Средневековая философия и цивилизация

Знаменитая роспись начала XIV века, которая сохранилась в Пизе, предоставляет разительное подтверждение этого факта; ведь она показывает признание в обществе в целом, что схоластическая философия была господствующей философией того времени. Художник Траини изображает Фому Аквинского, увенчанного славой и с Аверроэсом, припавшим к его ногам в позе поверженного воина. Триумф Аквинского есть триумф схоластики, а поражение Аверроэса олицетворяет поражение всей восточной и арабской ментальности. Эта роспись Траини, прославляющая триумф томизма, становится темой художественных мастерских, так сказать, общим мнением, признанным фактом[85]. Она воспроизводится множеством хорошо известных росписей. Мы находим ее превосходно разработанной неизвестным художником, представителем сиенской школы живописи в капитулярной зале, построенной доминиканцами в 1350 году во Флоренции (Испанская капелла). Эта тема привлекала Гоццоли (в Лувре), испанца Сурбарана (музей Севильи), затем Филиппо Липпи (церковь Минервы в Риме), которые, в свою очередь, непосредственно вдохновили Рафаэля на создание фрески «Диспута»[86].

VI. Всесторонняя классификация знаний

Второе великое следствие интеллектуальной жизни XIII века – классификация человеческих знаний.

Все философские системы, не только господствующая, или схоластическая философия, но также те антисхоластические системы, с которыми она состояла в постоянных противоречиях и борьбе, опирались на концепцию обширной классификации, гигантского труда по систематизации, плода многовековых размышлений, и одного из характерных достижений средневековой мысли. Ведь более тысячи лет она удовлетворяла мыслителей своей последовательностью и ясностью. Из чего же она состоит?

Можно сравнить ее монументальную структуру с огромной пирамидой, состоящей из трех ступеней, с эмпирическими науками в основании, с философией в середине конструкции и с теологией на вершине[87]. Давайте рассмотрим каждую из этих ступеней по порядку.

В основании лежат естественные науки, такие как астрономия, ботаника, физиология, зоология, химия (элементарная), физика (в современном смысле этого слова); и обучение им предвосхищает обучение философии.

Тут есть одно очень интересное педагогическое применение господствующего принципа в философской идеологии Средневековья, а именно что, поскольку человеческие знания содержатся в данных, полученных от ощущений, развитие умственных способностей должно начинаться с того, что подпадает под наблюдение чувств; nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu[88]. Но в таком размещении экспериментальных наук на пороге философии сугубо подразумевается концепция, которая вдохновляет философов науки всех времен, а именно то, что синтетическая или общая концепция мира, представленная философией, должна основываться на аналитической или детальной концепции, выдвигаемой группой специальных наук. Эти последние изучают Вселенную подробно; и по этой причине они и называются специальные науки. Они исследуют мир в одной области за другой; философы XIII века ясно говорят о таком методе как об основе частностей определенной науки.

В каждой науке, говорили ученые XIII века[89], необходимо отличать предметы, которыми она занимается (materia), от точки зрения, с которой эти предметы рассматриваются (ratio formalis).

Предметы, которые изучает какая-либо наука, являются ее материалом, к примеру, тело человека служит материалом для анатомии и физиологии. Но каждая наука берет свой материал по-своему, она трактует этот материал под определенным углом зрения, и этот угол всегда является точкой зрения, на которой разум намеренно концентрируется, аспектом предметов, которые разум выделяет, «абстрагирует» (abstrahit) из ее материала. Так, точка зрения анатомии не такая, как у физиологии, ведь анатомия описывает органы человеческого тела, в то время как физиология связана с их функциями. Точка зрения анатомии статична, а физиологии – динамична.

Из этого явно следует, что две науки могут заниматься одним и тем же материалом, или, говоря философским языком Средних веков, обладают общим материальным объектом (objectum materiale); но они должны обладать в каждом случае, из страха быть перепутанными, индивидуальной точкой зрения, уникальным формальным объектом (objectum formale), являющимся особым «благом» для каждой науки.

И действительно, какую бы группу наук мы ни рассматривали, мы фактически открываем повсюду действие этого закона, регулирующего отличия среди наук; геология, неорганическая химия и физика изучают один и тот же предмет неживого мира, но с разной точки зрения. Биология, палеонтология, анатомия и физиология изучают организм, но в его различных аспектах. Материал, общий для политической экономии, гражданского и уголовного права, – это человеческие поступки, но каждая из этих наук рассматривает совершенную реальность человеческого поступка с особого угла зрения. Из этой концепции науки интеллектуализма, которая основывает специфический характер науки на точке зрения, следует, что новая наука должна рождаться, как только исследования и открытия обнаруживают новый аспект, точку зрения до сих пор непредвиденную в бесконечном поиске реальности; и чем шире простирает разум свой взгляд на предметы, тем глубже он проникает в тайны реальности.

Эта теория науки помогает нам понять, что делает науку «специальной» и как в XIII веке «специальные» науки противопоставляются «общим» наукам. Частности наук опираются на два соображения, которые дополняют друг друга, и рассмотрения нескольких наук, которые мы привели в качестве примеров, будет достаточно, чтобы продемонстрировать конкретную ценность этих соображений. Анатомия и физиология, говорили мы, связаны с телом человека, но они не имеют ничего общего с геологическими пластами или звездами. Изучаемый материал – это отдельный кусочек реальности, ограниченная, специализированная область или, снова говоря языком средневековой терминологии, материальный объект (objectum materiale) тоже ограниченный. С другой стороны, именно потому, что анатомия и физиология затрагивают лишь определенную область бытия, точка зрения (objectum formale), с которой эта область бытия была включена в интересы какой-либо науки, тоже ограничена, хотя это не относится к другим категориям реальности.

Но и это наше второе соображение, подробное изучение мира, ради чего специальные науки занимают определенную позицию, не достаточно, чтобы удовлетворить разум; после детального он требует общего обзора. Философия есть просто обзор Вселенной в целом. Человек науки подобен страннику, который изучает город постепенно и который странствует по его аллеям, местам для прогулок, музеям, паркам и зданиям, одним за другим. Когда наконец он исходил город во всех направлениях, для него все еще останется другой способ ознакомиться с городом: с высоты трибуны, с вершины башни, из корзины воздушного шара, с сиденья авиатора, город раскроется ему с другой стороны – его структура, план и взаимное расположение его частей. Но этот способ – метод философа, а не ученого. Таким образом, философ – это человек, который обозревает мир с вершины наблюдательного пункта и заставляет себя узнать его структуру; философия – это синтетическое и общее знание вещей. Она не имеет отношения к этой или той ячейке существования, но имеет отношение ко всем существам, существующим или вероятным, к реальности без ограничения. Это не частная, а общая наука. Общая наука, или философия, составляет вторую ступень знаний. Это sapientia (человеческая мудрость), наука par excellence (по преимуществу).

