Александр Александрович Богданов

Конечно, в работах Богданова можно встретить высказывания, которые, на первый взгляд, однозначно выражают мысль о ненужности философии, о ее преходящем значении и исторической обреченности. Так, например, он утверждает, что «по мере своего развития тектология должна делать излишней философию и уже с самого начала стоит над нею, соединяя с ее универсальностью научный и практический характер»[41]. Вот еще характерное рассуждение Богданова, которое, казалось бы, как нельзя лучше подтверждает вывод о конце философии: «Философия доживает последние дни. Эмпириомонизм – уже не вполне философия, а переходная форма, потому что он знает, куда идет и кому должен будет уступить место. Начало всеобщей новой науки будет положено в ближайшие годы, ее расцвет возникает из той гигантской, лихорадочной организационной работы, которая создаст новое общество и завершит мучительный пролог истории человечества. Это время не так далеко…»[42]

Действительно, в процессе работы над «Тектологией» Богданов осознал, что всеобщую организационную теорию можно построить уже как науку – точное, универсально-широкое и эмпирически выверенное знание, а не только как гипотетическую философскую концепцию. Однако следует ли отсюда, что он пришел к убеждению о несостоятельности философии, «зачеркнув тем самым свой огромный труд по созданию эмпириомонизма»[43]? Такой вывод вряд ли является правильным. Очевидно, что без эмпириомонизма тектология была бы невозможна. Более того, тектология может считаться научной лишь постольку, поскольку сохраняют свое значение философские положения эмпириомонизма.

Прежде всего нужно учесть, как понимал Богданов отношение между наукой и философией. Наука как специфический вид знания (идеологии) в ходе социального согласования опыта выделяется из философии и существует не только одновременно с ней, но и благодаря ей, так как без всеобщих идеологических форм организации объективного опыта, которые и дает философия, сообщая картине мира полноту и завершенность, наука обойтись никогда не сможет. Если по мере гармонизации опыта наука делает излишней философию, то это нужно понимать в том смысле, что философские допущения она превращает в объективное знание или же отвергает их как элементы субъективного опыта. Однако это совсем не значит, что «философия бесплодна и бессильна»[44] и что наука способна ее заменить. Полного «вытеснения» философии из сферы познания и – шире – социальной жизни никогда не произойдет, так как непрерывность и целостность опыта (условие социальной жизни и научного мышления) требуют таких идеологических приспособлений, которые невозможно получить непосредственно из опыта: тут всегда необходимо некоторое домысливание, или произвол (это Богданов называет «методом дополнения опыта, или подстановки»), чтобы можно было сформулировать хотя бы задачу познания (его идеал). Таким образом, функция философии заключается в том, чтобы обеспечивать целостность опыта (познавательный монизм), а науки – в том, чтобы делать полученную монистическую картину мира объективной реальностью. Наука всегда зависит от философии, и чем более философия становится «излишней», тем более важными оказываются ее предельные допущения, поскольку именно они выступают в качестве последних организующих социальный опыт форм.

Разумеется, философия, будучи стремлением сорганизовать воедино опыт, раздробленный силою специализации, не в силах «связать тонкими, светлыми нитями идей глубоко разорванную и все дальше расползающуюся ткань мира»[45], не способна «объединить, связать то, что разъединила действительность»[46], и в этом заключается ее коренное противоречие, «неразлучный с нею трагизм». Но в констатации такого трагизма следует видеть не историческую обреченность философии, а ее специфическую черту. Богданов подчеркивает, что философия не может выполнить стоящую перед ней задачу объективно, т. е. так, чтобы «силою мысли» собрать в живое целое «куски разрезанного тела». Однако только философия может «найти тот путь, на котором возможно было бы систематически свести все перерывы нашего опыта к принципу непрерывности»[47]. Тезис Богданова о том, что всеобщую организационную теорию можно построить как науку, которая придет на смену философии, следует понимать исключительно в смысле необходимости социализации философии эмпириомонизма: это значит, что соответствующее философское содержание должно стать – в аспекте организационной теории – знанием научным, поскольку для такой трансформации уже имеются все условия. Понятно, что это не отказ от философии, а ее утверждение – научное признание ценности ее положений.

Во второй половине 1990-х годов наметилась тенденция рассмотрения работ Богданова в более широком контексте. Исследователи стали обращать внимание на различные аспекты идейного наследия Богданова, связанные с проблемами философии культуры, литературы, социальной философии, футурологии и т. д., подчеркивая междисциплинарный характер воззрений русского мыслителя. Тем самым определился еще один подход к актуализации философских идей Богданова, который заключается в том, чтобы представить их в контексте парадигмальных изменений предметности философии, произошедших на рубеже XIX–XX веков. С этой точки зрения, эмпириомонизм Богданова, в котором была реализована попытка сведения к единству всего многообразия человеческого опыта и представлен его анализ на основе новой, неметафизической методологии познания, сопоставляется с такими философскими системами, как прагматизм У. Джеймса и Дж. Дьюи, эмпириокритицизм Э. Маха и Р. Авенариуса, конвенционализм А. Пуанкаре, аналитическая философия Б. Рассела и Дж. Мура, философия символических форм Э. Кассирера и др.

Так, Ш. Плаггенборг предложил рассматривать идеи Богданова в контексте постмарксистского модерна, который существенно определяет современную эпоху[48]. Корректность такого подхода доказывалась тем, что Богданов как философ и ученый намного опередил свое время, отчего и остался непонятым и гонимым. С одной стороны, философская позиция русского мыслителя характеризуется чертами, присущими модерну, а именно стремлением преодолеть философию и заменить ее наукой, опорой на данные естествознания при социогуманитарных исследованиях, систематичностью мышления и системным характером изучения проблем, установкой на познаваемость мира и возможность его моделирования. С другой стороны, однако, Богданов сумел избежать тех негативных последствий, которые обусловливаются принятием идеологии модерна, и поэтому господство рациональности не привело к элиминации философской проблематики, лежащей за пределами разумного познания, стабильность миропорядка не послужила причиной догматизации существующей научной картины мира, а признание структурных элементов и механизмов их взаимосвязи в качестве предпочтительного, если не единственного, предмета исследования не превратила философию Богданова в оторванную от жизни схоластику.

Дело в том, что философия Богданова основывается на понятии живого опыта и выступает в форме его феноменологического описания, т. е. представляет собой открытую монистическую систему, построенную без использования субъект-объектных оппозиций и демонстрирующую возможность нового, неметафизического мышления, которое является более фундаментальным и перспективным для современной философии. Интуиция опыта как изначальной полноты жизни, всегда превышающей сумму имеющихся познавательных определений сущего, позволила русскому мыслителю не стать холодным систематиком, для которого порядок мира важнее, чем полная случайностей и противоречий жизнь конкретных людей. Согласно Плаггенборгу, «заслуга Богданова состоит в том, что он не превратил свою универсально значимую организационную науку в фетиш, объясняющий мир, а нашел путь от тектологии к (пролетарской) культуре как к сформированной под воздействием человеческих действий формы жизни»[49].

