Подсознательный бог: Психотеpапия и pелигия

В этом смысле совесть также можно назвать иррациональной; она алогична – или, точнее, дологична (praelogisch). Точно так же, как существует донаучное и онтологически предшествующее ему дологическое понимание бытия, имеется и доморальное представление о ценностях, которое предшествует любой конкретной морали, а именно совесть.

Иррациональной же совесть является потому, что она, по меньшей мере в своем непосредственном осуществлении, никогда не бывает всецело рационализируемой; она всегда раскрывается только ретроспективной «вторичной рационализацией»: все так называемые исследования совести мыслимы только как ретроспективные. Голос совести также не поддается исследованию.

Однако, если спросить себя, по какой причине совесть действует непременно иррационально, то придется принять во внимание следующие факты: сознанию открывается сущее; совести же, напротив, открывается скорее еще не существующее, а только должное существовать. Это не действительное, а лишь то, что должно осуществиться, лишь возможное (конечно, речь идет о том, что эта возможность в высшем смысле представляет собой необходимость). Но поскольку то, что открывает нам совесть, – это то, что еще должно будет осуществиться, только должно будет реализоваться, сразу же возникает вопрос, как его можно реализовать без его предварительного духовного предвосхищения. Это предвосхищение – духовная антиципация – происходит посредством того, что называется интуицией: духовное предвосхищение совершается в акте умозрения.

Так совесть оказывается по существу интуитивной функцией: чтобы предвосхитить то, что должно реализоваться, совесть должна это интуитивно уловить, и в этом смысле совесть – этос – является действительно иррациональной и только задним числом рационализируемой. Разве мы не знаем аналогии этому: разве эрос не является столь же иррациональным, столь же интуитивным? Действительно, любовь так же интуитивна; она так же способна увидеть еще не существующее – но не «должное», как совесть, а лишь возможное. Любовь провидит и открывает именно ценностные возможности в возлюбленном «Ты». И она тоже, таким образом, предвосхищает нечто в своем духовном умозрении – те еще не осуществленные личные возможности, которые может таить в себе возлюбленный.

Однако не только в том, что и совесть, и любовь имеют дело с возможностью, а не с действительностью, они схожи между собой, и не только в том очевидном, что обе действуют интуитивно. Следует ввести еще одно объяснение их неизбежно интуитивного, иррационального и поэтому никогда полностью не рационализируемого образа действия: и совесть, и любовь имеют дело с абсолютно индивидуальным существованием.

Прямое назначение совести – открывать человеку Необходимое. Но это Необходимое всегда Единственное. В данном случае речь идет о той единственной уникальной возможности конкретной личности в конкретной ситуации, которую Макс Шелер охарактеризовал понятием «ситуационные ценности» (Situationswerte). Речь идет, таким образом, о чем-то абсолютно индивидуальном, об индивидуальном долженствовании, которое не может быть выведено из какого-либо общего закона, из каких-либо всеобщих «моральных законов» (вроде кантовского императива), однако может быть предписано лишь «индивидуальным законом» (Георг Зиммель). Оно вообще рационально не познаваемо, но доступно лишь интуитивному пониманию. И эту интуитивную работу осуществляет именно совесть.

Поскольку совесть раскрывает такие конкретные, индивидуальные ценностные возможности интуитивно, можно было бы назвать механизм, по которому это происходит, инстинктивным и, соответственно, рассматривать совесть, в противоположность «практическому разуму», как нравственный инстинкт. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что этот «нравственный инстинкт» находится в весьма существенном противоречии с тем, что принято называть инстинктом, то есть с витальным инстинктом. Инстинкт животных нацелен на Всеобщее, он действует только «вообще»: он, по сути, схематичен. Ведь животные реагируют согласно своим инстинктам на определенные признаки и воздействия окружающей среды всегда только по жесткой схеме, которая задана раз и навсегда для всех особей. Действенность этой инстинктивной схемы определяется тем, что она именно всеобщая, согласно закону больших чисел, в то время как в отдельных случаях эта схема не только отказывает, но и приводит отдельную особь к тому, что при известных обстоятельствах она ведет себя хоть и инстинктивно, но именно поэтому неадекватно, «неразумно». Та же инстинктивная схема реагирования, которая сохраняет или спасает жизнь большинству муравьев, целому муравьиному государству, может при определенных обстоятельствах погубить отдельного муравья. С этим, с точки зрения инстинктов, приходится просто мириться: витальный инстинкт пренебрегает Индивидуальным.

В противоположность этому действенность этического инстинкта обеспечивается тем, что он направлен не на Всеобщее, а всегда только на Индивидуальное: он, как говорится, восходит к Конкретному. В то время как животное иногда вводит в заблуждение его витальный инстинкт, человека иной раз дезориентирует этический разум. Этический же инстинкт, то есть совесть, делает человека способным увидеть «единственно необходимое», а не всеобщее. Ведь только одна совесть в состоянии приложить «вечный», всеохватывающий «моральный закон» к единичной конкретной ситуации конкретной личности. Жизнь по совести всегда есть абсолютно индивидуальная жизнь в абсолютно конкретной ситуации, возникающей в нашем единственном и неповторимом существовании. Совесть схватывает конкретное «здесь» моего личного бытия. Не следует понимать эти рассуждения как в чем-то направленные против «морального закона» – они лишь отдают должное совести.

Теперь мы хотим показать, что и в этом отношении – в том, что касается индивидуальной направленности совести, – любовь также можно поставить в известную аналогию с ней: не только решение совести направлено исключительно на индивидуальную возможность, но и решение любви. Если совесть раскрывает «единственно необходимое», любовь раскрывает «единственно возможное» – уникальные возможности любимого человека. Только любовь способна узреть личность в ее неповторимости, в ее абсолютной индивидуальности. В этом смысле она обладает важнейшей познавательной функцией. Возможно, эта ее познавательная способность была понята и по достоинству оценена еще в те времена, когда в древнееврейском языке любовный акт и акт познания обозначались одним и тем же словом.

Какое право мы имеем, однако, говорить об аналогии между решением совести и решением любви? Разве в любви имеет место какое бы то ни было решение? Безусловно да, ибо и в любви, даже прежде всего в ней, человеческое бытие является «решающим бытием». Действительно, выбор партнера – «любовный выбор» – только тогда является истинным выбором, когда он не диктуется влечениями. До тех пор пока какой-то подсознательный образец, «имаго» из глубин «Оно», определяет мой любовный выбор, о любви не может быть и речи. Не только в поэзии, но и в психологии, таким образом, рифмовать «Liebe» (любовь) и «Triebe» (влечения) неуместно. До тех пор, пока «Я» будут направлять к «Ты» влечения «Оно», нельзя говорить о любви: в любви «Я» не подчиняется «Оно», а решает в пользу «Ты».

Не только этическое и эротическое, не только совесть и любовь уходят корнями в эмоциональные, а не рациональные, в интуитивные глубины духовного бессознательного. Патетическое тоже, в известном смысле, коренится в нем, поскольку в духовном бессознательном наряду с этическим бессознательным – нравственной совестью – существует, так сказать, эстетическое бессознательное – художественная совесть. Как при создании художественных произведений[13], так и при воспроизведении художник подчинен в этом смысле подсознательной духовности. Иррациональной и не полностью рационализируемой совести у художника соответствует вдохновение, которое тоже коренится в сфере подсознательной духовности. Вдохновенный художник творит, и источники, из которых он черпает это вдохновение, остаются во мраке, который никогда полностью не освещается сознанием. И снова оказывается, что чрезмерная осознанность может интерферировать с творчеством «из подсознания»; нередко форсированное самонаблюдение, воля к сознательному «деланию» того, что должно само происходить в глубине подсознания, приводит творца к поражению. Любая избыточная попытка рефлексии может здесь только навредить.