Обычно тут имеется два направления; ведь общий характер философии противопоставляется двумя способами особому характеру специальных наук. Во-первых, вместо того, чтобы иметь дело с единственной областью реальности, философия погружается в необъятность реального, всего, что существует. Ее предмет (материальный объект) не является общим конечно же в энциклопедическом смысле (как предполагали в раннем Средневековье Исидор Севильский и Рабан Мавр или Винсент из Бове в XIII веке), в который беспорядочно брошена в чисто искусственном порядке внушительная масса информации в отношении всего, что известно и познаваемо. Энциклопедии не есть наука, и они на это и не претендуют. Если философия имеет дело со всей реальностью, она делает это с помощью рассмотрения вещей в их совокупности. Но во-вторых, это общее рассмотрение возможно только тогда, когда разум открывает в совокупности реальности определенные аспекты, или точки зрения, которые встречаются повсюду и которые достигают самих глубин реальности. Возвращаясь к языку схоластики, с которым мы знакомы, ее формальный и явный объект есть изучение чего-либо, что обнаруживается повсюду и что должно быть общим, поскольку это общепринято. Философия определяется как понимание всех вещей через их основополагающие и универсальные причины[90].

XIII век ведет нас к важности синтеза или обобщения, которые принадлежат философии посредством обсуждения и дополнения знаменитого разделения философии Аристотеля, которое было принято как обоснованное вплоть до времен Вольфа[91] в XVII веке. Философия, во-первых, теоретическая, во-вторых, практическая и, в-третьих, поэтическая. Такое тройное разделение философии на умозрительную, практическую и поэтическую основано на различных контактах человека с совокупностью реальности или, как это было определено тогда, с универсальным порядком.

Умозрительная, или теоретическая, философия дает результаты ознакомления с миром в его объективном аспекте; она включает философию природы, математику и метафизику, которые рассматривают (considerat sed non facit) переменную величину и общие условия бытия, соответственно, в материальном мире. Существуют три стадии, через которые проходит разум, чтобы обеспечить общий вид мира, зрителем которого он является. Средневековье определяет физику или философию природы как «изучение материального мира, пока он несется в потоке перемен, motus». Перемены! Действительно, является ли это вопросом неорганического мира или жизненной сферы растений или человека, атома или движения звезд – всего того, что находится в чувственной сфере, становится, так сказать, переменой, эволюционирует, или, используя средневековое выражение, все находится в движении (movere). Изучить перемены в их сокровенной природе, а также их смысл, чтобы объяснить движение материального мира, – это задача философии природы[92]. Легко видеть, что это изучение регрессивное и синтетическое, что оно общее, так сказать, философское, вследствие общего характера исследуемого материала (материального объекта) и обобщения точки зрения, с которой задается вопрос (формальный объект). Но через все свои перемены и трансформации тела сохраняют общее свойство, первичное свойство тела – количество, так что изучение количества заставляет нас еще дальше проникать в реальность. Математика, которая изучает количество в отношении его причастности к логике, была для древних философской и, следовательно, общей наукой, и в наши дни многие ученые склонны вернуться к этому Аристотелеву понятию. Метафизика глубже всего проникает в реальность и имеет дело с тем, что лежит за гранью движения и количества, – ради единственной цели рассмотрения общего определения бытия.

Но практическая философия не менее обща по характеру, хотя она не имеет отношения к универсальному порядку в своей объективной реальности, но изучает деятельность сознательной жизни, посредством которой мы вступаем в отношения с той реальностью (considerat faciendo).

Следовательно, как объясняет Фома Аквинский, практическая философия занимается порядком вещей, в котором человек является одновременно наблюдателем (поскольку он рассматривает его, примеряя на себя) и деятелем (поскольку он образует его посредством функции своего сознания, то есть познания и желания). Практическая философия состоит из логики, этики и политики. Логика предлагает схему всего того, что мы знаем, способ создания наук, и в ней нет ничего, чего бы человеческий разум не мог знать в несовершенном виде. Этика изучает сферу наших поступков, и нет ничего в человеческой жизни, что не могло бы стать должным материалом. Политика связана с областью общественных учреждений, и нет ничего, что не имело бы социальной стороны, поскольку человек создан, чтобы жить в обществе (animate sociale). Углубляясь далее в анализ практической философии, можно продемонстрировать, что логика вовлекает в себя спекулятивную грамматику, так как она захватывает области грамматики и риторики, первая присоединяется к тривиуму, чтобы брать оттуда материал для полемики. Кроме того, Париж видел рождение некоторых настоящих философов языка в спекулятивной грамматике Сигера из Куртрэ и Дунса Скота[93]; а лексикографические коды Доната и Присциана, которые удовлетворяли XII век, были в конце концов с презрением отвергнуты.

Логика, этика и политика – все претендует на то, чтобы быть в соприкосновении с необъятностью реальности, с которой человек входит в отношения.

То же самое качество универсальности должно быть свойственно третьей группе философских наук – поэтическим наукам, которые изучают порядок, достигаемый человеком извне под руководством разума. Человек одновременно наблюдатель и деятель порядка, который сам создает. Но этот порядок вне его, в материи[94]. Эта третья группа наименее развита из всех остальных. Может показаться, что, поскольку продукт деятельности человека par excellence, произведение искусства, наделенное красотой, должен здесь занимать важное место. Но мыслители XIII века рассматривали продуктивную деятельность ремесленника – изготовителя мебели или строителя домов – на одном уровне с созидательным трудом человека, который вдохновляет на эпическое произведение и который заставляет соборы возвышаться, витражи пылать, а гранитные статуи оживать. У Данте нет особых размышлений о красоте, когда он говорит о произведении искусства как о «внуке Бог»[95]. Профессиональные философы прячут свои размышления о красоте в метафизические исследования, отсюда фрагментарный характер их мысли в этой сфере. Возможно, такое упущение в отношении эстетической теории объясняется корпоративным характером их труда.

