и не склонится к тоталитаризму.

Так или иначе, больше, чем когда-либо, воспитание сегодня означает воспитание ответственности. Мы живем в обществе изобилия, но это не только изобилие материальных благ, это еще и изобилие информации, информационный взрыв. Все больше книг и журналов громоздятся на наших письменных столах. Нас переполняет стимуляция, и не только сексуальная. Если пресыщенный человек хочет устоять перед этой стимуляцией, переполняющей СМИ, он должен знать, что важно, а что нет, что существенно, а что нет, иначе говоря, что имеет смысл, а что нет.

11

Дорефлексивное онтологическое самопостижение человека

Чем шире смысл, тем менее он постижим. Бесконечный смысл вообще не постижим для конечного существа. Здесь наука отступает, и слово берет мудрость, а именно мудрость сердца, о которой Блез Паскаль однажды сказал: «У сердца есть свои резоны, недоступные разуму». И в Псалмах также говорится о сердце мудром, sapientia cordis (Пс 89). Мы можем говорить о своего рода дорефлексивном онтологическом самопостижении человека. Только методически чистый феноменологический анализ форм и способов того, как простой человек, «человек с улицы», постигает сам себя, позволил бы понять, что быть человеком – значит постоянно сталкиваться с ситуациями, каждая из которых одновременно является даром и задачей. «Задача» – это осуществление ее смысла. То, что она нам одновременно «дарует», – это возможность реализовать себя через осуществление этого смысла. Каждая ситуация есть зов, к которому мы прислушиваемся и которому мы должны повиноваться.

Феноменологический анализ непосредственного неискаженного переживания простого «человека с улицы», если представить его в научной терминологии, обнаружит, что человек не только ищет смысл благодаря своей воле к смыслу, но и находит его, в частности, тремя способами. Прежде всего он видит смысл в том, чтобы творить и создавать, затем обнаруживает смысл в переживании, в любви к кому-то. Но и в самой безвыходной ситуации, в которой он чувствует себя беспомощным, человек может найти смысл. Дело в отношении, в позиции, которую он занимает по отношению к судьбе, от которой нельзя уйти или изменить ее. Это отношение и позиция позволяют ему превратить страдание в достижение и служат свидетельством того, на что способен только человек: превратить страдание в достижение. Мне хотелось бы проиллюстрировать это на примере одного письма. Студент-медик из Соединенных Штатов написал мне: «Всюду здесь, в Америке, меня окружают молодые люди, мои ровесники, а также люди старше меня, сомневающиеся в смысле своего существования. Один из моих лучших друзей недавно погиб именно потому, что не смог найти этот смысл. Сегодня я знаю, что мог бы ему помочь с помощью логотерапии, если бы он был еще жив. Но его уже нет. Его смерть всегда будет призывать меня быть рядом с теми, кто терпит бедствие. Мне кажется, что не может быть более глубокого мотива. Несмотря на мою печаль о гибели друга, несмотря на мою долю вины в его смерти, его бытие – и его уже-не-бытие! – в высшей степени полны смысла. Если у меня когда-нибудь хватит сил работать врачом и взять на себя эту ответственность, значит, он погиб не напрасно. Больше всего на свете я хочу предотвратить повторение подобных трагедий с другими людьми».

Не бывает жизненных ситуаций, которые были бы действительно бессмысленными[43]. Это вытекает из того, что негативные на первый взгляд стороны человеческого существования, в том числе трагическая триада «страдание – вина – смерть», могут превратиться в нечто позитивное, в достижение, если подойти к ним с иной позиции. Обо всем этом знает и человек с улицы, хотя он не всегда в состоянии выразить это словами. С точки зрения первичного самопостижения человек с улицы не выглядит, как говорится, полем битвы, где идет гражданская война между «Я», «Оно» и «Сверх-Я». Жизнь является для него цепочкой ситуаций, в которые он попадает, которые он так или иначе должен преодолеть и которые имеют совершенно определенный смысл, касающийся только его одного. И первичное самопостижение говорит ему, что он должен приложить все старания, чтобы найти этот смысл, добраться до него. Феноменология только переводит это самопостижение на научный язык – она не выносит ценностных суждений о каких-либо фактах, а лишь устанавливает факты о ценностных переживаниях простого человека. Логотерапия переводит затем выработанное феноменологией знание о возможностях найти в жизни смысл обратно на язык простого человека, чтобы помочь ему найти этот смысл.

И это возможно. В этой связи мне хотелось бы рассказать об одной медицинской сестре, ее случай обсуждался на семинаре, который я проводил для отделения психиатрии Стэнфордского университета. У нее был неоперабельный рак, и она знала об этом. Со слезами вошла она в комнату, где собрались психиатры Стэнфорда, и дрожащим от слез голосом начала рассказывать о своей жизни, о своих одаренных и преуспевающих детях и о том, как ей теперь тяжело проститься со всем этим. До этого момента я, честно говоря, еще не мог найти отправной точки для включения в эту демонстрацию логотерапевтических идей. Теперь же появилась возможность изменить в ее глазах все отрицательное, все ее страдание из-за того, что она должна покинуть самое дорогое для нее в мире, на нечто позитивное, наполненное смыслом. Мне нужно было только спросить ее, что должна была бы сказать в этом случае женщина, не имеющая детей. Хотя я убежден, что и жизнь бездетной женщины ни в коем случае не должна оставаться бессмысленной, но я мог легко представить, что такая женщина сначала была бы полна сомнений, если бы пришлось прощаться с миром, потому что рядом нет никого и ничего, что она «должна оставить в нем». В этот момент лицо пациентки просветлело. Она вдруг осознала, что причина не в том, что мы должны проститься с миром, ведь рано или поздно это должен будет сделать каждый. Дело в том, есть ли что-то, с чем мы должны проститься, что-то, что мы оставляем в этом мире, через что мы осуществляем смысл и себя самих в тот день, когда приходит наш срок. Трудно описать, какое облегчение пережила наша пациентка после того, как наша сократическая беседа привела к коперниканскому перевороту.