Таким образом, тематизация культуры как особого пространства человеческих действий, которые являются разнообразными формами актуализации опыта, – это открытие новой философской проблематики, важность которой была осознана только к концу ХХ века. Совершенный Богдановым «культурологический поворот» содержательно определил существо современной философии. Прежде всего философия стала пониматься как свободное творчество свободного человека, что предполагает, с одной стороны, отказ от традиционного критерия истины (адекватного соответствия объективной реальности) в пользу критерия организационного (истинным считается то, что позволяет добиться более высокого уровня организации опыта), а с другой – утверждение примата существования человека над его сущностью (существо человека как содержание объективного опыта является результатом творчества; сама объективная реальность также выступает результатом творческой активности человека). Существенной характеристикой современной философии является ее принципиальная открытость и незавершенность, что допускает возможность самых разнообразных трансформаций. Важно подчеркнуть, что, согласно Богданову, в философии не только не должно исключаться инакомыслие, но оно является необходимым ее элементом, так как запускает механизм динамики философского творчества. Наконец, еще одной чертой современной философии, указанной Богдановым, Плаггенборг называет пристальное внимание к языку.

Подводя итог сказанному, можно утверждать, что философия Богданова актуализируется сейчас, прежде всего исходя из следующих соображений: 1) она позволяет получить более правильную реконструкцию историко-философского процесса; 2) в ней затрагивается целый ряд проблем, имеющих отношение к философии науки; 3) понимание предметности философского знания, зафиксированное в работах Богданова, во многом соответствует современным представлениям. Полностью признавая обоснованность и важность всех этих соображений, необходимо, однако, отметить еще один момент, требующийся как для понимания, так и для актуализации философской позиции Богданова. Речь идет о рассмотрении идей Богданова в контексте русской философии.

Очевидно, что, хотя в отечественной философской литературе начала ХХ века были представлены воззрения «только одного эмпириомониста»[50], не сумевшего создать направление или школу и критически относившегося не только к традиционным учениям, но и к теориям практически всех своих современников, идеи Богданова нельзя рассматривать в отрыве от той проблематики, которая была характерна для русской философии в целом. Более того, многие положения эмпириомонизма, в том числе и основополагающие, вообще трудно понять, если упустить из виду их содержательную связь с теми проблемами, которые составляли предмет философского интереса широкого круга отечественных мыслителей и были поставлены намного раньше.

Прежде всего философия Богданова теснейшим образом связана с феноменом «реалистического мировоззрения», который во многом определял содержание интеллектуальной атмосферы, царившей в России в начале прошлого века. Историко-философское осмысление «нового реализма» до сих пор не проведено, и это объясняется главным образом тем, что поставленные им вопросы и сейчас сохраняют свою актуальность. В последнее время анализу «реалистического мировоззрения» в целом и философских взглядов Богданова как важнейшей его части уделяется все большее внимание[51], что свидетельствует прежде всего о теоретическом интересе к данному явлению в русской философии.

Можно указать на целый ряд принципиальных положений, которые демонстрируют содержательное единство рассуждений Богданова и других русских философов. Первое из них – отказ от отвлеченно-теоретического познания и требование теснейшей связи философии с жизнью. Понимание философии прежде всего как особой формы человеческой жизни и критика односторонности западноевропейского рационализма – это общая черта учений практически всех русских философов, даже если они занимали противоположные позиции. Так, А. И. Герцен призывал к «одействотворению» философии, настаивая на том, чтобы философ был «не только человек мысли, но человек жизни»[52]; И. В. Киреевский и славянофилы учили о «цельном разуме», предполагающем «чистую цельную жизнь»[53], и т. д. Для Богданова само собой разумеется, что отвлеченно-теоретические размышления не имеют смысла, если они не реализуются на практике и не влияют на существование человека. Философская истина, как она трактуется в его работах, это всегда «орудие для жизни»[54], а не только результат познания. В связи с этим уместно обратить внимание на то, как Богданов воспринял важные для становления эмпириомонизма эмпириокритицизм и марксизм.

Учение Маха и Авенариуса было подвергнуто критике именно за то, что, преодолевая «дуализм реальности», оно превратило его в «дуализм способа познания»[55], что явилось следствием одностороннего понимания опыта, рассмотрения его только со стороны данности для познания, т. е. в отрыве от жизни познающего субъекта. Согласно Богданову, дуализм (или «двойственность») познания ничем не лучше дуализма реальности: он так же препятствует установлению монизма, сохраняя прерывность опыта и к тому же лишая его реального, жизненного содержания. Поэтому необходимо устранить дуализм, заменив его «высшим единством». Для этого Богданов предложил новое, «трудовое» понимание элементов опыта. Если Авенариус остановился на констатации того, что элементы опыта содержательно мыслятся нами как ощущения, а формально – как движение, но не стал утверждать, что элементы – это и есть ощущения и что движение выступает в качестве формы их существования, то Богданов выделяет элементы «живого» опыта и трактует их динамически, как результат противоборства различных жизненных сил. С этой точки зрения, элементы – это «кристаллы социальной активности, образуемые в потоке труда – опыта, как материал для планомерной группировки сообразно потребностям того коллектива, который является носителем или субъектом опыта»[56]. Таким образом, эмпириокритицизм вошел в философию Богданова не просто как теория познания, а как основание для «онтологии практики», своеобразной философии жизни, и «невинное и далекое от житейской борьбы имя» Авенариуса оказалось впутанным «в споры русских интеллигентов», посчитавших «Критику чистого опыта» «чуть ли не “символической книгой” революционного социал-демократического вероисповедания»[57].

Так же был воспринят и марксизм. Богданов обращает внимание прежде всего на то, что Маркс истолковал действительность как «живую конкретную практику»[58], наметив тем самым программу революционной философии, которая должна стать не простым объяснением мира, а средством его изменения. «Жизненный смысл всякого познания», сформулированный Марксом, заключается, согласно Богданову, в том, что «“истинность” тех или иных познавательных форм выражается именно в возможности строить на них “практику”, не приходя к противоречию, т. е. в конечном счете в их пригодности для координирования действий»[59]. Свой эмпириомонизм он считал логическим продолжением и развитием марксизма, полагая, что «жизненный смысл» должен быть реализован не только в области социальной философии, но и в общефилософском масштабе. Для выполнения этой задачи и было необходимо, по мысли Богданова, сопоставить «идеал жизни» и «идеал познания», доказав их тождественность. Важно подчеркнуть, что эта идея не представляла собой вывод из программы социального материализма, предложенной Марксом, а, скорее, она свидетельствовала о восприятии марксизма с точки зрения русской философской традиции, требующей прежде всего дела, а не отвлеченных теорий.