Нам известен случай, когда один скрипач все время пытался играть как можно сознательнее: начиная от правильного положения скрипки и заканчивая тончайшими деталями техники игры – все это он хотел сознательно рефлексировать. Это могло привести только к полному художественному провалу, что и произошло. В ходе терапии пришлось прежде всего устранить эту склонность к избыточной саморефлексии и самоанализу: она была направлена на то, что мы в другом случае назвали «дерефлексией»[14]. Психотерапевтическая помощь была призвана вернуть этому пациенту доверие к бессознательному, демонстрируя ему вновь и вновь, насколько его бессознательное «музыкальнее», чем сознание. Действительно, направленная таким образом терапия привела к растормаживанию в известной мере творческих сил бессознательного благодаря тому, что бессознательный по своей сути процесс творческого исполнения освободился от сдерживающего влияния чрезмерного осознания.

В этом примере отражается также очень существенный момент для постановки психотерапевтических целей. Сегодня мы ни в коем случае не должны настаивать на том, что психотерапия любой ценой должна приводить к осознанию. Только на время психотерапевт должен что-то сделать сознаваемым; он должен подсознательную возможность перевести в осознаваемую действительность – и только с той целью, чтобы в результате снова создать подсознательную установку, то есть в конечном счете психотерапевт должен восстановить автономию бессознательных процессов.

Следует ли так истолковывать вышесказанное, что вся художественная продукция или репродукция – или даже все этические и эротические процессы наряду с патетическими – должны быть отнесены к тому, что принято называть чувством? Мы боимся оказаться в этом вопросе недостаточно осторожными, ведь понятие «чувство» стало сегодня весьма неточным. В частности, из этого слова никогда не ясно, – если вспомнить о главном различии, введенном Шелером, – имеется ли в виду просто чувство как состояние или же интенционально направленное чувство. В то время как именно интенциональные чувства можно было бы, пожалуй, отнести к духовному бессознательному, обычные же душевные состояния имеют столь же мало отношения к духовно-экзистенциальному, то есть к подлинному человеческому существованию, как и состояния влечений.

Следует, однако, подчеркнуть, что мы адресуем упрек в известной неточности только слову «чувство», но ни в коей мере не чувству самому по себе. Само чувство, по крайней мере там, где оно в шелеровском смысле должно называться интенциональным, нельзя назвать просто неточным; ведь чувствительность чувства может быть гораздо выше, чем проницательность разума.

Какие трудности возникают при исследовании, пусть ретроспективном, не поддающегося по сути изучению процесса становления духовной деятельности на подсознательной основе, видно уже на следующем реальном примере: всегда и везде были и будут шутки и смех над шутками; но до сегодняшнего дня еще не получено полного научного объяснения феномена шутки или феномена смеха: так мало действенность этих актов зависит от рефлексивного знания о них и от их рационального понимания.

Чтобы еще раз подчеркнуть обсуждавшуюся выше параллель, стоит отметить следующее: там, где духовное «Я» погружается в сферу бессознательного как в свою основу, там мы можем говорить о совести, о любви или об искусстве. Там, где, наоборот, психофизическое «Оно» прорывается в сознание, мы говорим о неврозе или психозе, в зависимости от их патогенеза: о неврозе при его психогенном происхождении и о психозе при физиогенном.

4

Экзистенциально-аналитическое толкование сновидений

Если после всего сказанного кажется трудным найти путь к постижению духовного бессознательного, вспомним, что есть, пожалуй, путь, при котором бессознательное, в том числе духовное бессознательное, как бы само идет навстречу нашему познанию: это анализ сновидений. Со времени открытия классического толкования сновидений методом свободных ассоциаций, введенного в науку З. Фрейдом, наш арсенал возможностей такого анализа еще расширился.

Мы тоже хотим использовать этот метод, но уже для того, чтобы поднять в сознание – и в фокус ответственности – не только подсознательную инстинктивность, но и подсознательную духовность. После всего вышесказанного мы уже можем ожидать, что в сновидения, в эти подлинные порождения бессознательного, входят элементы не только инстинктивного бессознательного, но и духовного бессознательного. Мы воспользуемся для этого тем же способом, каким Фрейд отслеживал инстинктивное бессознательное, но, преследуя цели, отличные от психоаналитических (а именно обнаружение духовного бессознательного), мы cможем сказать: мы маршируем вместе, но сражаемся порознь.

В отношении толкования сновидений может также иметь значение то, что совесть является наиболее подходящей моделью для демонстрации деятельности духовного бессознательного. Рассмотрим для примера следующее сновидение: пациентке снится, что вместе с грязным бельем в стирку попала грязная кошка, которая потом была найдена мертвой в выстиранном белье.

Ассоциации на слово «кошка»: больной приходит в голову, что она любит кошек «больше всех»; впрочем, «больше всех» она также любит дочь, своего единственного ребенка. «Кошка» означает в этом сновидении, таким образом, ребенка. Но почему кошка «грязная»? Это вскоре выясняется, как только мы узнаем от пациентки, что в последнее время окружающие часто сплетничают о личной жизни ее дочери – именно в этой связи реально «стирают грязное белье». Но это также и причина того, что больная, как она признает, постоянно опекает дочь, стережет ее и подсматривает за ней. Итак, что же означает весь сон в целом? Это предостережение: больной не стоит так терзать свою дочь чрезмерным воспитанием нравственной «чистоты» (!), иначе она погибнет. Сновидение, таким образом, является предостерегающим голосом собственной совести.

Мы не понимаем, почему надо отказываться от такой простой возможности толковать сновидения со всеми их отдельными элементами в пользу предвзятого мнения о том, что сновидение непременно должно скрывать какое-то инфантильно-сексуальное содержание. Мы предпочтем по-прежнему руководствоваться эмпирическими фактами духовного бессознательного, стремясь к главной добродетели психоанализа – объективности. Мы требуем такой объективности не только со стороны анализируемых, но и со стороны аналитиков, то есть мы не только требуем безусловной честности от объектов нашего анализа (например, в части производимых фантазий), но и безусловной непредвзятости от субъекта-исследователя, которая не позволит ему закрыть глаза на факты подсознательной духовности.

А теперь рассмотрим сновидение другого пациента. Больной описывает сон, который возвращается через сравнительно небольшие промежутки времени, иногда даже в течение одной ночи повторяется в виде цепочки сновидений. Ему снится, что он находится в одном зарубежном городе и пытается там дозвониться по телефону одной даме, но это ему никак не удается. Сначала он не может добиться соединения, потому что телефонный диск приобретает гигантские размеры и на нем находятся сотни отверстий – так, что набрать номер нельзя. При пробуждении он замечает, что номер, который он хотел набрать, хоть и похож на номер этой дамы, но на самом деле является телефонным номером предприятия, на котором он в настоящее время успешно работает. При обсуждении сна с пациентом выясняется, что он, композитор по профессии, во время своего пребывания в том самом заграничном городе был охвачен творческом порывом, который принес ему глубокое удовлетворение: речь шла о музыке религиозного содержания. В настоящее время он работает над джазовыми композициями к кинофильмам, как уже отмечалось, успешно, но без чувства внутреннего удовлетворения. Далее больной объясняет, что о тоске по тому городу не может быть и речи, так как проведенные там годы – если не считать работу – со всех точек зрения были неприятными; также не может быть и речи о тоске по той даме, потому что его с ней в эротическом плане абсолютно ничего не связывало. Неожиданно он поясняет, что в той части сна, где ему снится необычайной величины телефонный диск, ему видится печальная констатация того факта, что сегодня он стоит перед трудным выбором (Wahl)[15]. «Но что это за выбор?» – должны спросить мы. Ответ напрашивается сам собой: профессиональный выбор, выбор между светской и неземной музыкой – к какой из них чувствует призвание наш пациент. Теперь нам уже понятно значение центральной части сновидения: наш пациент постоянно, хоть и тщетно, ищет «повторного соединения»: нам остается только заменить это «повторное соединение» на «обратное соединение» и перевести это слово на латынь; получится religio[16].