Мне хотелось бы теперь противопоставить логотерапевтическому стилю воздействия психоаналитический, как он показан в работе Эдит Вайскопф-Джолсон, американской последовательницы психоанализа, которая сегодня объявляет себя сторонницей логотерапии: «Деморализующее действие отрицания жизненного смысла, и прежде всего глубинного смысла, который потенциально присущ страданию, можно проиллюстрировать на примере психотерапии, которую один фрейдист провел с женщиной, страдающей неоперабельным раком». И Вайскопф-Джолсон приводит слова К. Эйслера: «Она сравнила чувство осмысленности ее прежней жизни с бессмысленностью ее жизни сейчас; но и теперь, когда она уже не может больше работать по своей специальности и должна лежать целыми днями, ее жизнь тем не менее остается полна смысла, считает она, потому что ее существование было важно для ее детей и она решала именно эту задачу. Но когда она однажды попала в больницу, без надежды когда-нибудь вернуться домой, будучи уже не способной покинуть постель, она превратилась в глыбу бесполезного ленивого мяса и ее жизнь потеряла всякий смысл. Она была готова переносить любую боль до тех пор, пока это имело хоть какой-то смысл; но почему я обрекаю ее на страдание и в тот момент, когда жизнь ее уже лишена смысла? На это я возразил, что она, на мой взгляд, совершает грубую ошибку, потому что вся ее жизнь была бессмысленной, даже прежде, чем она заболела. Найти смысл безуспешно пытались еще философы, и, таким образом, разница между ее прошлой и ее настоящей жизнью состоит только и единственно в том, что она прежде еще могла верить в смысл жизни, в то время как теперь она уже не в состоянии это делать. В действительности же, убеждал ее я, обе фазы ее жизни были целиком и полностью осмысленны. На это мое заявление пациентка растерянно заявила, что я неправильно ее понял, и разразилась слезами»[44].

Эйслер не только не дал пациентке поверить в то, что ее жизнь и теперь еще может иметь смысл, но и отнял у нее веру, что вся ее жизнь могла иметь хотя бы малый смысл. Давайте спросим себя, как не только психоаналитик, но и бихевиоральный терапевт противостоят ситуациям человеческой трагедии, где речь идет о предстоящей собственной смерти или смерти близких. Об этом нам может поведать один из выдающихся представителей подхода модификации поведения в теории научения: в таких ситуациях «пациент должен звонить по телефону, стричь траву на лужайке или мыть посуду, и эти занятия терапевт должен приветствовать и поощрять»[45].

Когда в ситуации подлинного страдания я помогаю увидеть последнюю и в то же время наивысшую возможность нахождения смысла, я оказываю не первую, а последнюю помощь. Запись беседы с пациенткой, часть которой будет приведена ниже, была сделана во время одной из моих лекций. Я говорил с ней перед моими слушателями – студентами медицинского, философского и теологического факультетов. Естественно, что этот разговор с начала до конца был импровизацией. Пациентка восьмидесяти лет страдала от неоперабельного рака.

Франкл. Итак, дорогая фрау Котек, что вы скажете о вашей долгой жизни сегодня, оглядываясь назад? Это была прекрасная жизнь?

Пациентка. Ах, господин профессор, должна честно сказать, это была хорошая жизнь. Жизнь была прекрасна! И я должна благодарить Господа за то, что он подарил мне. Я ходила в театр, на концерты. Вы знаете, семья в Праге, у которой я служила, – сколько десятилетий минуло! – иногда брала меня на концерты. И за все это прекрасное я должна благодарить Господа.

Но я должен был поднять ее бессознательное, вытесненное отчаяние в сознание. Она должна была бороться с этим отчаянием, как Иаков боролся с ангелом, пока ангел не благословил его. Я должен был подвести ее к тому, чтобы она могла благословить свою жизнь, чтобы она могла сказать «да» своей судьбе, которая была такой, а не иной. Я должен был – и это звучит парадоксально – привести к тому, чтобы она сначала усомнилась бы в смысле своей жизни, причем осознанно, а не так, как она это делала, вытесняя свои сомнения.

Ф. Вы говорите о таких прекрасных переживаниях, фрау Котек, но все это теперь прекратится?

П. (задумчиво). Да, теперь это все кончится.

Ф. А теперь, фрау Котек, верите ли вы, что все то прекрасное, что вы пережили, уйдет из мира? Что оно потеряет ценность, исчезнет?

П. (все еще задумчиво). Это прекрасное, что я пережила…

Ф. Скажите мне, фрау Котек, может ли кто-нибудь отменить счастье, которое вы пережили, может ли кто-нибудь стереть его из памяти?

П. Вы правы, профессор, никто не может отменить его.