Центральная категория философии Богданова, а именно понятие эмпириомонизма также является результатом осмысления актуальной проблематики русской философии. С одной стороны, это вариант преодоления дуализма, критике которого уделяли большое внимание русские философы самых разных течений (например, Н. Г. Чернышевский и Н. О. Лосский). С другой стороны, эмпириомонизм можно понять как развитие философии «всеединства». Действительно, подобно В. С. Соловьеву, Богданов считает, что задача познания заключается в том, чтобы осознать непрерывность опыта, т. е. сделать понятным его изначальное единство. Конечно, опыт у Богданова трактуется не так, как у Соловьева, и методология его исследования принципиально иная, однако основная идея та же: подлинное знание должно быть «положительным», т. е. таким, в котором будет эксплицирована фундаментальная целостность жизни. Несмотря на кардинальное различие воззрений Соловьева и Богданова, некоторые их рассуждения по существу сходны. Соловьев, например, объясняя суть своей позиции, писал, что «так как в истине, всеединстве, каждый неразрывно связан со всем, то и субъект наш в своем истинном бытии не противополагается всему, а существует и познает себя в неразрывной, внутренней связи со всем, познает себя во всем, а чрез то и тем самым и все в себе»[60]. Согласно Богданову, идеал познания заключается в том, чтобы объединить «всю сумму человеческих переживаний в гармонически целостные, бесконечно пластичные формы, в которых опыт каждого органически сольется с опытом всех»[61].

Реализуя в философии эмпириомонизма идею всеединства, Богданов поставил перед собой очень трудную задачу: обосновать целостность опыта исходя исключительно из опыта, не допустив при этом перенесения на понятие «опыт» метафизических характеристик. Актуальность этой задачи осознавалась и другими мыслителями, однако им не удалось, согласно Богданову, обойтись без привычного дуализма реальности и соответствующего ему сущностного мышления. Яркими примерами неудачного построения философии неметафизического всеединства являются энергетизм и материализм, в том числе и диалектический. В «натурфилософии» В. Оствальда понятие «энергии», хотя и было введено с целью обоснования единой методологии познания, вскоре стало получать иную, традиционно-метафизическую трактовку: «“энергия” из чистого символа соотношений между фактами опыта у него то и дело превращается в субстанцию опыта, в “материю мира”»[62]. Богданов понял марксизм прежде всего как неклассическую материалистическую философию, которая «заключает в себе отрицание безусловной объективности какой бы то ни было истины, отрицание всяких вечных истин»[63], хотя и находил в нем такие «рудименты» метафизического мышления, как математические положения, законы логики, констатации факта. Отсюда его критика Ф. Энгельса, проявившего нерешительность в проведении принципа исторической обусловленности всякой истины, и Г. В. Плеханова, который к тому же пытался отстаивать метафизическое понимание материи, принимая «истины времени» за «истины на все времена».

Неметафизическая философия всеединства может быть построена, согласно Богданову, только при понимании того, что «для объективной истины надысторической – критерия нет в нашем “историческом” мире»[64]. Те истины, с которыми реально имеет дело познание и которые определяют существование человека, это «живые организующие формы опыта», они должны не только «открываться» или «констатироваться», а служить ориентиром в человеческой деятельности, вести за собой, давать «точку опоры в жизненной борьбе»[65]. Жизненное значение истины обусловливается не тем, что она вечна и неизменна, а тем, что она может служить целью совместных действий и орудием достижения этой цели. И подобно тому, как последняя цель знаменовала бы собою конец движения, а значит, прекращение жизни, так и последняя, абсолютная истина предполагала бы конец мышления творческой деятельности человека. При таком понимании истины иначе будет понят и процесс познания: он будет состоять в том, чтобы, продвигаясь от низших форм организации (субъективного опыта) к высшим (объективному опыту), зафиксировать отношения между различными комплексами элементов, определяя опыт как «бесконечно развертывающийся ряд группировок, в которых связь элементов представляет самые различные степени организованности, от самых низших, свойственных комплексам среды, до высших, свойственных психике человека»[66].

Метафизическое мышление характеризуется Богдановым как мышление вульгарное и именно потому, что метафизик занимается решением «высших» вопросов. Вульгарность сказывается прежде всего в самом противопоставлении «высшего» «низшему», что свидетельствует не только о «филистерском» приспособленчестве к общепризнанным способам мыслить (и в первую очередь к дуализму), но и о том, что «высшее» на деле оказывается тождественным пошлому. Критикуя метафизику, Богданов, разумеется, не был одиноким. Антиметафизический пафос был характерен для многих русских философов конца XIX – начала ХХ века, даже для тех, кто считал себя противником позитивизма. Можно сказать, что стремление отказаться от «всякой трансцендентной метафизики»[67] выражало общую тенденцию в русской философии, пытавшейся обосновать свое право на «самобытность». Однако Богданов не ограничился только дискредитацией метафизических допущений, а попытался разработать альтернативные приемы мышления, противопоставив традиционным догматам метафизики принципиально новую философскую проблематику. Эмпириомонизм как реализация идеи неметафизического всеединства представляет собой такую систему философии, которая содержательно противоположна метафизике всеединства Соловьева. В этом смысле основными моментами эмпириомонизма являются элиминация субъективности, обоснование этики имморализма и тематизация проблемы ничто.

Практически во всех сочинениях Богданова так или иначе представлена «проблема человека», понятая им как требование разоблачения человеческого я – одного из наиболее дорогих и опасных для человека «фетишей», препятствующих развитию мышления и преобразованию в соответствии с ним реальности человеческой жизни. Я человека, выступающее в различных своих ипостасях «души», «субъекта», «личности» и т. д., давно уже утратило присущую ему когда-то «организующую функцию» и превратилось в средство консервации отжившего, мертвого, в результате чего новое и живое вынуждено изменять себе, а вместе с этим и жизни в целом. Окаменелость я восстает против динамики мысли, так как заставляет ее оперировать «конечными рядами причин», вместо того чтобы продвинуться за пределы того, что воспринимается «ясно и отчетливо» (т. е. намеренно вводит в заблуждение). Обожествленное я – исток авторитаризма мышления и дуалистической разорванности человека, его «нечистой совести» и «частной собственности»; это вечное проклятие над человеком выдвигает категорический запрет на творчество и обрекает человека на рабство, которое рисуется ему в ярких красках «мещанского счастья».

По сути, Богданов говорит о том же, о чем позже писал и Фуко, утверждавший, что «в наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека»[68]. Человек как помеха воспринимать сущее как сущее, не искаженное законами «антропологического сна», человек как кривое «зеркало природы»[69], в котором отражаются его собственные галлюцинации, – такой человек может сгодиться только для «филистерской обывательщины»[70], против которой Богданов вел постоянную и непримиримую борьбу.