Итак, это сновидение не является, как предыдущее, предупреждением пациенту, но представляет собой упрек самому себе; в обоих случаях это исходит от совести, исключительно от духовного бессознательного, причем во втором сновидении ясно говорит не только этическая, но и художественная совесть. Личная религиозная проблематика, появляющаяся во втором сновидении (именно как конкретный объект подсознательной духовности), может, конечно, проявляться в других сновидениях в виде не скрытой, а явной религиозной проблематики. Рассмотрим следующий пример.

Пациенту снится, что отец передает ему сахарин, а он отказывается с гордым замечанием, что лучше будет пить кофе или чай горьким, чем подслащенным какими-то заменителями. «Передавать» вызывает у пациента такую ассоциацию: «Передача – дословно: традиция, но то, что мне отцом вменяется в традицию, – это религиозная конфессия». Далее ассоциации привели к актуализации следующих событий дня: вечером перед сном пациент прочитал в журнале статью с дискуссией между экзистенциальным философом и теологом; аргументация экзистенциального философа показалась ему весьма убедительной, и прежде всего ему импонировало отрицание им экзистенциально неподлинной, поддельной религиозности – особенно то место в диалоге, где философ осуждает бегство «в царство веры или в царство снов» и восклицает: «Что за мотив – желание стать счастливым?! Мы хотим реальности». И здесь, в состоянии бодрствования, неподлинное отрицается. Дальше мы узнаем, что в тот же вечер пациент слышал по радио проповедь, которую он воспринял как какое-то дешевое «слащавое» утешение. Обратим внимание, что в цитировавшейся статье в одном месте также спрашивалось: «Что произойдет, если вкус (!) к миру будет потерян?» Теперь мы очень хорошо понимаем, на основании каких ассоциативных связей экзистенциально неподлинное (в религиозности в смысле традиционных конфессий) избирательно связывается со сферой вкусов и почему для сравнения в образе сновидения был выбран именно сахарин – искусственный сладкий заменитель настоящего сахара. Однако полностью выбор символа станет нам ясен только тогда, когда мы узнаем, что наш пациент постоянно носит при себе в роли талисмана с целью защиты от сглаза соответствующий его «традиционной» конфессии религиозный символ в маленькой деревянной коробочке, которая первоначально была упаковкой от сахарина.

И в других сновидениях нам встречается в числе проявлений духовного бессознательного личная религиозная проблематика, и не только, как в последнем сне, в отношении конфессионального, но и – в рамках конфессионального – в особом отношении к институту Церкви. В качестве иллюстрации рассмотрим сновидение еще одной пациентки.

Ей снится, что она идет в церковь. Ее ассоциации: «По дороге к психотерапевту я прохожу мимо церкви и каждый раз думаю: "Я на пути к Богу – но не посредством Церкви, а вследствие моего лечения у психотерапевта; мой путь к Богу идет, таким образом, через врача. Возвращаясь от врача, я, конечно, снова иду мимо церкви, таким образом, мой путь к лечению идет в обход Церкви"». В сновидении церковь производит впечатление заброшенной. Объяснение: заброшенная церковь означает, что пациентка покинула ее – она действительно повернулась спиной к Церкви. – «Церковь полностью разбомблена, крыша обрушилась, и только алтарь стоит целый». Объяснение: внутренние потрясения, вызванные переживаниями войны, действительно не только ослабили пациентку душевно, но и открыли ее взору основы (алтарь) религии. – «Голубое небо, воздух чист». Объяснение: внутренние потрясения открыли ее взору неземное. – «Но надо мной еще есть остатки крыши, балки, которые грозят упасть, – и я боюсь этого». Объяснение: больная боится снова подвергнуться этим потрясениям. – «И я выбегаю на свободу немного разочарованной». Объяснение: действительно в последнее время у нее были некоторые разочарования не только религиозно-конфессионального плана, но и касающиеся института Церкви: полному осознанию ее принадлежности к Церкви противостояли отдельные переживания ограниченности и бездушия конкретных священников и теологов.

То, что у этой пациентки церковно-институциональная проблематика оказалась включена в религиозно-конфессиональную, не удивляет, когда мы узнаем, что она склонна к ярким мистико-экстатическим переживаниям. Возможно, интересно проследить и эту сторону ее религиозной проблематики в сновидениях, увидеть, в какой мере в них отражается и эта область бессознательной духовности нашей пациентки.

Вот еще одно сновидение пациентки: «Я нахожусь на площади Стефана». Объяснение: католический центр Вены. – «Я стою перед замурованным порталом собора Святого Стефана». Объяснение: доступ к христианству закрыт для нее. – «В самом соборе темнота, но я знаю: там – Бог». Ассоциация: «Поистине, ты есть скрытый Бог». – «Я ищу вход». Объяснение: теперь она ищет доступ к христианству. – «Осталось несколько минут до 12 часов». Объяснение: уже давно пора. – «Внутри отец N.N. читает проповедь [пастор N.N. как бы представляет для нашей пациентки христианство]. В замочную скважину я вижу его голову». Объяснение: его личность передает ей лишь часть того, что он представляет. – «Я хочу внутрь». Объяснение: она хочет отвернуться от конкретной личности и обратиться к сущности. – «Я бегу по узким коридорам». Объяснение: узость = страх; наша пациентка находится в состоянии боязливого, нетерпеливого ожидания, следуя к своей цели. – «У меня с собой бонбоньерка, на ней надпись: "Бог взывает"». Объяснение: ее призвание к религиозной жизни – той цели, к которой она так нетерпеливо стремится, – и путь к этой цели уже таят в себе сладость мистико-экстатических переживаний. – «Я беру из бонбоньерки конфету и съедаю ее, хотя знаю, что, возможно, из-за этого заболею». Ассоциация: больная постоянно говорила, что в своих мистических экстазах совершенно сознательно подвергается опасности «сойти с ума», то есть заболеть. – «Я боюсь, что кто-то может увидеть надпись на бонбоньерке, мне стыдно, и я начинаю стирать эту надпись». Ассоциация: пациентка знает, что ее «случай» будет опубликован, и предпринимает все возможное, чтобы помешать публикации.

Здесь мы сталкиваемся с одним из немаловажных моментов для дальнейших исследований: тем фактом, что религиозное иногда стыдливо прячется. Это не следует путать с невротической сдержанностью. Стыд – это совершенно естественная установка и ни в коем случае не совпадает с невротической заторможенностью. После посвященной этому вопросу работы Макса Шелера мы знаем, что стыд, и в любви тоже, имеет ярко выраженную защитную функцию. Его задача состоит в том, чтобы не дать чему-либо стать объектом внимания. Таким образом, мы можем сказать: любовь боится разглядывания. Она избегает всякой публичной огласки, так как человек боится, что в этой огласке будет осквернено самое для него святое. Это осквернение может произойти так, что будет утрачена непосредственность самоотречения и преданность превратится в предмет, но не просто в предмет чужого разглядывания, а в предмет собственного самонаблюдения. В обоих случаях непосредственность, первичность, подлинность характера, то есть экзистенциальность, грозят исчезнуть или обратиться в состояние, наблюдаемое другими либо самим собой. Иными словами, стороннее наблюдение или самонаблюдение лишает любовь качества «Я» и сводит ее к «Оно».