Ф. Может ли кто-нибудь уничтожить то добро, что вы повстречали в жизни?

П. Нет, этого никто не может сделать.

Ф. Может ли кто-нибудь уничтожить то, чего вы добились и достигли?

П. Вы правы, господин профессор, никто не может вычеркнуть это из мира.

Ф. Или, может быть, кто-нибудь в мире может вернуть то, что вы храбро и мужественно выдержали? Может ли кто-нибудь возвратить это из прошлого? Из прошлого, куда вы это все собрали и спрятали? В котором вы все это сберегли!

П. (тронута до слез). Никто не может это сделать. Никто! (Через некоторую паузу.) Конечно, мне пришлось слишком много страдать. Но я пыталась переносить удары, которые припасла мне жизнь. Понимаете, господин профессор, страдание – это плата за все это. То есть я верю в Бога.

Я, разумеется, никогда не вправе истолковывать смысл в религиозном плане и предлагать это пациенту для обсуждения; но, поскольку пациенткой была предъявлена позитивная религиозная установка, ничто больше не мешало мне использовать ее в психотерапии.

Ф. Скажите, фрау Котек, не может ли страдание быть также испытанием? Разве не может быть, что Бог хотел посмотреть, как фрау Котек перенесет страдание? И под конец, может быть, он вынужден будет признать: «Да, она мужественно перенесла это». А теперь скажите мне, может ли кто-нибудь отменить эти достижения?

П. Нет, никто не может.

Ф. Это ведь остается, не правда ли?

П. Безусловно, это остается.

Ф. Знаете ли вы, фрау Котек, вы не только много добились в своей жизни, но и извлекли максимум из своего страдания! И с этой точки зрения вы являетесь примером для наших пациентов. Я поздравляю ваших товарищей с тем, что они могут брать с вас пример!

Слушатели разразились спонтанными аплодисментами! Но я тем не менее снова обратился к пожилой женщине: «Вы видите, фрау Котек, эти аплодисменты принадлежат вам – они посвящены вашей жизни, которая была одним большим достижением. Вы можете гордиться этой жизнью. А как мало таких людей, которые могут гордиться своей жизнью! Я хочу сказать, фрау Котек: ваша жизнь – это памятник. Памятник, который не может уничтожить ни один человек!»

Пожилая женщина медленно вышла из аудитории. Через неделю она умерла. Она умирала, как Иов: от старости. Но в последнюю неделю своей жизни она уже не была удручена. Напротив, она была горда и полна веры. По-видимому, я смог показать ей, что и ее жизнь была полна смысла, и ее страдание имело глубокий смысл. До этого пожилая женщина, как уже говорилось, была угнетена мыслью, что она прожила бесполезную жизнь. Но ее последние слова, занесенные в историю болезни, были такие: «Моя жизнь – это памятник, сказал профессор студентам в аудитории. Значит, моя жизнь была не напрасна…»

12

Человек в поисках высшего смысла[46]

Уважаемые дамы и господа, когда докладчик приезжает из Вены, то, конечно, вы ожидаете, что он будет говорить с венским акцентом, как я и делаю; а если он еще к тому же психиатр, то уж наверняка он будет ссылаться, прежде всего, на Зигмунда Фрейда – пусть так и будет. Мы все научились у Фрейда видеть в человеке существо, которое в конечном итоге ищет лишь удовольствие. В конце концов, именно Фрейд ввел принцип удовольствия, и существование наряду с ним принципа реальности ни в коем случае не противоречит гипотезе Фрейда, согласно которой поиск удовольствия образует первичную мотивацию человека. Как неоднократно подчеркивал Фрейд, принцип реальности служит принципу удовольствия, представляет собой лишь его модификацию, он также нацелен на удовольствие[47] и «в известном смысле означает продолжение принципа удовольствия другими средствами»[48]. «Немедленным, но сомнительным по своим последствиям удовольствиям будет отказано, но лишь потому, что другим способом будет обеспечено пусть отсроченное, но гарантированное удовольствие»[49]. Но мы не должны упускать из виду и забывать, что принцип удовольствия – в том числе и у Фрейда – в свою очередь служит еще более общему принципу, а именно принципу гомеостаза в понимании У. Кеннона[50]. Его цель – снизить внутреннее напряжение, чтобы установить или восстановить внутреннее равновесие. Ведь и Фрейд представлял «душевный аппарат» как служащий цели «справляться с поступающими извне и изнутри напряжениями и возбуждениями и избавляться от них»[51].

В таком образе человека отсутствует ни больше ни меньше как фундаментальная онтологическая характеристика человеческого бытия, которую я бы хотел назвать самотрансценденцией существования. Следует отметить, что человеческое бытие направлено за пределы самого себя, всегда на что-то другое или кого-то другого! Иными словами, в конце концов, человека интересуют не его внутренние состояния, будь то удовольствие или внутреннее равновесие, он направлен во внешний мир, и в этом мире он ищет смысл, который мог бы воплотить, или человека, которого мог бы любить. И на основе дорефлексивного онтологического самопостижения человек каким-то образом знает, что сможет полностью реализовать себя только постольку, поскольку он забудет себя самого; а забудет себя самого он в той мере, в какой посвятит себя делу, которому служит, или человеку, которого любит.