Ремесленник предан своему призванию, и эта преданность была такова, что ремесленник никогда не был или не мог стать художником. Разница между artes liberates (свободными искусствами) и artes mechanicae (механическими искусствами) не основывается на каком-либо превосходстве творческой деятельности как таковой, но на различии в использованных процессах; оба подводятся под ratio artis (понятие искусства) в сходной манере[96]. Более того, мы должны иметь в виду, что современники творческого апогея не осознавали важности эволюции, свидетелями которого они были; теории всегда появляются позднее, чем факты, которые они должны объяснять. В любом случае нам следует отметить, как велика и человечна была философская концепция искусства в Средние века; нет ни одной работы человека, которую она не могла бы облечь в королевскую мантию красоты.

Осталось только упомянуть последний порядок исследований, который помещен над философией и который соответствует в сравнении, которое мы делали, наивысшей части конструкции, вершине пирамиды. Это теология, доктринальная и мистическая. Часть, относящаяся к доктринам, есть устройство догм, основанных на христианском откровении, и мы увидим позднее[97], что она приобретает двойственную форму, будучи как библейской, так и апологетической.

Помимо теологии, эта классификация человеческих знаний Аристотелева по происхождению.

Аристотелев дух проявляется не только в самом понятии «науки», которое нацелено на единство, но также во взаимоотношениях между определенными науками и философией. Поскольку последнее опирается на первое, оно остается в постоянном контакте с фактами; действительно, оно стоит на якоре у самых скал реальности. Щедрый урожай фактов, предоставленный греками и арабами, был обогащен свежими наблюдениями в физике (в современном смысле этого слова), химии (элементарной), ботанике, зоологии и физиологии человека. Более того, Фома Аквинский, Годфри Фонтейн и другие заимствовали материал из специальных наук, которые преподавались на других университетских факультетах, особенно из медицины и из права (гражданского и канонического). Факты о природе и о физическом и общественном в человеке – поистине наблюдения изо всех источников – призваны предоставлять материал для синтетического взгляда философии. Они все заявляют вместе с Домиником Гундиссалинусом, что нет такой науки, которая не может внести свой взгляд в философию. Nulla est scientia quae non sit aliqua philosophiae pars[98]. Схоластическая философия есть, следовательно, философия, основанная на науке, и, возможно, нелишне будет заметить, что мы теперь больше, чем когда-либо, возвращаемся к этим концепциям.

Но чтобы оценить истинную ценность заявлений, сделанных схоластиками, мы должны сделать две оговорки.

Во-первых, факты изучались скорее с целью снабжения философии материалом, чем ради них самих, следовательно, Средневековье никогда не признавало различие между обычным опытом и научным экспериментом, который так привычен для нас. Во-вторых, этот материал получен из наблюдений и опыта, представлял собой смесь – смешение фактов, искусственно полученных, и фактов точного наблюдения, первое обязательно ведет к ошибочным заключениям, примеры которым мы увидим позже[99]. Однако последние были адекватны для того, чтобы сделать правильные выводы.

Наконец, Аристотелев дух проявляется также во внутреннем построении самой философии. На протяжении первых столетий Средних веков было в моде платоновское деление философии на физику, логику и этику; и оно сохранялось долгое время. XIII век решительно отвергает его или скорее вкладывает его в новую классификацию. По сравнению с Аристотелем – самым блестящим учителем, какого только знало человечество, Платон всего лишь поэт, декларирующий красоту без какого-либо порядка или метода. Данте был прав, когда называл Аристотеля «учителем тех, „кто знает “». Но знать — это, прежде всего, упорядочивать’, sapientis est ordinare – миссия мудрого человека упорядочить свои знания. Даже те, кто не принимает идей Стагирита, признает его величие, когда дело касается порядка или ясности.

«Три четверти человечества, – пишет Тэн[100], – овладевают общими понятиями для праздных размышлений. Тем хуже для них. Ради чего живет нация или век, если не для того, чтобы создавать их? Лишь через них человек становится человеком. Если бы какой-то обитатель другой планеты спустился сюда, чтобы узнать, насколько далеко продвинулась земная раса, мы бы продемонстрировали ему наши пять-шесть самых важных идей относительно разума и Вселенной. Это одно дало бы ему представление о мере нашего интеллекта». На такой вопрос ученые Средневековья ответили бы демонстрацией своей классификации науки, и таким образом они бы завоевали славу. Действительно, она составляет внушительную главу в научной методологии, нечто вроде «введения в философию», пользуясь современным выражением. Каким бы ни было суждение относительно ценности этой знаменитой классификации, нужно почтительно поклониться перед великим идеалом, который она стремится поддерживать. Она отвечает необходимости, которая периодически неотступно преследует человечество и которая появляется во всех великих веках: необходимость унификации знаний. XIII век мечтал об этом, как Аристотель и Платон в древние времена и как Огюст Конт и Герберт Спенсер в наши дни. Это великолепный продукт величия и силы, и мы увидим в последующих главах, как тесно связан он с цивилизацией, к которой он принадлежал.

Глава пятая

Тенденции к унификации и космополитические тенденции

I. Необходимость универсальности; «закон экономии»

Мы видели, что есть два выдающихся следствия различных причин, которые способствовали стремительному развитию философии в XIII веке. С одной стороны, это великая классификация человеческих знаний, в которой каждая наука имеет собственное отдельное место, – трехступенчатая пирамида; или, если предпочитаете, фигура, использованная Боэцием[101], – лестница для восхождения на стены обучения. С другой стороны, среди всех дисгармонирующих систем, которые опираются на эту классификацию, существует одна система, где превалирует мысль, то есть схоластика; и она завоевывает широчайшее одобрение, потому что преуспела в сведении к единому гармоничному целому всех проблем и их решений.

Держа в уме эти два замечательных факта, теперь мы продолжим демонстрировать тот факт, что они обладают характеристиками, которые обнаруживаются в каждой сфере жизни того времени, и, несомненно, как это окажется, они находятся в органической связи со всеми другими факторами средневековой цивилизации.

Существует одна основополагающая характеристика, появляющаяся в научной классификации и в схоластической философии, которая обнаруживается повсюду; я имею в виду тенденцию к универсальности. Необходимость все упорядочить в соответствии с принципами единства и постоянства, поиск систем, которые простираются на обширные сферы, есть одна из бросающихся в глаза примет века, которая видится в общем и целом и которая действует по свободному замыслу. Куда бы мы ни обратились, мы находим громадные амбиции инициаторов, каждый из которых мечтал о вселенской гармонии.