«Смерть субъекта», таким образом, становится ближайшей задачей философской критики и действенным стимулом развития философской мысли. Кроме того, Богданов видит в разоблачении я способ решения проблемы интерсубъективности. Действительно, поскольку представление о субъекте отражает лишь временный этап эволюции человека, связанный с дроблением коллективного опыта в результате распространения специализации, то с преодолением раздробленности исчезнет субъект, а вместе с ним и проблема непонимания. Только тогда, делает вывод Богданов, когда «всякий строит мир по образу и подобию своего специального опыта»[71], возможно взаимное непонимание, но и оно является не абсолютным, а относительным, поскольку в его основе все равно лежит единство опыта. Это изначальное единство указывает и на подлинное существо человека, состоящее в его социальности. Подлинный человек – это все человечество, в котором решена проблема интерсубъективности. Отсюда следует и задача философии – «собирание человека», что значит уничтожение его я. Индивидуализму, по мысли Богданова, должен быть противопоставлен коллективизм – не столько как форма жизни, сколько как особая форма мышления.

Итак, элиминация субъекта отчетливо осознавалась Богдановым как актуальная философская проблема, не разрешив которую, нельзя было построить монистическую картину мира. Необходимо заметить, что устранение я не предполагало утверждение мы в качестве безусловной ценности человеческой жизни и тем более не вело к становлению «Единого Государства»[72]. По мысли Богданова, проект «собирания человека» является принципиально неосуществимым. Действительно, подлинное человечество как идеал познания и жизни никогда не может и не должно быть достигнуто, так как в этом случае потребовалось бы допустить «конец истории» и целый ряд других метафизических положений. Поэтому весь смысл апелляции к «подлинности» человека состоит не в том, чтобы познать идеальное, а в том, чтобы найти способы воздействия на человека реального, всегда «неподлинного» – живого. Элиминация принципа субъективности и утверждение идеала коллективизма необходимы, согласно Богданову, для того чтобы подчеркнуть взаимосвязь и взаимообусловленность я и мы, показать относительность и инструментарность этих понятий, их роль в организации опыта.

Таким образом, идеал познания, который лежит в основе эмпириомонизма, именно потому что он позволяет создать монистическую картину мира, является принципиально неосуществимым на практике, вследствие чего сохраняется динамика жизни и обеспечивается постоянное развитие философии и науки. Богданов неоднократно подчеркивал важность понимания невыполнимости задачи собирания человека. Так, задаваясь вопросом о том, что же будет делать собранное воедино человечество, когда все противоречия, обусловленные расколотостью его опыта, будут устранены, он указывал на наличие более глубоких стимулов развития, благодаря которым окажется возможным избежать косности и застоя. Эти первичные, т. е. наиболее фундаментальные, стимулы «возникают там, где человек встречается лицом к лицу с природой, где в непосредственной борьбе с нею он сам выступает как производительная, как творческая сила»[73]. Тем самым задача собирания человека вновь актуализируется как задача, только теперь она значительно усложняется, поскольку требуется «восстановить» изначальное единство человека и природы. Человечество как целое – это всего лишь осколок универсума, и что помешает ему опять обратиться к объяснительной схеме Богданова, чтобы поставить перед собой новые цели? И поскольку природа бесконечна, то достижение последней цели никогда не произойдет, а значит, человек никогда не остановится в своем развитии. Но это значит также, что непрерывность опыта никогда не будет достигнута и субъективность не лишится права оставаться необходимым условием мышления. Субъект по-прежнему будет требовать своего разоблачения и в то же время сохранит все свои философские прерогативы.

Критика субъекта закономерно переходит у Богданова в критику индивидуалистической морали. Указывая на реактивность существующих моральных ценностей (они существуют лишь в силу наличия в опыте «отрицательной основы», придающей им смысл; так, например, идеи свободы, равенства, братства – это реакция на фактическое отсутствие этих ценностей в реальной жизни), их социально-практическую заданность и функциональность, Богданов ставит вопрос о возможности философского моделирования нравственности. Традиционная система моральных норм, наиболее точно выраженная в практической философии Канта, представляет собой рудимент индивидуалистического фетишизма, поскольку основывается на карательном императиве «угрызений совести» и стремится воспрепятствовать нравственному развитию человека. Поэтому «освободительная борьба современного аморализма, индивидуалистического и социального»[74], приветствуется Богдановым как средство разоблачения лживости и губительности господствующей морали, которая уже давно превратилась в систему нравственного закабаления людей и всячески способствует их всесторонней деградации. Необходимо противопоставить ей мораль новую, причем такую, чтобы она не смогла стать в будущем очередным препятствием для нравственного роста человека. Выход, полагает Богданов, лежит в преодолении стихийного движения жизни, которое должно стать движением гармоническим, т. е. «сознательно-целесообразным».

Для решения этой задачи потребовалось, во-первых, показать возможность моделирования нравственных норм непринудительного типа и, во-вторых, найти «свободный от противоречий ответ» о цели жизни, которая бы и стала центральным регулятивом новых моральных ценностей.

Согласно Богданову, нравственными нормами, свободными от принудительности и от консерватизма, могут быть «нормы целесообразности», которые не предписывают человеку его цели, а только указывают на средства их достижения. Эти нормы схожи с «научно-техническими правилами» и напоминают гипотетические императивы Канта[75], они подлежат критике опыта и выражают – уже вопреки Канту – примат теоретического разума над практическим[76]. Богданов называет их также «формами жизни», подчеркивая тем самым естественность «норм целесообразности» и их соответствие «гармоническому развитию жизни».

Что касается вопроса о сознательно («научно») сформулированной цели жизни, то ею, считает Богданов, может быть идеал, состоящий «в бесконечно возрастающей сумме счастья». Это «счастье» пока что принципиально неопределимо, потому что адекватно представить себе высший (монистический) тип жизни нельзя, находясь в условиях дисгармонии. Но тем не менее, полагает Богданов, мы уже теперь способны охарактеризовать это «счастье» в основных, существенных его чертах, так как, во-первых, мы предчувствуем счастье в моменты экстатического созерцания красоты природы и мысли (когда «наше маленькое существо исчезает, сливаясь с бесконечностью») и, во-вторых, мы понимаем его как стремление к большей организованности, анализируя развитие жизни. Идеал счастья, таким образом, должен быть сверхиндивидуальным (не подавляющим личность своей недостижимостью и не возвышающим ее, а устраняющим в человеке его индивидуалистическое содержание и позволяющим тем самым перейти от я к мы) и динамическим (т. е. изменяющимся в процессе эволюции жизни и ее познания). К тому же этот идеал, или «максимум жизни общества как целого, совпадающий в то же время с максимумом жизни его отдельных частей и его элементов – личностей»[77], должен оставаться, как и идеал познания, принципиально неосуществимым.

Итак, новая мораль, моделируемая Богдановым, базируется на весьма необычных принципах: в основу ее кладутся нормы, лишенные нормативности, и заведомо недостижимая цель жизни. Называя новую мораль «этикой сорадования» и противопоставляя ее дуалистической «этике сострадания», он пытается утвердить «научную» нравственность в качестве цементирующего элемента единого опыта, чтобы достичь тем самым его непрерывности.