Но и вторая из двух классических венских психотерапевтических школ – индивидуальная психология Альфреда Адлера – не учитывает самотрансценденцию существования. Человека она рассматривает в основном как существо, которое стремится преодолеть свое внутреннее состояние – чувство неполноценности, развивая стремление к превосходству – мотивацию, которая в значительной степени конгруэнтна так называемой «воле к власти» Ницше.

До тех пор, пока мотивационная теория вращается вокруг «стремления к удовольствию» – как мы теперь можем назвать принцип удовольствия по Фрейду – или же вокруг стремления к превосходству по Адлеру, речь будет идти о типичной глубинной психологии. В противоположность ей «вершинная психология»[52] должна включать в свой образ человека и такие устремления, которые локализованы «по ту сторону принципа удовольствия» и воли к власти, и главным из этих устремлений является поиск смысла. В самом деле, Оскар Пфистер еще – подумать только! – в 1904 году предложил проводить исследования в этом направлении, считая, что «значительно важнее (по сравнению с глубинной психологией) познание духовных высот человеческой природы, в которых заключены такие же силы, как и в ее глубинах».

Вершинная психология не заменяет глубинную психологию, а дополняет ее, можно сказать, является ее обязательным дополнением. Ведь она выдвигает на передний план потребность в смысле – самую человеческую из всех человеческих потребностей. Эту «волю к смыслу»[53] можно противопоставить и психоаналитической, и индивидуально-психологической теориям мотивации.

Именно эта воля к смыслу в наши дни сильно фрустрирована. С нарастающей силой овладевает сегодня человеком чувство смыслоутраты, которое обычно идет рука об руку с чувством «внутренней опустошенности» – описанным мною «экзистенциальным вакуумом»[54]. Оно проявляется главным образом в форме скуки и равнодушия. Если скука в данном контексте означает потерю интереса к миру, то равнодушие означает недостаток инициативы – инициативы для того, чтобы что-то изменить в мире, что-то улучшить!

Это относилось к феноменологии экзистенциального вакуума. А как обстоит дело с его «эпидемиологией»? Может быть, стоит привести цитату из «Экзистенциальной психотерапии»[55] Ирвина Ялома: «Из сорока пациентов, обращавшихся за терапией в амбулаторном режиме, у 30 %, по оценкам их самих, их терапевтов или независимых наблюдателей, имелись существенные проблемы со смыслом». Во всяком случае, я не считаю, что каждый случай невроза (или даже психоза) в своей основе исходит из чувства смыслоутраты, и столь же мало верю в то, что чувство смыслоутраты, в свою очередь, ведет в каждом случае к неврозу. Иными словами, не всякий невроз является «ноогенным»[56], то есть вызывается экзистенциальным вакуумом, как и не всякий экзистенциальный вакуум является патогенным, хоть в нем и заключена некоторая патология. Я больше склоняюсь к тому, что привилегия человека – не только ставить вопрос о смысле жизни, но и подвергать этот смысл сомнению. Хоть одно животное спросило когда-нибудь о смысле своей жизни? Даже серые гуси Конрада Лоренца?

Экзистенциальный вакуум можно, пожалуй, представить в виде не ноогенного или психогенного, а в виде социогенного невроза. Индустриально развитое общество по возможности удовлетворяет все человеческие потребности, а его побочное следствие, общество потребления, производит потребности, чтобы их затем удовлетворять. Только самая человеческая из всех человеческих потребностей, потребность в смысле, остается при этом нереализованной. Индустриализация идет в ногу с урбанизацией, отрывая человека от его корней, отчуждая от традиций и передаваемых через традиции ценностей. Само собой разумеется, что при таких обстоятельствах страдать от чувства бессмысленности будет прежде всего молодое поколение, о чем свидетельствуют и эмпирические данные. В этой связи мне хотелось бы вспомнить о синдроме массовых неврозов, который сводится к триаде «аддикция – агрессия – депрессия» и лежит в основе чувства смыслоутраты. Сошлюсь только на одного авторитета: по данным Стэнли Криппнера, 100 % юных токсикоманов жалуются на то, что для них все кажется бессмысленным.

Теперь, пожалуй, пришло время задаться вопросом, что же мы вообще понимаем под «смыслом». В контексте логотерапии смысл не является чем-то абстрактным, скорее речь идет о совершенно конкретном смысле ситуации, с которой сталкивается конкретная личность. Восприятие этого смысла сродни, с одной стороны, восприятию гештальта по Максу Вертхаймеру и, с другой стороны, «ага-переживанию» по Карлу Бюлеру. Курт Левин и Макс Вертхаймер[57] говорили о «побудительности» конкретной ситуации. Действительно, каждая ситуация предъявляет к нам какое-либо требование, ставит перед нами вопрос, на который мы даем ответ тем или иным действием, одним словом, принимая вызов. Таким образом, различие между восприятием смысла и восприятием гештальта состоит в том, что в последнем случае мы воспринимаем «фигуру» на фоне, в то время как в процессе восприятия смысла на фоне действительности перед нами загорается, можно сказать, бросается в глаза реальная возможность представить данную ситуацию так или иначе.