Этим стремлением была наполнена политика королей. Ведь в то время чувство единения стало воодушевлять великие государства, такие как Франция и Англия, Германия и Испания. И вот это единение не могло быть реализовано по-иному, кроме как введением принципов порядка, который подчинил бы общему режиму социальные классы, разбросанные на обширных территориях и ранее подчинявшиеся местным и враждебным властям. XIII век был веком королей, которые все были организаторами, администраторами, законодателями; они были строителями стабильности, которые формировали свои страны и свои народы: Филипп Август и Людовик IX во Франции; Эдуард I в Англии; Фридрих II в Германии; Фердинанд III и Альфонсо X в Испании – все они имели эти общие черты.

Во Франции местный и централизованный феодализм начинает слабеть все больше и больше, а монархическое средоточие неуклонно крепнет. Это средоточие, которое впервые появляется при Филиппе Августе, становится все более очевидным при Людовике IX, который отдавал предпочтение ТРУДУ унификатора, начатому его дедом. Сторонник справедливости, уважающий права других и ревниво оберегающий собственные, он не делал попытки подавить феодальных землевладельцев или большие города. В его правлении не было деспотизма, и он предоставил возможность всем видам социальных сил развиваться самим по себе[102]. Его правление можно сравнить с дубом, под которым он творил суд, ведь дуб, властелин леса, точно так же старается не подавлять рост более слабых растений, которые ищут защиты в его тени.

Не делая попытки провести параллель между политикой и социальными условиями Франции и соседних стран, должно признать, что стабильность, осуществленная Людовиком IX, повторяется mutatis mutandis (с необходимыми поправками) в Англии. Когда Иоанн Безземельный оказал Англии «неоценимую услугу потери ее французских владений[103]», страна сплотилась изнутри. Великая хартия вольностей 1215 года учредила свободу в пользу духовенства и дворянства, она создала равновесие между силами короля и представителями нации. Возник парламент.

Здравомыслящие принцы, такие как Эдуард I (ПУЗ-ВО?), завершили завоевание острова и усовершенствовали национальные институты.

Почти то же самое происходило в нормандском Королевстве обеих Сицилий и в католических королевствах Испании, которые стали могущественными за счет арабских государств на юге полуострова и в которых позднее Кортес ограничил королевскую власть. Как его родственник Людовик IX, Фердинанд III, король Кастилии, лелеял идею централизации. Он организовал централизованное правление государством, и лишь его смерть не дала ему достичь законного союза, который консолидировал бы мозаику народов, живущих в расширяющихся границах Кастилии[104].

Но в то время как во Франции, Англии, в католических королевствах Испании и в Нормандском королевстве на юге Италии королевская власть обретала влияние, германский император терял свою власть. Результатом стало то, что два типа правления на Западе, феодальный партикуляризм и германская централизованная власть, неуклонно приближаются друг к другу, и разные европейские государства становятся все более похожими на единую семью. Германские бароны, епископы и аббаты больше не были «слугами» императора; феодальное дворянство добивалось все больше независимости; города начали демонстрировать свою силу.

Даже в Италии, которую германские императоры так долго объявляли своей собственностью, Фридрих II, сын Фридриха Барбароссы, был вынужден считаться с ломбардскими городами, которые были могущественными княжествами, стремящимися сбросить его ярмо. В его лице династия Гогенштауфенов потерпела поражение от руки папы.

Над всем этим процессом становления национализации государств, которые стремились к национальной автономии, стояло папство, которое обрело в лице Иннокентия III свое самое совершенное средневековое выражение. Его миссия была прежде всего регуляторной, папство следовало религиозной и международной политике, эффект которой на весь век будет определен позднее в этой главе[105]. Именно Иннокентий III упрочил унитарную роль папства в политической жизни своего века: он первым учредил право, которым его предшественники фактически применяли на практике, а именно назначение императора[106].

Но политика, будь она королевская или папская, составляет только тело цивилизации. Ее внутренняя жизнь циркулирует в религиозных и этических чувствах, в социальных, художественных, философских и научных доктринах.

Христианский догматизм и христианская этика пропитывали всю человеческую структуру, никакая деятельность не освобождена от их влияния.

Они пронизывали некой сверхъестественной санкцией жизни отдельных людей, семей и народов, которые все находились в странствии (in via) к дому небесному (in patriam). Христианство придавало дух жертвенности рабочим в гильдиях, оружейникам (при условии, что война была справедливой), артелям художников и скульпторов, строителям соборов, монастырским школам и университетам. Новые религиозные ордена организовывались в новом духе своего века. В то время как бенедиктинские монахи принадлежали к определенному аббатству, как к большой семье, доминиканцы и францисканцы принадлежали скорее своему ордену в целом, – они не были привязаны к определенному месту, их отправляли проповедовать, как солдат на поле брани[107].

Аналогично во всей сфере искусства был тот же помысел об универсальности, та же попытка неукоснительно осуществить идеальный порядок.

Готические соборы, которые являются самым совершенным расцветом средневекового гения, удивляют современных архитекторов своим размахом. «Они были созданы для толп, для тысяч и десятков тысяч человеческих существ, для всего рода человеческого, на коленях жаждущего прощения и любви»[108]. В то же время они поражают современных студентов, изучающих искусство, логикой своей планировки.

Чтобы сделать сооружение зеркалом, отражающим природу, духовный мир и историю, архитектура прибегает к помощи скульптуры, живописи и витражей. Огромные храмы заселялись статуями, фигурами животных, изображениями деревьев и растений, всяческими узорами. Для средневековых художников видимый мир был подлинным отражением Божьей мысли, следовательно, они считали, что все божьи твари могут найти место в соборе. Точно так же собор является зерцалом науки и фактически всех видов знания, даже наискромнейших, таких, какие подобают мне за наставнический труд и составление календаря, а также высших, таких как свободные искусства, философия и теология, которым была придана скульптурная форма. Так, собор мог легко служить в качестве наглядного катехизиса, где человек XIII века мог бы найти все, что ему нужно для веры и познания. Высшее стало доступным низшим. Ни в один другой период истории архитектура никогда не была более социальной и популярной.

Что касается литературы, в то время как литературные произведения XIII века не превосходят каменных изваяний, тем не менее они представляют собой гениальные попытки. Произведение, такое как Roman de la Rose («Роман о Розе»), – это своего рода энциклопедия всего того, что культурный мирянин середины XIII века должен знать. «Божественная комедия», произведение, которому невозможно подражать и которое просто неподражаемо, – это симфония всех времен. Сцена Данте – вся Вселенная; он гражданин мира, и он сообщает нам, что пишет «поэму священную, отмеченную и небом и землей»[109].

В то время как художники таким образом давали жизнь новому в искусстве, интеллектуальная прослойка томилась жаждой познать все, собрать все в сфере знаний и после завершения составления коллекции упорядочить все.