То же самое, как нам кажется, происходит и с другим, не менее святым для человека, может быть, самым святым – с религиозностью. Не следует забывать: религиозность истинно интимна, не менее интимна, чем любовь. Она «интимна» в двух смыслах: она «в самой сердцевине» человека – и она, как и любовь, находится под защитой стыда. Настоящая религиозность, желая сохранить свою подлинность, также избегает любой публичности; она прячется, чтобы не предать себя. Наши пациенты боятся «выдать» свое «интимнейшее» религиозное переживание как в смысле «разболтать», так и в смысле «предать». Последнего они боятся постольку, поскольку не хотят отдать свое интимнейшее переживание в руки тех, кто может его не понять, не оценить его подлинность, а, напротив, сочтет неистинным: такие пациенты боятся, что даже врач, которому они доверяют свое переживание, может разоблачить их религиозность как сублимацию либидо, как нечто безличное, идущее не от «Я», а от «Оно» («архаическое бессознательное») или от социально-стереотипного («коллективное бессознательное»)[17].

Теперь понятно, почему наша пациентка испытывала глубокий страх по поводу того, что однажды ее «клинический случай» будет опубликован и ее религиозное ощущение будет сведено к объекту. Этот страх перед оглаской мы, конечно, встречаем не только в связи с боязнью публикации. Он появляется и в связи с публичной демонстрацией. Здесь мы хотим сказать о наблюдениях, сделанных на наших лекциях по психотерапии. На этих лекциях пациентов не демонстрируют в аудитории, чаще беседа происходит в соседнем помещении с глазу на глаз с одновременной аудиотрансляцией в аудиторию. Больные, таким образом, не выставляются перед публикой, их только слушают, публика является истинной «аудиторией»[18]. Таким образом, ничто непосредственно не «выставляется напоказ», а только доводится до ушей «слушателей». Тем не менее высказывания пациентов все-таки остаются публичными, поскольку трансляция в аудитории происходит, разумеется, с их ведома и согласия. Нам кажется особенно примечательным, что именно те больные, которые благодаря созданным нами оптимальным условиям сохранения их инкогнито и соответствующего уменьшения их смущения уже готовы обсуждать свою сексуальную жизнь вплоть до самых интимнейших, даже перверсных деталей, высказывают «смущение», как только речь заходит об их религиозных переживаниях. Так однажды во время подобной беседы перед микрофоном за кулисами аудитории одна пациентка, которую экспромтом спросили о ее сновидениях, в ответ на этот неожиданный для нее вопрос рассказала такой сон:

«Я нахожусь среди большой толпы – всё как на какой-то ярмарке; все движутся в одном направлении, я же пытаюсь пройти в противоположном». Толкование: в ярмарочном водовороте этого мира упорядоченно «текут» большие массы, наша же пациентка плывет, так сказать, против течения. – «Каким-то образом мне известно то направление, в котором мне следует идти, так как на небе виден свет, которому я следую. Этот свет становится все ярче и ярче и превращается наконец в образ». Толкование: сначала пациентка знает о направлении только приблизительно, затем, однако, точнее. – Тут мы ее спрашиваем, что за образ открылся ей. Больная тут же смущается и после некоторого раздумья робко спрашивает: «Я действительно должна об этом говорить?» И только после настоятельной просьбы она раскрывает свою тайну: «Это был образ Христа». Во сне совесть заставляла ее следовать Христу, пройти свой путь христианкой.

В этом сновидении нет собственно религиозной проблематики: для этой пациентки религия, религиозный путь являются бесспорным. В противоположность этому в приведенных ранее сновидениях других больных обнаруживаются явные религиозные проблемы; они более или менее скрыты – в зависимости от того, в какой степени религиозность видящего сон является явной или скрытой, то есть осознается им собственная религиозность или нет. Нас не удивляет существование такой «вытесненной» религиозности, скрытой от осознаваемого «Я», после того, что было сказано выше об «интимном» характере подлинной религиозности. Нас не удивляет также и то, что мы сталкиваемся с очевидно религиозными сновидениями у нерелигиозных людей, поскольку мы теперь знаем, в каких глубинах таится не только подсознательное, или вытесненное, либидо, но и подсознательная, или вытесненная, религиозность. Первое относится к инстинктивному бессознательному, в то время как второе принадлежит к духовному бессознательному. Это ясно из сказанного выше и является важной предпосылкой для наших дальнейших исследований.

5

Трансцендентность совести

В предыдущей главе при обсуждении экзистенциально-аналитического толкования сновидений мы столкнулись с психологическим фактом подсознательной, или вытесненной, религиозности. Теперь мы хотим показать, насколько эти психологические данные экзистенциального анализа соответствуют онтологическим ожиданиям. Это соответствие налицо, ведь экзистенциальный анализ совести, к которому мы обратились в третьей главе этой книги, для полного завершения необходимо сопоставить с таким важнейшим обстоятельством, которое мы можем назвать трансцендентностью совести. Чтобы перейти к рассмотрению трансцендентности совести, мы должны исходить из следующих фактов.

Любая свобода имеет две стороны: «от чего» и «для чего». То, «от чего» человек может быть свободен, – это его влечения. «Я» человека свободно от его «Оно». То, «для чего» человек свободен, – это ответственность. Свобода человеческой воли – это, таким образом, бытие, свободное «от» влечений «для» ответственности, для совести.

Это положение в его двойственности лучше всего отражено в простом императиве Марии фон Эбнер-Эшенбах: «Будь хозяином своей воли и слугой своей совести!» Из этого афоризма, из этого этического требования мы и будем исходить, освещая вопросы трансцендентности совести. Наши рассуждения мы построим следующим образом.

«Будь хозяином своей воли…» Но я уже и так являюсь ее хозяином, поскольку я человек и правильно понимаю свою человечность как свободу и все свое бытие как постоянную ответственность. Должен ли я, исходя из этого, быть «слугой своей совести»? Даже если я смогу стать им, то моя совесть тогда станет чем-то другим, чем-то большим, чем я сам. Тогда должно существовать нечто высшее, чем человек, который просто внимает «голосу совести», – это должно быть что-то сверхчеловеческое. Иначе говоря, слугой своей совести я могу стать только тогда, когда я в своем самопонимании буду воспринимать совесть как феномен, трансцендирующий мое просто человеческое существование – и тем самым меня самого и мое бытие с точки зрения трансцендентности. Я могу понять феномен совести не в ее психологической действительности, а только в ее трансцендентальной сущности. Стать «слугой своей совести» я смогу, таким образом, только если диалог с моей совестью будет истинным диалогом, не просто монологом с самим собой; если моя совесть будет больше моего «Я», будет рупором чего-то другого.

Может ли вообще быть ошибочным то, что говорит нам голос нашей совести? Совесть не может «иметь голос» уже потому, что она сама «есть» голос – голос трансцендентности. В этот голос вслушивается человек, но исходит он не от человека. Напротив, только трансцендентный характер совести позволяет нам понять человека, в частности его личностные свойства, в самом глубинном, сущностном смысле. Понятие «личность» (Person) приобретает в этом новом свете совсем иное значение, ведь мы можем теперь сказать: совесть человеческой личности озвучивает (per-sonat[19]), олицетворяет некую надчеловеческую инстанцию. Что это за инстанция, мы не можем на этом этапе понять, исходя только лишь из начальных представлений о совести и ее трансцендентном происхождении. Можно наверняка утверждать пока лишь одно: что и эта надчеловеческая инстанция непременно должна обладать личностной формой существования. Из этого онтологического вывода можно далее вывести то, что называют образом и подобием применительно к человеческой личности.