Само собой разумеется, что мы, психиатры, не в состоянии «прописать» смысл жизни своим пациентам. Его нельзя приобрести по рецепту. Но можно дать понять, что наша жизнь может иметь смысл при любых обстоятельствах и условиях и остается осмысленной до конца. Не менее двадцати исследователей могут привести эмпирические доказательства, что человек способен найти смысл в своей жизни абсолютно независимо от пола, возраста, IQ, образования, особенностей характера, окружения и – что самое примечательное – независимо от того, религиозен он или нет, а если и религиозен, то независимо от конфессии. Я ссылаюсь на работы таких авторов, как Brown, Casciani, Crumbaugh, Dansart, Durlac, Kratochvil, Lukas, Lunceford, Mason, Meier, Murphy, Planova, Popielski, Richmond, Roberts, Ruch, Sallee, Smith, Yarnell и Young[58].

Эти данные научных исследований противоречат тому, что нашептывает нам чувство бессмысленности, но созвучны дорефлексивному онтологическому самопостижению и смыслопониманию человека, феноменологический анализ которого позволяет нам понять, как простому «человеку с улицы» удается найти и воплотить смысл жизни. По-видимому, он знает, что к осуществлению смысла можно прийти тремя путями. Во-первых, через дело, которым он занят, произведения, которые он создает. Во-вторых, через переживание чего-то или кого-то, то есть он может найти смысл не только в работе, но и любви. Но похоже, что он знает еще третий путь к смыслу: когда мы по воле судьбы попадаем в ситуацию, которую не можем изменить, у нас всегда есть возможность изменить наше отношение к этой ситуации – и вместе с отношением меняемся мы, созревая и личностно вырастая, превосходя самих себя. И это в равной степени относится ко всем трем компонентам «трагической триады», включающей страдание, вину и смерть, поскольку страдание может превращаться в достижение, вина – в изменение, а конечность человеческого бытия – в стимул к ответственному поступку[59].

Насколько человек в состоянии преобразовать личную трагедию в человеческий триумф, можно понять из истории, которую рассказывает епископ Георг Мозер: через несколько лет после окончания Второй мировой войны один врач встретил еврейку, которая носила на руке браслет из позолоченных молочных зубов ее детей. «Красивый браслет», – заметил врач. «Да, – ответила женщина. – Это – зубки Мириам, это – Эсфири, это – Соломона…» Она по очереди называла имена всех своих дочерей и сыновей. «Девять детей, – подытожила она в конце, – и все погибли в газовой камере». Пораженный врач спросил: «Как же вы можете носить такой браслет?» Женщина сдержанно возразила: «В Израиле я руковожу детским домом…»[60]

Таким образом, оказывается, что смысл может и защитить от страдания, и это опять-таки означает, что потенциальный смысл жизни является безусловным. Значит ли это, что страдание необходимо для того, чтобы найти смысл? Думать так было бы грубой ошибкой. Я не имею в виду, что страдание необходимо, я хочу сказать, что смысл возможен несмотря на страдание, а то и благодаря страданию, если страдание необходимо, то есть если его причина не может быть преодолена или устранена – идет ли речь о биологической, психологической или социальной причине. Если карцинома операбельна, то, разумеется, пациента нужно оперировать. Если пациент приходит к нам в клинику с неврозом, то естественно, что мы приложим все усилия для его излечения, а если больно общество, то мы будем до тех пор, пока это возможно, прибегать к политическим акциям. Страдание, которое не является неизбежным, – это мазохизм, а не героизм.

Выше, в связи с логотерапией, уже говорилось, что под смыслом подразумевается конкретный смысл ситуации, в которой находится конкретный человек. Впрочем, существует и конечный, всеобъемлющий смысл. Однако чем шире смысл, тем менее он постижим. Мы говорим о смысле всего, о смысле жизни как целого, и я не могу себе представить, что кому-либо из психиатров или любому другому ученому удастся – исходя из априорных представлений, не говоря уже об идеологических догмах – отвергнуть саму возможность такого не уникального, а универсального смысла. Как же соотносится «конкретный смысл ситуации» с универсальным смыслом? Я хочу привести такое сравнение: представим себе фильм, который составлен из тысяч и десятков тысяч отдельных сцен и каждая такая сцена имеет для зрителя определенный смысл, но смысл всего фильма открывается нам только в конце сеанса – при условии, что мы предварительно уловили смысл каждой отдельной сцены! Разве не так же смысл нашей жизни открывается нам (если вообще открывается) лишь под конец? И разве не зависит этот конечный смысл нашей жизни от того, насколько нам удается добросовестно исполнить смысл каждой отдельной ситуации?

Мы исходим из того, что конечный смысл совершенно не поддается ни малейшему интеллектуальному пониманию, но будет вполне законным прибегнуть к своеобразной экстраполяции и на конкретном примере проиллюстрировать то, что я имею в виду. Однажды я попал на организованную моим ассистентом К. сессию психотерапевтической группы. Группа обсуждала случай женщины, у которой незадолго до этого от разрыва слепой кишки погиб 11-летний сын. Мать пыталась покончить с собой и в связи с этим была доставлена в мою клинику. Я сказал группе: «Представьте себе, что обезьяне делают болезненные инъекции для получения сыворотки против полиомиелита. Может ли обезьяна понять, почему она должна страдать?» Группа в один голос ответила, что обезьяна никогда не будет в состоянии осознать движущие человеком идеи, которые толкают его на такие эксперименты, так как человеческий мир ей недоступен. Она до него не доросла, ей недоступно это измерение. Затем я спросил: «…А разве не происходит с человеком то же самое, разве мир человека есть некая конечная инстанция, выше которой ничего не существует? Не должны ли мы чаще задумываться о том, что над миром людей возвышается иной мир, недоступный человеку, и только в нем можно найти смысл его страданий?»[61] Волей случая группа состояла из нерелигиозных людей, но тем не менее они признали, что если и не верить в существование высшего по отношению к человеческому измерения, то, во всяком случае, его можно помыслить столь же малодоступным человеку, как обезьяне – человеческое измерение.