Существовали разные уровни этих попыток к упорядочению. На низшем уровне энциклопедисты выражают желание того времени систематизировать все то, что может быть познано. Так, Иаков Ворагинский в «Золотой легенде» собирает легенды о житиях святых; Вильгельм, епископ Манда, собирает все, что было сказано о католической литургии. Есть и компиляторы, такие как Бартоломей Английский, автор трактата De Proprietatibus («О свойствах вещей»). И прежде всего это Винсент из Бове, который написал огромный труд Speculum Quadruples («Зерцало великое»), подлинную энциклопедию «Британника» XIII века. Винсент обращает внимание на brevitas temporum (краткость времени), находящегося в распоряжении его современников, и на multitudo librorum (множество книг), которые они должны прочитать, дабы найти причину приводить его идеи по всевозможным поводам[110]. Во многом то же самое можно сказать о трудах правоведов Болоньи и канонистов – хотя доктрина начала разрабатываться, совместное владение прецизионностью стало появляться в их трудах.

Так, законоведы компилировали различные теории римского права. Самый известный из этих юристов, Аккурзий, умерший в 1252 году, объединил в огромной компиляции (Glossa Ofdinaria) все труды своих предшественников. Приблизительно в то же время legistes (юристы) Филиппа Августа перевели corpus juris (сборники римского права) на французский язык; Эдуард I составил собрание решений своего суда, а Хайме I Завоеватель, арагонский король, свел в один кодекс законы под названием Canellas. Более того, канонисты по желанию папства продолжали труд над кодификацией, начатый Грацианом в его Decretum, и собрали вместе все решения пап (Decretales) и решения церковного собора.

Но по сравнению с философами энциклопедисты, юристы и канонисты сравнимы как карлики рядом с гигантами. Философы, как мы видели[111], создали эту огромную классификацию человеческих знаний, в которой нашел себе место каждый вид мышления, – и, делая это, они показали, что, как поборники порядка и ясности, они явно симпатизируют требованиям своего времени. Так, все специальные науки, существовавшие в то время, и все те, что могли бы возникнуть при более подробном изучении неорганических веществ или этической и общественной деятельности человека, занимают место в плане, намеченном заранее.

Но блестящий пример такой крайней необходимости универсальности и единства появляется в той огромной системе мысли, которая является господствующей и затмевает всех своих соперников, а именно схоластической философии. Монументальные Summae, собрания публичных лекций под названием Quaestiones Disputatae («Спорные вопросы») и монографии всякого рода демонстрируют всеобъемлющую концепцию физического и этического мира, где не упускается ни одна из философских проблем. Вопросы психологии, идеологии и эпистемологии; о строении материи и материальных тел; о бытии, единстве, эффективности, акте и потенции, сущности и существовании; о логическом построении наук; личной и общественной этике; об общей эстетике; о спекулятивной грамматике и философии языка – все эти жизненно важные философские вопросы получили ответы. Все специальные науки реквизированы на службу философии, и они снабжали ее фактами и наблюдениями конкретного опыта. Даже интеллектуальная деятельность юристов и канонистов также вовлечена в схоластический синтез. Схоластики Парижа особенно в своих лекциях и книгах трактуют со своей особой точки зрения определенные вопросы, которые правоведы трактуют со ссылкой на собственные потребности. Например, они обычно обсуждали и изучали вопросы частной собственности, похорон, права развязывать войны, отношений между церковью и государством, но к подобным вопросам подходили не с точки зрения позитивного (действующего) права, а скорее с точки зрения нравственного закона и естественного права. Точно так же как другие области человеческого знания поставляют свою квоту материала, так и гражданское право и каноническое право вносят свой вклад[112]. Таким образом, философская мысль простирается бесконечно, и философия становится объяснением всего.

Но не только получены ответы на все жизненно важные вопросы: везде существует взаимосвязь, и в полном значении этого слова, так что нельзя извлечь только одну доктрину, не повергая риску этим группу других. Все связано причастностью и логическим соединением: повсюду появляется всемерно это всепоглощающее стремление к универсальности и порядку, которое овладевает учеными и ведет их к введению самой обстоятельной и точной схемы из всех возможных. Фома Аквинский, Дунс Скот и в меньшей степени Александр из Гэльса и Бонавентура были людьми систематизированного ума; их философия – это интеллектуальный монумент, и чувство пропорции, которое она обнаруживает, сродни готическому собору, с которым ее так часто сравнивают. И это как раз потому, что в схоластической философии все так ладно сгруппировано[113], и потому, что она действительно удовлетворяла самые придирчивые требования разума о взаимосвязи, из которой и состоит сама жизнь, что и прельщало через века столь многие последующие поколения мыслителей.

Мы должны также заметить, что схоластическая философия осуществляет посредством ограниченного числа идей тот самый порядок доктрин, которому она столь предана. Она упрощает его до полного предела своей власти. Каждая доктрина, которую она привносит, обладает реальной ценностью для толкования, и, следовательно, ею нельзя пожертвовать. Итак, приведем лишь один пример, теории акта и потенции, материи и формы, сущности и существовании, субстанции и случайности – все необходимы для метафизики[114]. Для нее философия, как и природа, подчиняется принципу экономии. Как пишет Фома Аквинский, natura non abundat in superfluis[115] (природа не является избыточной[116]). Действительно, XIII век уже предвидел в различных формах тот самый мудрый совет, который обычно приписывают Уильяму Оккаму: не следует приумножать сущности без необходимости[117].

В своей умеренности схоластическая философия действительно похожа на собор XIII века, признающий лишь те линейные формы, которые требует логика конструкции. И вплоть до XIV века появлялись такие громоздкие теории, которые ослабляли доктрину.

Тот же самый систематический характер отмечает также теологию того времени, которая была просто большое собрание католических догм, каждая из которых созвучна всем остальным.

Тогда подведем итог. Необходимость универсальности, необходимость единства, необходимость порядка – вся цивилизация томима жаждой по ним.

II. Крайности, возникающие в результате ощущения необходимости безграничного упрощения; геоцентрическая система и антропоцентрическая концепция

Однако эта страсть к систематизации самой своей притягательностью иногда доводит и самых способных философов до излишества – и здесь кроется причина определенной специфичности средневекового ума. Эта прочувствованная необходимость упорядоченности вещей была столь велика, что иногда, из-за отсутствия мотивов для доказательства, единственным выходом было прибегнуть к домыслам, чтобы получить удовольствие.