Совесть как имманентно-психологический факт, таким образом, прямо связана с трансцендентностью. Ее можно понять только исходя из трансцендентности, только как трансцендирующий феномен. Так, у человека есть пупок, который сам по себе кажется совершенно бессмысленным. Только если знать предысторию человека до его появления на свет, становится понятно, что это лишь «остаток» прежней связи человека с материнским организмом. Смысл совести также можно понять, лишь приняв во внимание ее трансцендентное происхождение. Пока мы рассматриваем человека в контексте биологического онтогенеза, изолированно и не пытаясь объяснить его происхождение, мы не сможем понять всего в его организме. Так и в онтологии человека мы не сможем понять всего, в том числе и совесть, пока не обратимся к ее трансцендентному происхождению. Совесть может быть понята только под сверхчеловеческим углом зрения, в конечном счете если человек будет понят в аспекте творения следующим образом: как хозяин своей воли я – творец, как слуга своей совести я – творение. Другими словами, для объяснения человеческой свободы достаточно экзистенциальности, для объяснения человеческой ответственности я должен обратиться к трансцендентальности совести.

Совесть, которую мы изначально сделали моделью духовного бессознательного, становится той ключевой реальностью, в которой проявляется трансцендентность духовного бессознательного. Психологический факт совести является, таким образом, имманентным аспектом трансцендентного феномена. Совесть – это только имманентная сторона трансцендентного целого, возвышающаяся над плоскостью психологической имманентности и трансцендирующая ее. Отсюда ясно, что без насилия нельзя осуществить проекцию из пространства духовного на плоскость душевного, как это безуспешно пытаются сделать все психологизирующие «объяснения»[20].

Как уже говорилось, совесть – это голос трансцендентного и поэтому сама трансцендентна. Нерелигиозный человек – это тот, кто не осознает этой трансцендентности. Нерелигиозный человек также «имеет» совесть и ответственность, но перед ним не встают дальнейшие вопросы: перед чем ответственность? Откуда совесть? И это не должно нас удивлять. В Первой книге Царств (3:2–9) рассказывается, как Самуил, будучи еще отроком, ночевал однажды с первосвященником Илием в храме. Самуила разбудил среди ночи голос, звавший его по имени. Мальчик встал и обратился к Илию, чтобы узнать, что тот от него хочет. Но священнослужитель вовсе не звал его и приказал лечь спать. Это повторилось второй и третий раз. И только на третий раз первосвященник сказал мальчику, что если он еще раз услышит этот зов, пусть встанет и скажет: «Говори, Господи, ибо слышит раб Твой».

Даже пророк, будучи ребенком, не узнал призыва, исходившего от трансцендентного. Как же может обычный человек понять трансцендентный характер голоса своей совести? И почему нас должно удивлять, что он обычно принимает голос своей совести за нечто, находящееся в нем самом?

Нерелигиозный человек, таким образом, принимает совесть в ее психологической действительности и как бы останавливается на этом имманентном факте – останавливается, можно сказать, преждевременно, принимая совесть за некий конец, конечную инстанцию, перед которой он должен держать ответ. Но совесть не является последним «для чего» человеческой ответственности бытия, она – предпоследняя инстанция. Нерелигиозный человек преждевременно останавливается на пути поиска смысла, не выйдя за пределы и не задавшись вопросом о самой совести. Он немного не дошел до вершины. Но почему он не идет дальше? Он не хочет потерять «твердой почвы под ногами», ведь сама вершина скрыта от его взора, она покрыта туманом, и он не отваживается шагнуть в этот туман, в эту неизвестность. Этот риск под силу только религиозному человеку. Что же позволяет им там, где один остается, а другой продолжает путь, расстаться без неприязни?

Религиозный человек должен уважать иное решение своего собрата, он должен признавать это решение как принципиальную возможность и реальную действительность. Именно религиозный человек должен знать, что свобода такого выбора является желанной и созданной Богом. Человек свободен в такой степени, создан своим Творцом настолько свободным, что свобода эта распространяется беспредельно, и само творение может сделать выбор против своего Творца, отречься от Бога.

Иногда человек ограничивается только отречением от имени Бога, из высокомерия говорит он только о «божественном» или «божественности», давая ей личные имена или всеми силами скрывая ее за неопределенными, витиеватыми выражениями пантеистического толка. Требуется чуть-чуть мужества для того, чтобы принять то, что однажды познал, и чуть-чуть смирения, чтобы назвать это тем словом, которое люди произносят тысячелетиями, – простым словом «Бог».

До сих пор речь шла главным образом о том, перед чем человек несет ответственность, и мы видели, как этические вопросы приобретали религиозный характер. Но совесть не только указывает на трансцендентность, но и возникает в трансцендентности, она онтически нередуцируема. Из проблемы возникновения совести не существует психологического или психогенетического выхода, есть лишь онтологический.

Тщетность любых попыток онтической редукции совести и, следовательно, онтического решения вопроса о ее истоках заметил еще Хеббель, когда писал в письме к Юхтрицу (13.05.1857): «Совесть противоречит, казалось бы, всем без исключения целям, возникающим у человека с позиции материализма, и если кто-то попробует увидеть в ее основе инстинкт сохранения рода, представляя его в качестве регулятора и корректора индивидуального поведения, что обязательно рано или поздно случится, если уже не случилось, то ее все равно нельзя будет этим ни объяснить, ни отменить». То, что предрекал Хеббель, действительно случилось. Именно психоанализ предпринял попытку объяснить совесть исходя из влечений: психоанализ называет совесть «Сверх-Я», и это «Сверх-Я» происходит от интроекции образа отца.

Как «Я» не может управляться «Оно», так и «Сверх-Я» не подконтрольно «Я». Здесь мы сталкиваемся с двоякой апорией: экзистенциальностью «Я», с одной стороны, и трансцендентальностью так называемого «Сверх-Я» – с другой. В отношении первого мы уже говорили, что экзистенциальная ответственность человека никогда не может быть сведена к сфере влечений. «Я» не выводимо из влечений, и понятие «влечения Я» содержит противоречие в самом себе. Влечения никогда не могут вытеснять, цензурировать или сублимировать сами себя. И если чисто биологически может существовать энергия влечений, используемая для преграды влечениям, то то, что возводит эту преграду, не может быть само выведено из влечений.

Как «Оно» не может вытеснить само себя, так и «Я» не может отвечать перед самим собой. «Я» никогда не может устанавливать само для себя этические законы. В конечном счете не может быть автономного «категорического императива», ведь любой категорический императив обретает легитимность исключительно из сферы трансцендентного, а вовсе не имманентного. Его категорический характер существует только в связи с категорическим характером его трансцендентности и не может быть выведен из имманентности. «Я» – в противоположность «Оно» как сфере влечений – является ответственным бытием, но это не означает, что «Я» несет ответственность только перед самим собой. Свобода ничего не значит без ее «для чего», но и ответственность – еще не все без ее «перед чем». Как практически невозможно вывести волю («Я») из влечений («Оно»), так невозможно вывести Должное («Сверх-Я») из Желаемого. Давайте вспомним прекрасные слова Гёте: «Все лишь воленье к нашей должной цели / Пред волей произвол хранит молчанье»[21].

Должное всегда каким-то образом заложено в любом желаемом, должное онтологически предваряет желаемое. Как любой ответ предполагает вопрос, является ответом на что-то, существующее до ответа, так и «перед чем» любой ответственности предшествует самой ответственности. Мое Должное должно быть уже дано, чтобы я мог захотеть.

За «Сверх-Я» человека стоит не «Я» сверхчеловека. Скорее, за совестью стоит «Ты» Бога, ведь совесть никогда не могла бы быть решающим словом в имманентности, если бы она не была обращающейся на «Ты» трансцендентностью.