Это высшее по отношению к человеческому измерение недоступно ни «здравому смыслу», ни «чистому разуму», иными словами, оно непостижимо ни чисто рационально, ни интеллектуально, что необходимо для научного познания. Таким образом, в научной картине мире не находится места для конечного смысла. Значит ли это, что сам мир является бессмысленным? Не говорит ли это скорее о том, что как минимум по отношению к конечному смыслу наука слепа? Как точно сказал Э. Шрёдингер, миру естественных наук недостает всего того, что имеет отношению к смыслу и цели происходящего. В границах чистого естествознания смысл не обнаруживает себя. Тот срез реальности, который оно делает, проходит мимо него.

Напрашивается пример, приведенный Жаком Моно. Он утверждает, что вся жизнь состоит из взаимодействий между мутациями и отбором. Идея «чистой случайности» является «единственно мыслимой, так как только она согласуется с фактами, которыми снабжают нас наблюдения и опыты. И ничто не оправдывает допущение, что эти наши представления когда-нибудь будут или хотя бы могут быть пересмотрены»[62]. Следовало бы только добавить: разумеется, мутации и отбор предстают в естественно-научном разрезе как чистая случайность. Только если речь идет о том, что естественные науки не могут обнаружить никакой целесообразности, эту лакуну следует формулировать осторожнее: телеология не вписывается в плоскость естественной науки, они вообще не пересекаются. Но нельзя исключить, что она существует в высшем измерении. И отрицание возможности существования телеологии в измерении, надстраивающемся над естественно-научным, может выводиться не из эмпирического опыта, а из философии, при этом не критически рефлексирующей, а дилетантской, антикварной философии.

Допустим, в вертикальной плоскости, которую пересекает горизонтальная плоскость, лежит кривая. В пересечении с горизонтальной плоскостью эта кривая предстает как пять отдельных точек, которые не обнаруживают никакой связи между собой. Однако только кажется, что они независимы друг от друга, в действительности все они связаны друг с другом этой кривой. Но их связи находятся не внутри, а вне горизонтальной плоскости, выше или ниже ее.

А теперь вернемся от нашего сравнения к тем событиям, которые не имеют «смысловой» связи, то есть к кажущимся бессмысленными мутациям, и тогда станет понятным, почему последние – а с ними и вся эволюция – представляются в естественно-научной плоскости как чистая случайность. «Высший» или «глубинный» смысл, то есть лежащий на кривой выше или ниже горизонтальной плоскости, можно увидеть только в другой плоскости. Не все можно понять в осмысленной взаимосвязи, в том числе телеологически (а можно только объяснить казуально), но как минимум мы можем понять, почему это так и должно быть так, почему что-то может казаться бессмысленным и почему мы все же можем верить в смысл, который скрывается за пределами видимости, который все же стоит за всем этим, пусть даже он находится в другой плоскости, в которой мы должны его обнаружить[63].

Здесь знание отступает и слово берет вера; ведь в то, что нельзя познать, необязательно нельзя поверить. Уже говорилось, что нельзя постичь чисто интеллектуально, бессмысленно ли все в конечном счете, или за всем стоит скрытый смысл; но даже если на этот вопрос не существует интеллектуального ответа, возможно экзистенциальное решение. Когда на чаши весов положены «за» и «против» существования конечного смысла, мы всегда можем добавить на чашу «за» гирю своего бытия, а это означает уже выбор между двумя способами мышления[64]. Выбирая между этими двумя способами мышления, верящий в смысл человек говорит свое «согласен», свое «аминь»: «Пусть будет так – я решаюсь действовать так, "как будто" жизнь имеет бесконечный, превышающий наши конечные возможности понимания – "сверхсмысл"». И тогда закономерно складывается такое определение, звучащее как правило: «Вера – это не мышление, суженное до реальности мыслимого, а мышление, расширенное до экзистенциальности мыслящего»[65].

Что же делает «человек с улицы», сталкиваясь с непознаваемым? Возможно, этот вопрос следует переформулировать. Вы стояли когда-нибудь на сцене? Тогда вспомните, что вы – ослепленные светом рампы – не видите ничего, кроме большой черной дыры на месте зрительного зала[66]. Но вам же не приходит в голову сомневаться в существовании зрителей, не правда ли? То же самое переживает большинство людей на этой планете: ослепленные сиянием обыденности, они заполняют «большую черную дыру» символами. У человека ведь есть потребность разглядеть что-то в той темноте, перед которой он стоит, – что-то или, лучше сказать, кого-то. Это перекликается с экзистенциализмом, который – как мне кажется – может быть сведен к одному: «Nothingness ist really no-thing-ness» (Ничто – это, в сущности, не-вещность). Это означает, что предельное бытие – подобие «предельного смысла», одним словом, Бог – есть не вещь среди других вещей, а, говоря словами Мартина Хайдеггера, – «само бытие». Именно поэтому мы не можем поместить это «сверх-бытие» (если можно так выразиться), находящееся где-то над миром, на одну плоскость с населяющими этот мир «в-мире-сущими» (Хайдеггер), «внутримирными» вещами. Иначе мы рискуем сделать ту же ошибку, что и один маленький мальчик, сказавший мне однажды: «Я знаю наверняка, кем хочу стать: или акробатом на трапеции в цирке, или – Богом». Он говорит о Боге, как будто быть Богом – одна из профессий среди многих прочих.