Астрономо-философские концепции XIII века приводят поразительный пример этого факта. Для людей того времени Земля была центром Вселенной, а человек – господином Земли. Считалось, что Луна и планеты неподвижны на своих местах и в дальних сферах и вращаются вокруг Земли; с усердной старательностью они стремились примирить эту концепцию с очевидными передвижениями на небесах. Что же касается неподвижных звезд, то они образуют последнюю сферу мира, за которой, следуя утверждению Аристотеля, «места или locus больше не существует» – считалось, что они прибиты накрепко золотыми гвоздями на небе из хрусталя, которое божественный разум заставляет вращаться в своем повседневном курсе вокруг нашей Земли и вокруг человека, который в конечном счете есть raison d’etre (смысл существования) всего. И тут следует серия постулатов, которые созданы просто для того, чтобы удовлетворить их потребность в синтезе, – постулатов, которые основываются не на фактах, а на ощущениях. Так, например, считалось подобающим, что небеса, столь впечатляющие в их извечной тайне, должны быть сделаны из эссенции, превосходящей все, что внизу. И, будучи высшими, в равной степени подобающе то, что они должны оказывать влияние на земные объекты и управлять делами человека. Фома Аквинский вопрошает: разве высшее не господствует над низшим? Сам порядок вещей этого требует. Или опять же, поскольку единство более совершенно, чем множество, творение совершенно, следовательно, нужно верить в единство творения; следовательно, множество миров отвергается как дискредитирующее труды Бога. Несомненно, люди с ясными взглядами видели насквозь эту хрупкую и наивную концепцию построения мира; несомненно, в нескольких хорошо известных всем строках[118] Фома Аквинский и его ученик Жиль Лессинский замечают, что геоцентрическая система всего лишь гипотеза и что, возможно, небесные перемещения могут поддаваться объяснению с помощью теорий, еще не открытых человеком. Фома Аквинский определенно минимизирует воздействие небес; он ограничивает это воздействие предрасположенностью человеческого тела и отвергает такое воздействие на интеллект и волю[119]. Тем не менее астрономо-философские доктрины допускаются как элементы целого, потому что их вовлечение отвечает необходимости единства. Более того, они необходимы для должного понимания магии и алхимии или опять же запрета Парижского университета, наложенного на астрологию Роджера Бэкона, который преувеличивал ее направляющее воздействие на дела человеческие.

III. Общество человечества (universitas humana) в его теоретической и практической формах

Существует еще одна средневековая доктрина, которая звучит странно для нашего современного слуха и которая приводит еще более интересный пример средневековой ощущаемой потребности упорядочения вещей.

Я имею в виду мечту о вселенском братстве, которую представители Средневековья надеялись воплотить в реальность, создав нечто вроде христианской республики – республики, которая должна объять все человечество.

Если мы желаем понять это «общество человечества», уяснить его суть, мы должны, как никогда, думать непосредственно в терминах ментальности того времени. Давайте тогда посмотрим на это universitas humana глазами поэта Данте, философа Фомы Аквинского и канониста Иннокентия IV. Мы обнаружим, что в своей теоретической форме оно есть блестящая демонстрация тенденций к централизации того времени и что в своей практической форме она появляется в облачении, прекрасно подходящем XIII веку.

Бог создал все существа, а все существа подчиняются Его провидению. Он владыка, король Вселенной. Повсюду в его королевстве существует определенная установленная иерархия и порядок; тем не менее, таким образом, все зависит от Него и все стремится к Нему. Ангелы, которые являются чистым духом, организованы по степени совершенства, но все они состоят у Него на службе и предполагают Его необъятность. Человек, который представляет собой дух, объединенный с материей, живет в материальном пространстве, на Земле, ожидая грядущего дня, когда он сможет реализовать дарованную свыше судьбу, которую обеспечило ему искупление его грехов Христом.

Точно так же как Земля есть центр Вселенной, так и человек есть властелин Земли. Он венец творения, и здесь, внизу, он самый совершенный образ Бога. Человек подобен микромиру, микрокосму. Данте как представитель своего века говорит, что человек имеет сходство с горизонтом, где кажется, что встречаются два полушария[120]. Созданный, чтобы быть счастливым – ведь все существа стремятся к счастью, – человек имеет двуликую судьбу: временную судьбу, которую он должен реализовать здесь, на Земле, и данную свыше судьбу, в которой он обретает совершенное предвидение и любовь Бога, но право приблизиться к которому он должен обрести в этой жизни. Итак, он не может обрести этот временный конец и подготовить себя к данному свыше концу, если не живет в обществе. Без общества он не может ни отвечать требованиям материальной жизни, ни развить достаточно свою личность. Он общественное животное, animal politicum[121].

Идеалом, по словам Августина в его философском труде «О граде Божием», будет иметь на земле такое общество, которое является точной копией Божественного града, где царит мир и единение. В отношении политических группировок, которые больше, чем семья, было бы лучше всего, чтобы во всем мире существовала бы только одна. Но подобное единогласие невозможно из-за разногласий среди людей; массы людей, подобно массам воды, опасны тем более, чем они обильнее[122].

Если бы не было иной причины, различия только в языке были бы веской причиной разлада – hominem alienat ab homine («отчуждает человека от человека»[123]) – ведь человек лучше понимает свою собаку, чем другого человека, который не понимает его родного языка. Итак, требуются различные королевства, и соперничество между ними влечет за собой войны и все сопутствующие им несчастья.

Философы, теологи, канонисты, правоведы и публицисты XIII века порождают все эти доктрины Божественного града, который обладает такой притягательностью для всего Средневековья. Но они желали исправить дефекты, возникающие от множества государств, с помощью теории унификации, вселенского сообщества людей, humana universitas (общество человечества), говоря словами Данте[124]. Они желали любой ценой вернуть, вопреки существованию нескольких королевств, единство управления, такого, что управляет вращением сфер, общего управления Вселенной[125].

В то время никто не сомневался, что человек должен исполнить двуликую судьбу, и, следовательно, все признавали, что в человеческом обществе должно быть два вида правления – мирское и духовное.

Духовная иерархия составлена очень ясно: над паствой церковного прихода, управляемой приходскими священниками (ректорами), стоят епископы; над аббатствами, управляемыми настоятелями, стоят главы орденов; над всеми – папа, который представляет Христа на Земле. Что же касается мирской сферы, над отдельными государствами, находящимися в процессе формирования и которые по большей части управляются королями, теоретики провозгласили право единого монарха. Таков был политический постулат. Это была Цезарева мечта, которая со времен Карла Великого не давала покоя средневековому уму и которой никогда не оказывалась столь блестящая поддержка.