Никакое «Сверх-Я», никакой Я-идеал не может быть действенным, если он исходит из меня, если он создан по моему же образцу и подобию, никогда он не будет действенным, если он есть только лишь мое собственное изобретение.

Жан-Поль Сартр, называя человека свободным, требует от него, чтобы тот выбирал, создавал самого себя, чтобы человек «проектировал» человека. При этом Сартр считает, что человек может создать себя, не используя для этого какой-либо предзаданный образец, не руководствуясь никакой надчеловеческой по своей сути религией. В таком случае мы должны спросить: не похоже ли такое начинание на индийский трюк с канатом, когда факир, забрасывая канат вверх, хочет убедить зрителей, что по нему может вскарабкаться мальчик? Точно так же у Сартра человек забрасывает канат своего бытия в ничто, где он не имеет никакой опоры, и верит, что может подниматься по нему и развиваться.

Мы видим, что это не что иное, как онтологизированный психоанализ, онтологизация психоаналитической теории «Сверх-Я». Психоанализ утверждает ни больше ни меньше как следующее: «Я» тянет само себя за волосы «Сверх-Я» из болота «Оно». В действительности Бог не является образом отца, скорее, отец – образ Бога. Для нас отец не является прообразом божественности, напротив, верно обратное: Бог является прообразом отцовства. Только онтогенетически, биологически, биографически отец первичен – онтологически же первичен Бог. Психологически отношения «ребенок – отец» хоть и предшествуют отношениям «человек – Бог», онтологически первые являются не прообразом, а отражением вторых. С онтологической точки зрения мой биологический отец, который телесно создал меня, является как бы всего лишь случайным представителем того, кто создал все и вся. С онтологической точки зрения мой природный создатель – это первый символ и вместе с тем в известной мере образ Всевышнего создателя всего сущего[22].

6

Подсознательная религиозность

Если сопоставить рассмотренное в предыдущих разделах с другими исследованиями в области экзистенциального анализа, то обнаруживаются три этапа в развитии нашего подхода.

Исходным этапом является понимание феноменологических основ человеческого бытия – сознания и ответственности, а также их синтеза, или «потенцирования», в осознанной ответственности или ответственном сознании.

На второй ступени своего развития экзистенциальный анализ осуществил прорыв в подсознательную духовность. К сфере душевного, бывшей ранее единственным предметом психотерапии, логотерапия добавила сферу духовного и научилась видеть духовное и за проявлениями бессознательного – как бы подсознательный логос. Наряду с бессознательными влечениями «Оно», обнаружилось еще духовное бессознательное. Вместе с этой подсознательной духовностью, которую мы квалифицируем как исходящую от «Я», открылись подсознательные глубины, в которых осуществляются экзистенциально подлинные решения. Из этого и вытекает ни больше ни меньше как то, что наряду с сознанием, или осознанной ответственностью, должна существовать еще и подсознательная ответственность.

С открытием духовного бессознательного экзистенциальный анализ сумел избежать ошибки, совершенной психоанализом, который подчинил бессознательное инстанции «Оно» и отделил его от «Я». Вместе с тем была предупреждена и опасность еще одного заблуждения: признав духовное бессознательное, экзистенциальный анализ избежал односторонней интеллектуализации и рационализации сущности человека. Человек уже не рассматривается им как исключительно рассудочное существо, которое руководствуется исключительно теоретическим или «практическим разумом».

На третьем этапе своего развития экзистенциальный анализ обнаруживает внутри подсознательной духовности подсознательную религиозность – то есть подсознательную связь с Богом как имманентное человеку, но обычно скрытое от него самого отношение к трансцендентному. В то время как с открытием подсознательной духовности за «Оно» (бессознательное) обнаруживается «Я» (духовное), с открытием подсознательной религиозности за имманентным «Я» различается трансцендентное «Ты». Если, таким образом, «Я» выступает как «тоже бессознательное», а бессознательное как «тоже духовное», то это духовное бессознательное является «тоже трансцендентным».

Раскрывающаяся таким образом подсознательная религиозность человека – включенная в понятие его «трансцендентного бессознательного» – означает, что Бог подсознательно всегда предполагается нами[23], что мы всегда, даже не осознавая этого, имеем интенциональное отношение к Богу. И именно этого Бога мы называем подсознательным богом.

Наша формула о подсознательном боге вовсе не означает, что Бог в себе и для себя остается неосознаваемым, она подразумевает, что Бог может не осознаваться нами, наше отношение к нему может не осознаваться, быть вытесненным и скрытым от нас самих[24].

Уже в псалмах встречается такое понятие, как «скрытый бог», а в эллинистической культуре был священный алтарь «неизвестного бога». То, что мы подразумеваем под «подсознательным богом», отражает скрытое отношение человека к скрытому от него Богу.

Мне бы хотелось предупредить три возможные ошибки в понимании этой нашей формулировки. Во-первых, ее не следует ошибочно трактовать как пантеистическую. Менее всего мы склонны утверждать, что бессознательное, или «Оно», само по себе божественно. Если оказывается, что в бессознательном кроется «тоже духовная» подсознательная религиозность, это не значит, что его следует окружать божественным нимбом. То, что в нас всегда есть подсознательная связь с Богом, еще вовсе не означает, что Бог находится «в нас», что он подсознательно живет внутри нас и наполняет наше бессознательное – все это было бы лишь дилетантской теологией.

Можно представить себе и другую возможную ошибку. Речь об интерпретации тезиса о «подсознательном боге» в понимании оккультизма. Содержащийся в нем парадокс «подсознательного знания» о Боге сводится в таком случае к утверждению о том, что бессознательное является всезнающим, по крайней мере знающим больше, чем сам человек, – иначе говоря, «Оно» знает больше, чем «Я». Однако, как мы уже говорили, бессознательное не только не божественно, но и не обладает ни одним божественным атрибутом, в том числе и атрибутом всезнания. Таким образом, если первая возможная ошибка была бы характерна для дилетантской теологии, то вторая – для недальновидной метафизики.

Никакая наука не может понять саму себя, судить о себе самой, не поднявшись над собой. И никакая онтическая наука не в состоянии обсуждать свои результаты и делать выводы, не покинув свою онтическую сферу и не проведя себе самой онтологической проверки. Мы все время вынуждены переходить границы строгой науки, чтобы сопоставить научные данные и онтологические ожидания. Но тем важнее для нас представляется не впадать в дилетантскую теологию и недальновидную метафизику и не терять эмпирической почвы под ногами. Наша задача видится нам в том, чтобы оценить простые факты из нашего опыта традиционными научными методами. Поэтому мы предприняли попытку воспользоваться методом свободных ассоциаций при толковании сновидений. Важно только сохранить за этими феноменологическими данными их надлежащее значение. Они принадлежат настолько бесспорной реальности, что мы вынуждены отказаться от проведения их дальнейшей аналитической редукции. Конечно, при этом в первую очередь мы имеем в виду явно религиозные сновидения внешне нерелигиозных людей. Особенно интересны нам случаи никогда не испытываемого в бодрствующем состоянии экстатического ощущения счастья, которое мы, оставаясь честными, никак не можем свести к якобы стоящим за ними сексуальным ощущениям счастья[25].

Теперь перейдем к обсуждению еще одного, третьего – и важнейшего – возможного непонимания. Без долгих объяснений мы можем заявить, что бессознательное не только не является божественным или всезнающим, но, поскольку оно отражает подсознательную связь с Богом, не входит в сферу «Оно».

Это было основной ошибкой К. Г. Юнга. Хотя его несомненной заслугой является рассмотрение религиозного внутри бессознательного, он не избежал этой основной ошибки, поставив религиозное в зависимость от «Оно»: он неверно определил локализацию «подсознательного бога».