А теперь вернемся к символу: трещина, а то и пропасть между символизирующим и символизируемым особенно заметна, когда речь заходит о сверх-бытии. И ошибкой было бы отказываться от символизации только потому, что символ никогда не сможет стать тем, что он репрезентирует. Представим себе картину с изображенным на ней ландшафтом, а над ним – небо: любой художник, как минимум приверженец реализма, «позволяет нам увидеть» небо, хотя он изобразил только пару облачков. Однако не тождественны ли облака всему небу? Разве облака не позволяют нам догадываться о небе, которое ускользает от прямого взгляда? Они служат лучшим и простейшим символом неба.

Точно так же божественное символизируется с помощью чего-то другого: божественными атрибутами были и остаются просто человеческие качества – или даже слишком человеческие качества. Бог никуда не денется от символического представления его более или менее антропоморфным образом. Имеем ли мы право, исходя из этого, отбросить полностью все религиозное, основанное на антропоморфных составляющих? Не означает ли это, скорее, что приближение (так или иначе асимптотическое) к тайне и загадке конечной истины чаще возникает на символическом пути, а не на пути абстракции? Конрад Лоренц – именно он – однажды в телевизионном интервью сказал: «При глобальном взгляде на истины, содержащиеся в мировоззрении, если вы посмотрите на истину крестьянки из Грюнау и истину Б. Ф. Скиннера, то придете к тому, что крестьянка, верующая в непорочное зачатие Марии, любящего Бога и всех святых, ближе к этой истине, чем бихевиорист»[67].

Разумеется, мы можем угодить в ловушку, если мы некритично отнесемся к антропоморфизму. Это можно проиллюстрировать анекдотом: «В школе учитель богословия рассказывает о чудесных деяниях господа: "Жил однажды бедный человек, его жена умерла при родах, а у него самого не было денег, чтобы нанять кормилицу. Тогда Господь совершил чудо, он сделал так, что у этого бедного человека выросли груди и он мог сам накормить младенца". На что маленький Мориц заявил: "Честно говоря, господин учитель, я не очень хорошо все это понял. Разве не проще было бы, если бы Бог сделал так, чтобы этот бедняк как бы случайно нашел на улице деньги? Тогда бы он нанял кормилицу – и не понадобилось бы чуда". Учитель сказал: "Тупица! Если Бог может совершить чудо, зачем ему тратить наличные?"»[68]

Таким образом, получается, что религию можно определить как систему символов – символов того, что не выразить словами и к чему не подобрать понятий. Но разве потребность создавать и использовать символы не является фундаментальным признаком и отличием condition humaine[69]? Разве не является способность говорить или способность понимать сказанное определяющей характеристикой человека? Правомерно называть отдельные языки, развивавшиеся человечеством на протяжении его истории, системами символов.

Связав таким образом религию с языком, мы должны отметить, что никому не следует считать свой родной язык превосходящим все прочие: на любом языке человек может прийти к истине (единой для всех) и на любом языке человек может заблуждаться и даже лгать. Точно так же в любой религии он может найти Бога – единого Бога[70].

Однако мы имеем дело не только с лингвистическим, но и с религиозным плюрализмом, который проявляется в том, что религия вообще выступает только в форме различных конфессий, среди которых, как уже сказано, ни одна не может претендовать на превосходство над другими. Не случится ли так, что однажды, рано или поздно, религиозный плюрализм будет преодолен и его место займет религиозный универсализм? Я не верю в религиозное эсперанто. Напротив, мы движемся не к универсальной религиозности, а, скорее, к персональной, глубоко личной религиозности, на основе которой каждый найдет свой личный, собственный, неповторимый язык, на котором он обратится к Богу[71]. Гордон Олпорт усматривал, в частности, в индуизме «редчайший пример институциональной религии, признающей крайнюю индивидуальность религиозного чувства»[72].

Означает ли это, что отдельные конфессии, их организации и институты движутся навстречу друг другу? Я так не думаю, ведь как бы ни был индивидуален личный стиль поиска каждым человеком своего конечного смысла и обращения к конечному бытию, всегда есть и будут общие ритуалы и символы. Ведь существует огромное множество языков – но разве нет у многих из них общего алфавита?

Такое наше понимание религии в самом широком смысле слова имеет очень мало общего с конфессиональной ограниченностью и ее следствием – религиозной недальновидностью, которая, по-видимому, воспринимает Бога как существо, озабоченное только одним: чтобы как можно больше людей верили в него, причем именно так, как предписывает данная конфессия. «Ты только веруй, – говорят нам, – и все будет окей». Но я не могу себе представить, что есть смысл в том, что Церковь требует от меня, чтобы я верил. Я ведь не могу хотеть верить – так же как не могу хотеть любить, заставлять себя любить, так же как не могу заставлять себя надеяться даже из лучших побуждений. Есть такие вещи, которые нельзя хотеть, – и их нельзя выполнить по требованию, по приказу. Простой пример: я не могу засмеяться по приказу. Если кто-то хочет, чтобы я засмеялся, он должен потрудиться рассказать мне какую-нибудь шутку. Любовь и вера также не терпят манипуляций над собой. Они возникают как интенциональные феномены тогда, когда появляется адекватное содержание и предмет[73]. Если вы хотите кого-то привести к вере в Бога, вы должны сделать для него Бога правдоподобным – и прежде всего ваши действия должны заслуживать доверия. Другими словами, вы должны делать совершенно противоположное тому, что делают те конфессии, которые умеют, похоже, только бороться друг с другом и переманивать друг у друга верующих.