Этика сорадования, на первый взгляд, кажется абсурдной, так как предполагает выполнение внутренне противоречивой задачи – создание морали имморализма. Более того, эта этика обосновывается Богдановым с помощью таких положений, которые не выдерживают, по-видимому, никакой критики: легко заметить гипертрофированную зависимость новых моральных принципов от идеала общей цели, в результате чего провозглашается тезис о взаимной заменимости людей (теория «винтиков»), оправдывается «бесчувственность» к страданиям близких («товарищей»)[78]. Однако если обратить внимание не на форму выражения мыслей Богданова, а на их содержание, вспомнив к тому же, что он отнюдь не идеализировал «казарменного коммунизма» и отрицательно относился к нивелированию «рабочей силы»[79], то можно увидеть актуальность самой проблемы, разрешить которую и пытался Богданов.

Прежде всего нужно заметить, что теория «винтиков» никак не может рассматриваться в качестве конгениальной философским рассуждениям пролетарского мыслителя, призывавшего к превращению «человека-дроби» в «человека-целое». «Винтик» – это доведенная до абсурдного предела специализация человеческого опыта, следствие утраты изначального единства его родового содержания. Существо «винтика» не столько в его заменимости, сколько в том, что он винтик и обречен оставаться таким же, подчиняясь диктату сущности, определяющей его существование. Уникальность человека, таким образом, может быть понята не как его достоинство – достоинство отдельного человека, а как болезнь или уродство всего человечества. Конечно, отсюда не следует, что «эмпириомонист Богданов отрицательно относился к личности»[80]. Как раз наоборот: только освободившись от «пут самости», индивидуальности, человек впервые получает возможность развиться во всей полноте. Уметь выходить из себя, становиться другим и синтезировать в своем действительном опыте бесконечные вариации опыта возможного – вот та задача, решением которой Богданов занимался в первую очередь.

Как целое человек качественно отличается от того человека, который стал субъектом истории и как предмет философии послужил причиной ее стагнации в тупике метафизики. Это отличие сказывается прежде всего в том, что перед человеком открывается все богатство жизни, поскольку она теперь воспринимается не как жизнь личная, однозначно определенная и замкнутая в тесные рамки социокультурных условностей и индивидуальных характеристик, а как жизнь, постоянно требующая для себя все новых и новых форм, что заставляет человека творчески и свободно относиться к ней и к себе самому. Интерпретация жизни, какой бы удачной она ни была, лишается, таким образом, права считаться окончательной или же абсолютно истинной и вынуждена уступить место непрекращающемуся интерпретированию/экспериментированию жизни, которое только и может гарантировать бесконечность ее развития. Тезис о возможности полной взаимной заменимости и исчислимости людей, «когда в опыте каждого имеется уменьшенное, но верное и гармоничное отражение опыта всех, когда в переживаниях другого никто не находит ничего принципиально недоступного и непонятного»[81], не кажется одиозным, если учесть, что в новом социуме, о котором говорит Богданов, нет человека, но есть человечество, как нет уникального опыта, а есть коллективный, и пролетарское самосознание является «живой клеткой живого коллектива»[82].

Итак, как же возможна «этика сорадования», коль скоро это не простая идеологема и не лишенное смысла словосочетание? Ответить на этот вопрос помогает богдановское истолкование свободы, которое является своеобразным развитием практической философии Канта, хотя в конечном итоге противоречит ей по существу. Известно, что Кант считал идею свободы условием морального закона и выводил из этого понятия идеи о боге и бессмертии, утверждая их объективную реальность на основе субъективной необходимости допустить их в качестве регулятивов морального универсума. «Царство свободы», таким образом, открывало простор для веры, которая, будучи основанной на чистом практическом разуме, становилась гарантом аподиктичности всех теоретических истин. Неудивительно, что «моральное познание» было объявлено познанием высшим и полным, а теоретический разум оказался зависимым от разума практического. Но что это значит? Только то, что свобода незаметно трансформировалась в свою противоположность и что «чистое понятие свободы» стало играть в системе Канта роль более важную, чем указание на трансцендентальный статус свободы или ее проблематизация.

Действительно, с одной стороны, Кант характеризует свободу как проблематическое понятие, а с другой – утверждает, что это «единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой хотя мы и не постигаем, но знаем a priori, так как она есть условие морального закона, который мы знаем»[83]. Выходит, что возможность свободы априорно известна, т. е. аподиктична. Другими словами: свобода как возможность всегда действительна, и поэтому она уже как-то определена, реализована, а значит, закреплена в том или ином понятии свободы, которое куда важнее для философского системостроительства, чем непостижимая свобода-в-себе, лишенная всякого положительного содержания. Как понятие свобода занимает строго фиксированное место в «метафизике нравов» и необходима для завершения системы трансцендентального идеализма; более того, она подчиняется необходимой логике этой системы и сама является необходимостью, поскольку обусловливает непротиворечивость и функционирование системы в целом. Вот почему Кант может сказать: «Понятие свободы, поскольку его реальность доказана некоторым аподиктическим законом практического разума, составляет опору всего здания системы чистого, даже спекулятивного, разума, и все другие понятия (о боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присовокупляются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность и объективную реальность, т. е. возможность их доказывается тем, что свобода действительна, так как эта идея проявляется через моральный закон»[84].

Богданов критикует «метафизический идеализм», обращая внимание на то, что Кант создает, скорее, лишь новый кодекс права, не понимая, что «действительная, вполне реализованная свобода есть вовсе не “право”, а отрицание права»[85]. Свобода вообще имеет отрицательную природу, и любые попытки заковать свободу в рамки положительных определений заканчивались тем, что она подменялась понятием свободы и наделялась противоположным содержанием, так что под именем свободы являлась теперь вновь утвержденная необходимость. Известно, например, что в христианской философии проблема теодицеи решалась указанием на двойственный характер свободы: свобода как произвол – это источник греха и зла в мире, результат неправильного понимания человеком своей свободы, которая, правильно понятая, ничуть не противоречит необходимости и не может расходиться с божественной волей. Отсюда вывод, что свобода совсем несвободна в выборе вариантов своей реализации, что она должна быть однозначно понята и что содержание понятия свободы в том и состоит, что это «познанная необходимость».

Именно такое истолкование свободы является доминирующим, и поскольку свобода как требование познать необходимость связана с ответственностью и наказанием, то нетрудно догадаться, почему в современном обществе она интегрируется в систему правовых представлений и истолковывается исключительно с юридической точки зрения. «Что такое эта свобода? Определенное право. Как норма правовая, она должна, следовательно, заключать в себе элементы внешнего принуждения»[86]. Очевидно, что такая свобода не может не служить интересам правящего буржуазного класса и не выполнять полицейские функции. Утверждая себя как право, свобода является как раз затем, чтобы не допустить осуществления этого права, сделать его номинальным, фиктивным. Ибо, размышляет Богданов, все говорят о «свободе» слова, союзов и т. п., но на деле ее не имеют, и никто не думает о «свободе» внутренних переживаний – мыслей и снов, о «свободе» дышать или мечтать, потому что все это просто есть и не может быть отнято у человека.