Юнг поместил подсознательную религиозность в «Оно» и подчинил ее ему. «Я» как бы не имело никакого отношения к религиозности в его понимании. Религиозность не входила в сферу ответственности и решений «Я».

Согласно Юнгу, не «Я» верует, а «Оно» во мне религиозно; «Оно» влечет меня к Богу, но не я принимаю эти решения.

У Юнга подсознательная религиозность связана с религиозными архетипами, элементами архаического, или коллективного, бессознательного. Фактически подсознательная религиозность, по Юнгу, является не личным решением человека, а, скорее, принадлежит коллективному, «типическому» или, проще говоря, архетипическому в человеке. Однако мы считаем, что религиозность именно потому не может исходить из коллективного бессознательного, что она принадлежит к числу наиболее личных решений «Я». Это решение может приниматься бессознательно, но от этого оно не переходит в сферу влечений «Оно».

Для Юнга и его школы подсознательная религиозность является чем-то инстинктивным по своей сути. Х. Банцигер[26] категорически заявил: «Мы можем говорить о религиозном влечении так же, как о сексуальном влечении и инстинкте самосохранения» (курсив в оригинале!). Однако спросим: что это за религиозность, к которой меня влечет так же, как к сексуальному удовлетворению? Покорно благодарю за такую религиозность, которой мы обязаны «религиозному влечению». Подлинная религиозность имеет характер не влечения, а решения. На решении религиозность вырастает, на влечении она рушится. Религиозность либо экзистенциальна, либо ее нет.

Так же, как прежде у Фрейда, бессознательное у Юнга, в том числе и «религиозное» бессознательное, – это нечто, определяемое личностью. Но для нас подсознательная религиозность, да и все духовное бессознательное в целом, есть бессознательное решение, а не бессознательное влечение. Для нас духовное бессознательное и подсознательная религиозность, то есть «трансцендентное бессознательное», не детерминирует, а экзистирует.

Как таковое оно принадлежит к бессознательному духовному существованию, но не к психофизической данности. Юнг же понимает под архетипами «структурное свойство или условие, свойственное психике, каким-то образом связанной с мозгом»[27]. Этим религиозность превращается в проявление психофизического аппарата человека, в то время как на деле она является проявлением носителя этого психофизического аппарата – духовной личности. Для Юнга первичные религиозные представления имели форму безличных образов коллективного бессознательного, которые можно было обнаружить в более или менее завершенном виде в индивидуальном бессознательном – как психологические факты, элементы психофизической данности, которые действуют самопроизвольно, а то и навязчиво, как бы в обход личности. Нам, однако, кажется, что подсознательная религиозность проистекает из ядра человека, из самой личности (и в этом смысле действительно «экс-зистирует», существует), она пребывает в глубинах личности – в духовном бессознательном – в вытесненной, латентной форме.

Если признать духовно-экзистенциальный характер подсознательной религиозности, не причисляя ее к психофизической данности, представляется совершенно невозможным считать ее врожденной. Религиозность, на наш взгляд, не может быть врожденной уже потому, что она не коренится в биологическом. Это вовсе не оспаривает тот факт, что любая религиозность развивается по определенным путям и схемам. Но этими схемами ей служат не якобы врожденные, унаследованные архетипы, а те ранее найденные конфессиональные формы, в которые она когда-либо выливалась. Совершенно ясно, что существуют такие готовые формы, но эти религиозные праобразы вовсе не являются спящими в нас биологически унаследованными архетипами. Эти образы передаются нашей религиозно-культурной традицией. И этот мир образов не является врожденным, наоборот, мы врастаем в него.

Мы также ни в коем случае не оспариваем, что человек застает нечто существенное для своей религиозности – существует нечто фактически имеющееся, что он себе экзистенциально присваивает. Но это найденное, эти праобразы – не какие-нибудь архетипы, а заветы отцов, церковные ритуалы, откровения пророков и примеры святых.

В нашем распоряжении достаточно преданий прошлого – никому не надо изобретать Бога заново. Но никто и не носит его в себе в форме врожденных архетипов. Подлинная и в этом смысле изначальная религиозность не имеет ни малейшего сходства с архаичной и в этом смысле примитивной религиозностью. Она, конечно, иная, так как мы часто видим, что изначальная – изначально имевшаяся и затем вытесненная – религиозность у некоторых людей может выглядеть наивной: такой же наивной, как детская набожность. Поскольку подсознательная религиозность вытеснена, там, где она выходит на свет, нельзя ожидать ничего иного, кроме как проявления переживаний детства. Действительно, поскольку экзистенциальный анализ ведет к прорыву такой подсознательно существовавшей религиозности и совершает ан-амнез (возвращение памяти) в буквальном смысле этого слова, мы можем заметить, как снова и снова обнаруживается бессознательная вера, которую можно назвать детской в лучшем, самом подлинном смысле этого слова. Да, она может быть детской и поэтому наивной, но примитивной и архаичной в понимании Юнга – никогда. В ней нет ничего от той архаичной мифологии, которая встречается в толкованиях школы Юнга. Но экзистенциальный анализ постоянно встречает в ней подсознательно-религиозные переживания с милыми старыми картинами нашего детства.

Экзистенциальный анализ уже давно привел нас совсем не туда, где был психоанализ. Сегодня мы уже не ломаем себе голову по поводу «будущего одной иллюзии», но задумываемся о вечности одной реальности, о вечности и современности, точнее, о вечной современности той реальности, которой нам представляется человеческая религиозность. Это реальность в строжайшем эмпирическом смысле, реальность, которая может оставаться или становиться подсознательной, а также может быть вытеснена. Именно в таких случаях задача экзистенциального анализа – актуализировать, дать почувствовать в настоящем эту всегда актуальную подсознательную духовную реальность. Экзистенциальный анализ должен дойти до сути невротического способа существования – до его конечной причины. Об этой причине нередко позволяет судить тот факт, что страдающий неврозом человек обнаруживает определенную недостаточность: нарушена его связь с трансцендентным. Его трансцендентность вытеснена. Но по причине скрытого характера «трансцендентного бессознательного» эта вытесненная трансцендентность проявляется в «сердечном беспокойстве»[28], которое вполне может привести к характерной невротической симптоматике и протекать в облике невроза. В этом смысле про бессознательную религиозность можно сказать то же, что и про все бессознательное: она может быть патогенной. Даже вытесненная религиозность может оказаться «к несчастью вытесненной»[29].

Это подтверждается клинической практикой. Рассмотрим следующий случай пациента с тяжелым неврозом навязчивых состояний, который сохранялся десятилетиями и не поддавался многократным длительным попыткам психоаналитического лечения. В основе навязчивых опасений пациента лежал страх, что тот или иной его поступок может привести к тому, что его умершие мать или сестра будут «прокляты». На этой почве наш пациент, например, не устраивался на государственную службу: ему пришлось бы давать присягу, но ведь он может когда-нибудь, пусть и незначительно, эту присягу нарушить. И тогда, считал он, его мать и сестра будут прокляты. Супружество также было заказано нашему пациенту – и только потому, что во время свадьбы ему придется сказать свое «да», но кто знает! – может быть, он когда-нибудь нарушит это слово. И это может навлечь проклятие на его близких. А недавно, как он нам рассказал, он не стал покупать радиоприемник только потому, что в момент покупки ему в голову снова пришла навязчивая мысль: если он сейчас же не поймет одну определенную техническую деталь, то его мать и сестра будут прокляты навеки.