В De Monarchia («Монархии») Данте можно прочесть весомые рассуждения, которые поэт-философ приводит в защиту универсальной монархии, политической панацеи, которая призвана восстановить золотой век на Земле. Единый монарх, стоящий над различными королями феодальной Европы, был необходим для осуществления процесса унификации человеческого общества. Не существует иного способа установить единство среди разъединенных групп человеческого рода, как подчинением частей интересам целого[126].

После ознакомления с этими философскими рассуждениями Данте вторгается в практический аспект этой проблемы. По его словам, это единственный метод избежать раздоров в мире.

Поскольку он был бы самым могущественным правителем на Земле, единый монарх должен непременно быть справедливым и свободным от алчности, – точно так же как идеальный философ Платона по самой концепции должен творить справедливость. Ведь его юрисдикция не будет походить на юрисдикцию королей Кастилии и Арагона, королевства которых ограничены, совсем наоборот, он будет править от океана до океана.

Не то чтобы единый монарх занимался каждым городом, имеющим самоуправление. Здесь должно быть несколько королевств; ведь скифы, которые живут в стране, где день не равен ночи, не могут управляться теми же законами, как и гараманты, которые живут при равноденствии. Тем не менее существуют интересы, общие для всех народов, и они могут быть возложены лишь на единственного правителя[127]. Единый монарх должен, следовательно, заниматься прежде всего вселенским миром, и именно от него короли отдельных государств должны получать правила своего поведения, принимая во внимание этот момент. Снова прибегая к философскому сравнению, но в поэтической форме, Данте говорит, что такое правило поведения, обеспечивающее гармонию среди человечества, должно было быть предписано монархом отдельным королям, точно также как спекулятивный интеллект обеспечивает принципы практического интеллекта, которые управляют нашими действиями.

И Данте приходит к заключению, что, точно так же как мир с самим собой у человека есть условие его личного счастья, так и вселенский (универсальный) мир, pax universalis, вполне может обеспечить счастье всей человеческой расы. Помимо этого Данте ничего не говорит относительно деятельности этого руководителя, властелина и судьи. Но он действительно говорит, кем должен быть этот монарх. Он должен быть германским императором, благословленным папой и которого Данте считал наследником Цезаря и Карла Великого[128].

Но еще один вопрос создает расхождение во взглядах между канонистами и легистами. Мы упоминаем о нем лишь потому, что это касается тенденции того времени к централизации, этого притягательного единства; и, кроме того, потому, что один из наиболее известных раздоров XIII века, как нам кажется, явно связан с философскими противоречиями относительно этого идеального человеческого общества. Империя и папство, будучи индивидуальными и предусматривающие две главы, опять же способствуют возникновению новой двойственности, которая должна быть сокращена любой ценой до инклюзивного единства.

Канонисты, такие как Иннокентий IV и Иоанн Андреа, провозглашали подчинение императора папе, то есть мирской власти духовной. Они говорили, что Христос есть единственный король человечества, а папа есть его наместник на земле.

Императоры и короли не могут пользоваться мирской властью иначе чем через делегирование, которое всегда может быть аннулировано, так что «принцип разделения применим лишь к форме, в которой эта власть должна быть осуществлена» [129].

Данте со всеми легистами отвечал, что все не так. Мы, как и, вы горим желанием ввести единство власти над человечеством, но это единство есть результат взаимодействия между двумя отдельными властями, каждая из которых происходит непосредственно от Бога[130]. «Imperium et Рарае aeque principaliter sunt constituti a Deo» («Богом равным образом учреждаются и государственная власть, и папы») и «imperium non dependet ab ecclesia» («государство не зависит от церкви»)[131] – вот тайный пароль легистов. Данте добавляет, что в лучшем случае, поскольку временное счастье подчиняется вечному, император обязан питать определенное уважение к папе, точно так же как обязанность старшего сына в семье обеспечить основанное на уважении взаимопонимание с главой семейства[132].

Как легисты, так и канонисты считали человеческое общество единым сообществом, в котором повсюду превалирует порядок.

Разве теория универсальной монархии, поддерживаемая легистами, и теория всемогущества папы, защищаемая канонистами, остаются не больше чем хитрый академический тезис?

Или неужели они снизошли от теории до жизненной практики? История дает ответ на эти вопросы, и достаточно коротко вспомнить факты. Под именем Священной Римской империи императоры Германии стремились установить гегемонию над народами Запада. Они утверждали, как учит нас Данте[133], что они являются наследниками Карла Великого и, таким образом, они являются и наследниками римских цезарей. Отсюда их притязания на право господствовать над Италией и диктовать западным князькам (reguli). Отсюда также и вынужденное притязание амбициозной Саксонской династии и еще более амбициозной династии Гогенштауфенов на право назначать епископов, монастырских настоятелей и даже папу.

Всем известно, каким был результат. В Каноссе (1077) Григорий VII разрушает власть Генриха IV и избавляет епископов и папство от воли императоров; сто лет спустя Александр III противится притязаниям Фридриха Барбароссы; а еще несколько лет спустя Иннокентий III меняет роли на противоположные и лишает императорской короны кого только пожелает. На протяжении XIII века император в лице Фридриха II определенно терпит поражение. Европейские короли, однако, решительно продолжают свое сопротивление вмешательству императоров.

И даже в начале XV века Антонин Флорентийский указывает на тот же самый факт, когда говорит: «Хотя все мирские владыки и короли должны подчиняться императору, однако есть многие короли, которые не признают его верховной власти, прибегая либо к привилегии или другого рода праву, или к простому факту, например король Франции, дож Венеции и некоторые другие феодальные сеньоры»[134]. Можно добавить, что германский император был не единственным, кто доказал право на титул наследника Карла Великого и что некоторые короли, например Людовик VII, король Франции, претендовал, хотя и тщетно, на то же самое право. Во всяком случае, Гогенштауфены не преуспели в роли миротворцев, такой как Данте предопределил единому монарху. Далеко не будучи сторонниками мира, они провели свою жизнь, ведя войны во всех возможных направлениях. Пангерманское превосходство в XIII веке потерпело полное банкротство.

Дело в том, что верными приверженцами интернационализма были папы, представители теократии, которая достигла на протяжении XIII века величайшего размаха своей власти. Тот вид интернационализма, который был возложен папами на христианские нации, неотделимые от цивилизованного мира, основывались на всеобщности христианской веры и морали, а также на дисциплине Римской церкви.