Итак, следует отличать свободу-понятие от отрицательной свободы: первая связана с необходимостью и является метафизической, вторая представляет собой не ограниченную ничем возможность и может быть названа естественной. Метафизически истолкованная свобода предполагает наличие у человека неизменной сущности и заставляет его коснеть в ней, объявляя все новое ложным и порочным; свобода естественная, напротив, открывает бесконечные перспективы изменения природы человека, поскольку отрицает все достигнутые им в процессе исторического развития определенности. По мысли Богданова, только отрицательная свобода может быть по-настоящему положительной, и поэтому следует освободить свободу от понятия свободы, снять с нее вечное проклятие пережившего свое время религиозного истолкования мира. Очевидно, далее, что произвол, несмотря на традиционное отождествление его с чем-то пагубным и злым, не обязательно должен таковым и являться. Он может быть причиной не только зла, но и добра – все зависит от того, в каком контексте совершается и рассматривается поступок человека. И если произвол – это всегда преступление, то разве не бывает преступлений во благо? Следовательно, свобода как произвол нравственно нейтральна, и ее нельзя осуждать единственно на том основании, что она концептуально неопределима и поэтому непредсказуема.

Так же обстоят дела и с нравственностью. Подобно тому, как свободу нужно освободить от ее понятия, и нравственность нужно развести с моралью. Традиционная мораль сострадания построена на известном софизме, утверждающем взаимосвязь и взаимную обусловленность нравственности и религиозности. Именно потому, что удалось создать видимость убедительности тезису о том, что только человек религиозный может считаться нравственным, дальнейшее отождествление морали и нравственности стало возможным. Синтезирующее все три понятия слово «духовность», как непременный атрибут желаемого совершенства, окончательно задушило в человеке его нравственное достоинство и сделало его «свободным рабом» морали. Что же такое мораль? Прежде всего это система понятий о нравственности, и неудивительно, что здесь речь идет о понятиях, а не о нравственности. Нравственный поступок, поэтому, может осуждаться с точки зрения той или иной морали, а отрицающие Бога зачастую оказываются праведнее верующих. Богданов демонстрирует гетерогенность морали и нравственности на многих примерах, в том числе и указывая на обитателей Красной звезды, которые прекрасно обходятся без авторитарных норм и вечных прав, но не превращаются от этого в волчью стаю.

Этика как учение о нравственности может и должна быть имморальной. Одним из важнейших условий ее научности является преодоление совести как фундаментального постулата старой морали. Традиционно совесть играла роль глашатая истинной моральности и как таковая могла противоречить общепринятым моральным нормам, корректировать и даже отвергать их. Согласно Богданову, понятие совести получило наибольшее развитие в практической философии Канта: приняв вид безличного категорического императива, она тем самым обнаружила свое существо: оказалось, что совесть так же моральна и так же искусственна, как и все «вечные ценности», но только более чем они наделена карательной функцией. Совесть – это последнее прибежище морали, ее ultima ratio – своеобразный софизм, благодаря которому создается иллюзия прорыва в ноуменальное. С этим софизмом не справился даже Кант, и в результате критический пафос его философии сменился морализаторством в духе догматической метафизики.

Как и свобода, нравственность, согласно Богданову, естественна, и поэтому критерием нравственного должна быть не совесть, ибо она искусственна, а научно обоснованный принцип, указывающий на объективные закономерности динамики нравственности как определенной системы человеческого опыта. По Богданову, таким принципом является положительный подбор, который и должен занять место совести в новой этике сорадования. Отныне нравственным должно считаться все, что ведет к укреплению организации опыта, что способствует собиранию человека и приближает достижение гармонии. В будущем социалистическом обществе, когда будет полностью реализована свобода и все люди достигнут нравственного совершенства, исчезнут представления о правах и моральных ценностях, человека перестанут мучить угрызения совести, и сострадание станет казаться таким же абсурдным и оскорбляющим человека предположением, каковым сейчас, в наше критическое время тотальной дисгармонии, кажется тезис о взаимозаменяемости людей, их исчислимости и прозрачности.

Третьим основным – и важнейшим – моментом эмпириомонизма является тематизация проблемы ничто. Действительно, философия неметафизического всеединства была бы невозможной, если бы ее предметность целиком исчерпывалась сущим. Какое бы истолкование при этом не придавалось сущему – статическое (сущностное) или динамическое («энергийное»), оно все равно было бы метафизическим. Для «преодоления метафизики» требовалось показать, что философское знание включает в себя не только опыт осмысления того, что есть, но и того, чего нет; другими словами, требовалось обосновать актуальность проблемы ничто, возможность и – более того – необходимость мыслить ничто. Это и делает Богданов.

Метафизика изначально строилась по принципу «бытие есть, а небытия нет» (Парменид), исключая тематизацию ничто в качестве предмета философского интереса. Как «слово о сущем в целом» метафизика не могла не являться системой догматического, закрытого знания, не допускающего развития, поскольку она представляла абсолютную истину. В том случае, когда предпринимались попытки осмыслить ничто, оно сразу же получало метафизическую интерпретацию и как «ничто сущего» встраивалось в соответствующий метафизический дискурс. В результате создавалась ложная уверенность в разрешимости проблемы ничто, в возможности так или иначе истолковать ничто исходя из сущего (или же бытия сущего).

Богданов, создавая эмпириомонизм как неметафизическую философию, отрицающую наличие каких бы то ни было абсолютных истин, не мог не прийти к вопросу о статусе «той непостижимой вещи, которая называется – ничто»[87]. И важно то, что он не стал игнорировать этот вопрос и не стал предлагать какие-то решения, а зафиксировал его как проблему, подчеркнув первостепенное значение осмысления ничто для построения монистической картины мира. Таким образом, эмпириомонизм оказался возможным в результате выполнения двух условий: критики метафизического дуализма и актуализации проблемы ничто.

Что касается первого условия, то оно, как было показано ранее, выполнимо в процессе восстановления целостности опыта: «проклятые вопросы» – это вопросы раздробленного человека, и они будут оставаться актуальными до тех пор, пока будет сохраняться его раздробленность. Эти вопросы выражают недовольство стихийностью жизни и имеют смысл как критика действительности, направленная на ее преобразование. Богданов подчеркивает техническое значение метафизических теорий, а также логики (как и этики): они являются инструментами эмансипации человека и нужны ему лишь до тех пор, пока он зависим от стихийности общественных отношений и капризов «главного врага» – природы. По мере преобразования общества на принципах сознательной организации и с возрастанием власти человека над природой «проклятые вопросы» метафизики исчезнут сами собой так же, как и представление о своем я. Так, вопрос о сущности вещей заменится вопросом о законах их движения, поиски последней причины уступят место разработке стратегии покорения враждебных сил, а стремление к познанию конечной цели примет форму творческого и свободного моделирования идеала жизни. «Вечные» вопросы, делает вывод Богданов, уйдут в прошлое и откроют простор для решения вопросов «временных» – «вопросов жизни, а не того, что вне жизни и над нею»[88].