Разве я не говорил о той религиозности, в которой каждый найдет собственный язык для обращения к Богу? Действительно, отношение «Я – Ты», в котором, как известно, Мартин Бубер видит суть духовного существования, основывается на молитве, в частности на ее диалогической структуре. Однако мы должны учитывать, что существует не только интерперсональный, но и интраперсональный разговор, то есть диалог с самим собой. В этой связи я в последнее время часто упоминаю одно определение, к которому – помню совершенно точно – пришел уже в 15 лет и которым я бы хотел поделиться. Это операциональное определение Бога как собеседника в наших интимнейших диалогах с самим собой. Это практически означает, что, когда мы совсем одни и когда мы наедине с собой ведем максимально откровенный диалог с собой, правомерно назвать Бога партнером в таких диалогах – независимо от того, веруем мы или нет. Последнее не важно в рамках такого операционального определения. Наше понимание находится на стыке атеистического и религиозного мировоззрений. Различие между ними состоит лишь в том, что первое предполагает, что речь идет только о беседе с самим собой и ни о чем другом, а второе основано на вере в то, что человек – осознавая это или нет – ведет диалог с кем-то другим, не только со своим «Я». Однако так ли важно, является ли наше «абсолютное одиночество» кажущимся или нет? Разве не важнее всего то, что оно порождает «абсолютную честность»? И если Бог есть, то я убежден, что он не обидится, если кто-то перепутает его со своим «Я» и назовет этим именем.

Вопрос в том, есть ли вообще подлинные атеисты. В одной из моих книг[74] на основании казуистического материала я развил соображения о том, что, в сущности, в глубине бессознательного каждый является верующим, пусть в самом широком смысле, даже если эта вера хорошо скрыта и вытеснена. Если Фрейд однажды сказал, что человек часто не только гораздо аморальнее, но и гораздо моральнее, чем он считает, то мы можем добавить к этому: порой человек может быть гораздо религиознее, чем готов признать. Такая вездесущая вера – пусть даже подсознательная вера в конечный смысл – объясняет тот факт, что убежденные атеисты, как подтверждается эмпирически, не уступают верующим в способности найти смысл в жизни.

Кого удивит, если окажется, что неотъемлемая, пусть даже почти не проявляющаяся вовне, религиозность может сверх всех ожиданий противостоять как внешним, так и внутренним условиям и обстоятельствам. Мои коллеги потрудились проанализировать архивный клинический материал 48 пациентов в поисках зависимости между образом отца и религиозной жизнью больных. И что примечательно: из 23 больных, воспитание которых проходило под счастливой звездой, только 16 пришли к хорошему отношению к Богу, в то время как семеро из них отказались от веры. Среди 13 пациентов, воспитывавшихся под влиянием негативного образа отца, только двоих можно было назвать нерелигиозными, а остальные 11 пришли к религии[75].

Это о влиянии воспитания. А как обстоит дело с влиянием окружения? Основываясь на моем профессиональном опыте и личных переживаниях, рискну сказать, что для подавляющего большинства верующих заключенных концентрационных лагерей Бог «не умер». Я выступаю против высказываний одного американского раввина, который в своей книге «После Аушвица»[76] утверждал обратное (он и не был в Аушвице). Мне видится так: либо вера в Бога безусловна, либо ее нет вообще. Если она безусловна, то выстоит и тогда, когда жертвами холокоста становятся шесть миллионов человек. А если она не безусловна, то, пользуясь аргументацией Достоевского, она падет из-за одного невинного умирающего ребенка. Мы не можем торговаться с Богом, мы не можем сказать: «До шести тысяч или миллиона жертв холокоста я буду исправно поддерживать свою веру в Тебя, но после миллиона, ничего не поделаешь, сожалею, я вынужден буду отказаться от моей веры в Тебя».

Факты свидетельствуют в пользу того, что можно выразить, модифицировав афоризм Ларошфуко о влиянии разлуки на любовь: как маленький огонь гаснет от сильного ветра, в то время как большой огонь только разгорается от него, так и слабая вера рушится от катастроф, а сильная в них только закаляется.

Это то, что касается внешних обстоятельств. А как обстоит дело с внутренними условиями, которым вера должна быть способна сопротивляться? В одной из моих книг[77] я описываю случай тяжелой маниакальной фазы, в других книгах – случай эндогенной депрессии[78] и шизофрении[79], в которых психоз не сказался на религиозности пациентов.

Уважаемые дамы и господа, после того как я представил вам операциональное понятие религии, которое настолько нейтрально, что включает и агностицизм, и атеизм, я по-прежнему остался психиатром. Я пытаюсь разобраться в религии, понимая ее как человеческий феномен, как выражение самого человеческого из всех человеческих феноменов – воли к смыслу. Религию можно назвать осуществлением воли к конечному смыслу.