Католичество олицетворяет всеобщность. Одна глава, признанная всеми, есть хранитель великого идеала, с помощью которого управляли обществом того времени. Григорий VII уже планировал освобождение Иерусалима и реставрацию Церкви Африки[135]. Его наследник организовывал и поддерживал Крестовые походы. Иннокентий III воспользовался новыми нищенствующими орденами в целях интернационализма и католицизма. Несомненно, после середины XII века было много ереси; она лежала в основании общества подобно подводным течениям океана, не выходя на поверхность. XIII век еще не слышал предупреждений о великих переменах, которые еще грядут, и католическая вера сохраняла свой интернационализм благодаря престижу папства.

В качестве хранителя веры и морали того времени папа был также абсолютным образцом дисциплины. Самой деспотической формы папской власти добился Иннокентий III. Он снова и снова вмешивался в управление отдельных епархий. Он рассматривал случаи различного рода; его решения были универсальными и окончательными[136]. За его решениями обращались бесчисленное число раз. Настал момент, когда Иннокентий III стал думать, что сможет подчинить себе раскольническую церковь Востока.

Он мог видеть с епископского трона Константинополя патриарха, который признает его верховенство. Сербы и болгары отдавали ему должное, и на мгновение казалось, что и русские последуют их примеру.

В этом отношении ясно, что папа не только подтвердил свою супернациональную роль как главы Церкви, но также свою роль вершителя судьбы европейской политики, а также хранителя морали наций. Он не ограничивался защитой и расширением мирского наследия, а провозгласил себя повелителем всего христианского мира, ссылаясь на принцип, «что церковь имеет высшее право власти над странами, которым дарует пользу христианской цивилизации». «Христос, – как пишет Григорий VII в 1075 году, – заменил свое царствование на Земле правлением цезарей, и римские папы управляли большим количеством государств, чем владели императоры»[137]. Благодаря этой доктрине его преемники признавали королей или освобождали их подданных от долга повиновения; они присваивали феодальные владения; они делали себя судьями выборов германских императоров; они получали почести величия на Земле; те, кого покарали отлучением от церкви, дрожали от страха.

Такое политическое превосходство было далеко не приятным всем мирским правителям. История изобилует записями об их сопротивлении; и всем известен ответ Филиппа Августа легатам Иннокентия III: «Папа не имеет права вмешиваться в дела, которые происходят между королями»[138]. Но даже когда они восставали против римских пап, короли уважали папство. Это мы видим ясно, когда Иннокентий протестовал против развода Филиппа Августа с его первой королевой, отлучает короля от церкви и заставляет его взять обратно свою законную жену. Хотя в разных других случаях он принижал его власть, этот поступок папы – порицание нарушения морального закона великим королем, есть один из благороднейших случаев проявления его теократической власти. Точно так же его уважали, когда он вмешался, чтобы предотвратить войны, которые считал несправедливыми, и когда он прибегнул к третейскому суду, чтобы положить конец спорам. Над сообществом государств, так и над отдельными личностями он обладал высочайшей властью. «Каждый король имеет свое королевство, – писал Иннокентий III, – но Петр имеет преимущество над всеми, ввиду того что он есть наместник Его, того, кто правит Землей и всем, что есть на ней»[139].

После такой констатации исторических фактов кажется излишним обращать внимание на то, что humana universitas (общество человечества) XIII века не представляет собой сообщество наций в современном смысле этого термина.

Оно не могло быть более чем обществом европейских государств как они тогда существовали, каждое из которых до некоторой степени было несформировавшимся и включающим разнородные расы и разные языки[140].

Августин оставил нам это прекрасное определение мира: это порядок, который дает нам безмятежность, pax omnium rerum tranquillitas ordinis («Мир всего – спокойствие порядка»)[141]. Как только все находится на своих местах и каждая вещь там, где она должна быть, благодарный покой парит надо всем. Весь XIII век находится под влиянием этой формулировки. Все человеческие науки, настоящие и будущие, имеют свое место, отмеченное в классификации знаний; все проблемы философии занимаются ими, и они были решены и согласованы в господствующей схоластической философии; все, что искусство может одарить красотой, было собрано в соборах; все великие общественные факторы, которые входят в жизнь государства, были объединены в равновесии; и теоретики мечтали об обществе универсальном для всего человечества. Все верили, и верили с убеждением, что мир достиг состояния покоя, как конца предназначенного ему пути. Для них, современников Августа или Людовика XIV, казалось, что достигнута стабильность, приближающаяся к совершенству. Торжествовало общее чувство удовлетворения, и это благодушное состояние длилось полных сто лет, считая с середины XIII века.

IV. Космополитические тенденции

В свете этой тенденции в направлении единства мы можем лучше понять еще один аспект средневековой цивилизации, аспект, который пропитывает все сферы ее общественной жизни и который к тому же проявляется в двух выдающихся фактах ее философской активности, уже нами отмеченной. Этим еще одним аспектом является космополитизм – тенденция оценки по универсальным стандартам.

Классификация знаний, на которую мы ссылались[142], не есть продукт какой-либо индивидуальной концепции, как то попытки, предпринятые Огюстом Контом, или Ампером, или Гербертом Спенсером; наоборот, результаты принимаются общим консенсусом мнений ученых.

Попытки идти ощупью, усилия Радульфа Арденса и даже Гуго Сен-Викторского в Didascalion («Семи книгах назидательного обучения»), а также многочисленные анонимные классификации того века исчезают. Трактаты XIII века определенно имеют дело с методологией. Так, например, труд De divisione philosophiae[143] («О разделении философии»), который Доминик Гундиссалинус написал в Толедо приблизительно в 1150 году под влиянием трудов Аристотеля и арабских философов, детально рассматривает отношение других наук к философии и взаимосвязь с различными отраслями философии.

А труд Майкла Скота, одного из его преемников в Институте Толедо, вдохновлен идеями Гундиссалинуса. К тому же существует важная работа Роберта Килуордби De ortu et divisione philosophiae[144] («Возникновение и разделение философии»), написанная приблизительно в 1250 году, и, видимо, самое достопримечательное введение в философию, созданное в Средние века; эта работа доводит до совершенства основные принципы своего учителя из Толедо, и, в то время как она привносит некоторые отличия, она не открывает ничего нового, но и не претендует на это. Далее, ту же классификацию можно найти в труде Compilatio de libris naturalibus[145], написанном анонимным автором XIII века, которая отводит место для трудов Аристотеля и арабских философов и план которой следует программе Парижского университета, напечатанной в 1255 году[146].