Следует заметить, что, критикуя метафизическое мышление, Богданов сразу же дистанцируется от практики «устранения» метафизических вопросов, которую предлагали позитивисты. Позитивизм, по мысли Богданова, тоже является метафизической концепцией, поскольку, во-первых, он полностью принимает дуалистическую картину мира и, во-вторых, стремится найти «точку опоры в движении жизни», каковой и выступает для него вера в логику. Поэтому «устранение» метафизических вопросов является здесь только внешним, формальным и никак не затрагивает их содержания. Кроме этого, теоретики позитивизма никак не касались проблемы ничто, осмыслению которой в «положительной» философии просто не было места.

Эмпириомонизм, задуманный Богдановым как такая философия, в которой действительно решается задача восстановления целостности опыта и неметафизического его описания, с необходимостью предполагает актуализацию проблемы ничто. Можно даже сказать, что теория эмпириомонизма – это и есть результат продумывания данной проблемы. Здесь нужно обратить внимание на следующее принципиальное для понимания эмпириомонизма соображение. Собирание опыта в целое при условии отказа от традиционных средств экспликации целостности (абсолютных истин, объективной реальности, не зависящей от человека и обусловливающей критерии истинности его суждений, и т. д.) предполагает включение смысла ничто в качестве элемента опыта. Функция ничто в концепции эмпириомонизма амбивалентна: с одной стороны, наличие смысла ничто замыкает опыт, позволяя тематизировать его как целое (отсюда – возможность идеала познания); с другой – благодаря ничто система опыта становится открытой, динамической, или «живой» (этим объясняется, в частности, «трагизм» философии, невозможность достижения идеала). Ничто, одновременно обусловливая завершенность картины мира и изнутри вскрывая ее неполноту, делает всякую истину исторически преходящей. Тем самым открывается возможность для творчества как в философии, так и в жизни.

Важно подчеркнуть, что проблема ничто не является метафизической. Очевидно, что ничто только потому и может иметь смысл, что относится к действительности человеческой жизни, координируя поступки человека и определяя ориентиры познания. Чтобы доказать важность смысла ничто, достаточно вспомнить о смертности человека. Смерть, собственно, и является наиболее распространенной фиксацией опыта ничто. Этот опыт интерпретируется или как переход в «вечную жизнь» – и тогда смысл проблемы ничто утрачивается, точнее, эта проблема вообще не ставится, что приводит к утверждению религиозно-метафизических воззрений; или он понимается как указание на принципиальную конечность человека – и тогда происходит кардинальная трансформация основополагающих принципов мышления, приводящая в том числе и к становлению новой, неметафизической философии.

В связи с этим интересно заметить, что представители русской религиозной мысли всегда считали своим долгом вести непримиримую борьбу против смерти, т. е. против ее осмысления в контексте проблематики ничто. С особенной силой эта борьба проявилась в конце XIX века, когда в России стали известны работы Ф. Ницше, содержащие убийственную для христианского миропонимания критику идеи «спасения». В частности, Соловьев, «оправдывая добро» и доказывая, что «все нуждаются в спасении», пытался опровергнуть эстетическое (т. е. основанное на опыте ничто) понимание смысла жизни и указывал, что, прежде чем полагать смысл жизни в создании сверхчеловеческого величия и новой чистейшей красоты, «следовало бы упразднить главную уравнительницу – смерть»[89].

Богданов, вопреки Соловьеву и вслед за Ницше, понимал «смерть как элемент – и главный элемент – трагической красоты жизни»[90]. Конечно, отсюда не следовал вывод о необходимости смирения перед смертью, пессимизма или поиска «метафизического утешения»; как раз наоборот: признание конечности человеческого существования требовало активного противодействия смерти, но не во имя бессмертия, а во имя насыщенной конечной жизни. В этом контексте становится понятной и идея переливания крови с целью максимально возможного продления жизни, реализованная Богдановым в созданном им институте: жизнь человека должна быть настолько длинной, насколько она может быть интересной и новой, но жизнь не должна быть бесконечной, поскольку в этом случае она «замкнется в безвыходном круге однообразия» и станет «невыносимой пыткой»[91]. Если бы действительно удалось упразднить «уравнительницу-смерть», как об этом мечтал Соловьев, то тогда бы жизнь человека не только не исполнилась смыслом, но потеряла бы даже свое эстетическое оправдание. «Вечно живое тело и вечно мертвый дух, холодный и равнодушный, как потухшее солнце»[92], – таков неизбежный итог «праздника бессмертия».

Можно указать на этапы актуализации ничто в философии Богданова. Все они выражены в емкой художественной форме в романе «Инженер Мэнни», точнее – в тех заключительных главах, где речь идет о последнем сне Мэнни, в котором ему грезятся образы смерти. Каждый «образ» представляет определенный ракурс рассмотрения проблемы ничто.

Прежде всего смерть предстала Мэнни в образе черепа. Подобно Гамлету, Мэнни беседует с ним, но, в отличие от шекспировского героя, вскоре узнает, что этот череп – он сам. «Костяная маска» охотно участвует в разговоре и с «ее стереотипной улыбкой» доказывает инженеру, что он – ничто и что после смерти ничего не будет: ни мрака, ни скуки, ни тоски. Так открывается ужас ничто: он хуже, чем муки ада, потому что даже в самых жестоких адских страданиях заключается «смутный отблеск» жизни. Мэнни протестует, не хочет верить. «Но улыбка черепа становится грустной. “Попробуй опровергнуть! – читает в ней Мэнни, – увы! – это невозможно”…»[93] Важная деталь – улыбающийся череп: она свидетельствует о торжестве ничто, о победе смерти над человеком. В «Тайне смеха» Богданов писал, соглашаясь с Л. Нуаре, что «очертания рта при смехе напоминают радостное оскаливание зубов хищника при виде беззащитной добычи»[94]. Таким образом, «насмешливая маска» не сомневается в своем превосходстве: она демонстрирует предел человека, за который нельзя проникнуть даже мыслью. Проблема ничто становится принципиально открытой.