В связи с такими разнообразными, хоть и скрытыми, религиозными представлениями мы спросили нашего пациента о его религиозной жизни и отношении к религиозным проблемам. И тут мы услышали, что он провозглашает себя «свободомыслящим», «вольнодумцем». Это он произнес не без гордости, а затем рассказал, насколько он освоил современную физику и что электронной теорией он овладел в совершенстве. На вопрос, знает ли он вообще что-нибудь о религии, он признался, что вообще – да, но «молитвенник знает примерно так, как преступник – уголовный кодекс»: знает, но не придерживается этого в своей жизни. «Вы неверующий?» – спросили мы его и получили в ответ: «Кто может сказать это о себе? Разумом своим я, конечно, неверующий, но сердцем, чувствами я все-таки, наверное, верую. Разумом я, во всяком случае, не верю в какую-либо сверхъестественную причинность – например, в Бога, который вознаграждает и наказывает». И заметьте: этот же человек незадолго до этих слов, рассказывая нам о нарушении потенции, произнес: «В тот момент я подумал: может, Бог мстит мне».

Фрейд сказал: «Религия – это общечеловеческий невроз навязчивости; у детей она возникает из Эдипова комплекса, связи с отцом»[30]. Мы близки сейчас к тому, чтобы в свете вышеизложенных фактов перевернуть эту фразу и рискнуть утверждать: невроз навязчивости – это патологическая религиозность.

Когда религиозность приходит в упадок, она, видимо, искажается. Не видим ли мы в истории культуры – не только в индивидуальном, но и социальном масштабе – примеры того, как вытесненная вера превращалась в суеверие? И это происходит повсюду, где религиозные чувства вытесняются самовлюбленным разумом, приносятся в жертву техническому рассудку[31]. В этом смысле в нашей сегодняшней культуре многое выглядит «общечеловеческим неврозом навязчивых состояний», говоря словами Фрейда. Многое, за исключением как раз религии.

О неколлективном, индивидуальном неврозе навязчивости и о неврозе вообще нередко можно сказать: в невротическом существовании мстит самому себе дефицит трансцендентности.

7

Психотерапия и религия

А теперь зададимся вопросом, имеется ли непосредственная связь между всеми рассмотренными нами выше вопросами и врачебной деятельностью или медицинскими научными исследованиями. Ведь религиозные вопросы интересуют врача не как врача, не из-за его профессии. Но если речь заходит о подобных мировоззренческих вопросах, то как врач он обязан быть безусловно толерантным.

Эта вменяемая в обязанность толерантность требуется и от врача, который лично религиозен. Вряд ли религиозность или же нерелигиозность пациента ему неважна. Напротив, не как врачу, а как человеку, как верующему это может быть ему в высшей степени важно. Однако не следует забывать: не менее, чем сама религиозность пациента, врачу интересна спонтанность этой религиозности. Иными словами, он в высшей степени заинтересован в ее спонтанном прорыве. И этого прорыва он будет терпеливо ожидать. Это ему удастся тем легче, чем больше он, будучи сам религиозным человеком, будет убежден в латентной религиозности даже внешне не проявляющего свою веру пациента. Верующий врач верит не только в своего Бога, но и в подсознательную веру больного. Он верит, таким образом, не только осознанно в своего Бога, но и в «подсознательного бога» пациента, который еще не стал для него осознанным.

Религиозность – как мы уже слышали – только тогда подлинна, когда она экзистенциальна, то есть когда человека не понуждают к ней, а когда он сам на нее решается. Теперь мы видим, что прежде экзистенциальности на первый план выдвигается еще и момент спонтанности: подлинная религиозность – будучи экзистенциальной – должна иметь время, чтобы взрасти спонтанно. В этом на человека никогда нельзя оказывать давление. Поэтому мы можем сказать: ни «Оно», ни врач не могут понуждать или подталкивать человека к истинной религиозности.

Уже Фрейд, который в этой же связи говорил о «двойной осознанности», указывал, что терапевтический эффект осознавания содержания подсознания основывается на спонтанности такого осознания. То же относится и к религиозности, и подобно тому, как при вытесненных «комплексах» к выздоровлению приводит только спонтанно возникшее осознание, так и при подсознательной религиозности путь к исцелению открывает ее спонтанный прорыв.

Любые спланированные воздействия были бы здесь бесполезны, так как любое более или менее осознанное намерение испортило бы весь эффект. Это очень хорошо известно священникам, и они никогда не отказываются от спонтанности истинной религиозности. По этому поводу вспоминается рассказ одного священнослужителя о том, как однажды его позвали к постели умирающего, который всю жизнь был неверующим. Этот человек вдруг почувствовал потребность перед смертью излить душу – и для этого выбрал священника. И священник не предложил умирающему предсмертное отпущение именно потому, что умирающий пришел к этому не спонтанно – настолько ценна спонтанность для священнослужителей.

Следует ли нам, врачам, стремиться быть еще более искушенными в деле религии, чем священнослужители? Не следует ли скорее нам – хотя бы в той же степени, что и священникам – уважать свободное решение доверившихся нам людей и их религиозные устремления?

В психотерапевтических кругах снова и снова раздаются голоса с требованием того, чтобы психотерапевт перещеголял священника. В этом проявляется гордыня. Мы должны строго различать задачу врача и миссию священника. И так же, как нерелигиозный врач должен оставить своему религиозному пациенту его веру, так и религиозный врач должен оставить священнику то, что принадлежит ему по праву: его служение.

Мы уже говорили, что больной неврозом навязчивых состояний движим поистине фаустовским влечением к абсолюту, находясь в поисках стопроцентно истинного познания и стопроцентно верного решения. Похоже, что он поверил обещанию змея: «и будете как боги, знающие добро и зло». Действительно, гордыня такого невротика заключается именно в этом желании переступить через самого себя, через свою тварность, а не в его скрупулезности, этой своеобразной сверхобвиняющей совести, где он ошибочно его локализует. О тех психотерапевтах, которые в своих узурпирующих стремлениях претендуют на роль священников, можно только сказать: они хотят esse sicut рastones – demonstrantes bonum et malum[32].

Как мы уже говорили, логотерапия не может заменить психотерапию и не стремится к этому, а лишь дополняет ее. Точно так же врачебная забота о душе не претендует на то, чтобы заменить заботу священника о душе.

Врач должен ставить перед верующим больным религиозные вопросы не как врач, а как верующий человек. И второе: право на это он также имеет всегда только как верующий человек; ведь неверующий врач не вправе использовать религию как инструмент для решения терапевтических задач. Это бы означало обесценить религию – сделать из нее средство поддержания или восстановления здоровья.

Даже если религия в итоге может оказаться очень психотерапевтически действенной, ее первичный мотив никак не является психотерапевтическим. Даже если она может вторично оказывать благотворное влияние на душевное здоровье, ее целью является спасение души. Религия не служит уверением в спокойной жизни, в бесконфликтности и не служит другим психогигиеническим целям. Религия дает человеку больше, чем психотерапия, но и требует от него больше. Следует решительно отвергнуть любое слияние этих двух сфер, порой перекрывающихся по своим результатам, но несовместимых между собой по своим устремлениям.

В том же ключе мы должны отклонить любые попытки, нацеленные на то, чтобы перевести врачебную заботу о душе на религиозные рельсы, и требующие от психотерапии отказаться от своей научной уникальности и самостоятельности по отношению к религии и стать чем-то вроде служанки теологии.

Достоинство человека основывается на его свободе – свободе, которая достигает слова «нет», той границы, на которой человек решается отвернуться от Бога. Точно так же достоинство науки основывается на той безусловной свободе, которая гарантирует исследованию независимость. Как свобода человека должна простираться вплоть до этого «нет», так и свобода исследования должна быть гарантирована, даже под угрозой того, что результаты исследования войдут в противоречие с нашими убеждениями. Ведь только такое воинствующее исследование может прийти к тому триумфу, который достигается непротиворечивым упорядочиванием его результатов в высшую истину веры.