Второй образ смерти представляет собой возврат к метафизически-утешительной интерпретации ничто. Воображению Мэнни сначала рисуется бесконечная каменная равнина с темно-свинцовым сводом неба над ней, без признаков жизни. Но потом появляется Нэлла, его возлюбленная, с черными и бездонно-глубокими глазами, без дыхания. Со «спокойствием, недоступным человеку», она уверяет Мэнни, что если человек и смертен, то человечество – нет; бессмертными следует также признать любовь, дело и творчество. Вкладывая такое доказательство бессмертия жизни в уста призрака, мертвеца, Богданов показывает, что оно создает лишь видимость решения проблемы; в действительности же оно усугубляет несчастное положение человека, скрывая от него проблему ничто.

Третий образ: кроваво-красный шар – гаснущее Солнце. Погибнут все. Ничто возвращается как «конец сиянию мысли, усилиям воли, конец радости и любви»[95], как последний суд и окончательный приговор, на который нет апелляции. Жизнь не скрывает жестокого равнодушия к гибели своих разнообразных форм, в том числе и тех, которые еще недавно считали себя «сущностями»: теперь они все иллюзия, «и нет им наследника, кроме немого, вечного эфира, которому все равно»[96]. Простой иллюзией оказываются также идеалы «всеобщего счастья», «организационной науки», «монистической философии» и т. д. «Зачем сплетало солнце фальшивую ткань жизни из своих призрачных лучей? Какое издевательство!» Безответность «зачем?» подводит итог всему, что было целью или средством, что имело смысл и значение. «Скелет был прав: этот итог ничто»[97].

Итак, актуальность философии эмпириомонизма Богданова определяется сейчас прежде всего тем, что она представляет собой весьма перспективный вариант развития русской философии. Идея неметафизического всеединства требует дальнейшей теоретической разработки.

А. А. Парамонов

Мир за пределами сказанного: Синематографическая оптика в романе Александра Богданова «Красная звезда»

Видеть связь общения там,

где не может ее видеть индивидуалист…

Александр Богданов

В российской революционной социал-демократической мысли давнюю историю имеет вопрос о культуре и революции. Активное обсуждение этого вопроса начинается после подавления рабочих вооруженных восстаний 1905–1907 годов. Самый заметный участник этих дискуссий – Александр Богданов, один из инициаторов постановки самого вопроса о пролетарской культуре. Именно в слабости, несформированности собственной классовой культуры он видит одну из основных причин поражения пролетариата.

Идея пролетарской культуры становится для Богданова важнейшей темой его жизни и творчества на долгие годы. С самого начала Богданов не ограничивается лишь теоретическим обоснованием идеи пролетарской культуры, но стремится придать ей практическое звучание. Он будет отстаивать свою линию внутри РСДРП, несмотря на последующие, начиная с 1908 года, попытки Ленина дискредитировать его взгляды. Вместе с Максимом Горьким он выступит организатором школ для активистов-пролетариев на Капри (1909) и в Болонье (1910), будет принимать в них самое активное участие в качестве одного из преподавателей. В эти же годы он занимается изданием сборников статей по вопросам пролетарской культуры, предпринимает попытку организовать выпуск специальной образовательной энциклопедии для рабочих.

Не откажется он от идеи развития пролетарской культуры и после 1913 года, когда по причине несогласия с руководством партии будет вынужден оставить партийную деятельность. После Февральской революции Богданов выступит инициатором создания и станет одним из руководителей всероссийского движения по развитию пролетарской культуры – «Пролеткульта». «Пролетарская культура, – будет утверждать он, – определяется в основе не борьбой, а трудом, не разрушением, а творчеством. Ее душа – это ее положительные элементы. Жизнь, проникнутая коллективизмом, трудом, освобожденным от фетишей, единая в своих целях и в своих методах, – как это называется? Социалистический идеал. Вот, что такое пролетарская культура»[98]. Лишь такой уровень развития пролетарской культуры, при котором пролетариат способен предложить свое коллективистское мировоззрение в качестве общечеловеческого, считает Богданов, открывает возможности свершения пролетарской революции и перехода к социализму. Попытка же осуществить социалистические преобразования при относительной слабости пролетарской культуры будет, прозорливо предупреждает он большевиков в 1918 году, «программой авантюры, самой мрачной в истории пролетариата, самой тяжелой по последствиям… Единственным концом авантюры явилось бы длительное царство Железной пяты»[99].

Практическим воплощением мечты о коллективизме он будет движим все последующие годы, когда вынужденный под давлением партийных критиков оставить Пролеткульт, организует вместе с единомышленниками группу «физиологического братства» и попытается реализовать свою давнюю идею обменного переливания крови[100].

К практическому развитию идеи пролетарской культуры можно отнести и литературную деятельность Богданова. Его научно-фантастические романы: «Красная звезда» (1908) и «Инженер Мэнни» (1913) предстают своего рода творческими лабораториями, где в свободной от обязательств научной строгости форме предлагаются и исследуются представления о социалистической революции, коллективистской культуре и будущем цивилизации. Здесь же мы можем заметить и первые, предварительные наброски его будущего грандиозного проекта всеобщей организационной науки – тектологии, над теоретическими основаниями которой он будет работать позднее.

Несмотря на отмечаемую критиками определенную сухость литературного стиля Богданова, представленные в художественной форме концептуальные схемы получают, тем не менее, образную наполненность и даже жизненность, в которой ощущаются импульсы своего времени. Можно выделить целый ряд ясно и отчетливо артикулированных в романе социальных и политических вопросов, вокруг которых шла в те годы широкая полемика.

Но наряду с этим в этих романах можно встретить описания событий, взаимоотношений, переживаний, которые Богданов характеризует как «смутные» и «туманные», как бы нарочито противопоставляя их научному идеалу «ясности» и «отчетливости». На наш взгляд, помечаемое этими словами нельзя целиком свести к какому-то своеобразному литературному жесту или стилистическому украшению. Не несут эти высказывания и негативного оттенка.

Эти моменты «смутного» и «туманного» в повествовании далеко не случайны. Их повторы упрямо свидетельствуют о возможности иного слоя коммуникативных связей и отношений, с которыми работает Богданов, и этот слой мы можем легко потерять за фасадом ярких идей, революционных лозунгов и теоретических рассуждений.

Обратимся к роману «Красная звезда». В этом романе Богданов попытался представить возможную встречу человечества с иной, более высокоразвитой, коллективистской культурой. Один из важнейших вопросов, в поисках ответов на которые Богданов обращается к инструментам литературы, это вопрос о возможности освоения более развитой культуры как один из важных моментов в становлении новой пролетарской культуры.

Само определение автором жанра, в котором написано это произведение, как «утопия»[101], говорит, что его внимание отчасти обращено и к тому, что можно было бы назвать относительно слабыми силами или взаимодействиями. Дело в том, что утопия, как он разъясняет в другом месте, по своему определению «выражает стремления, которые не могут реализоваться, которые ниже сопротивления»[102].

Повествование в романе ведется от лица главного героя Леонида, человека социалистических убеждений и на момент описываемых в романе событий активного участника подготовки революции в России. Его соратник, недавно включившийся в революционную работу, оказывается представителем группы марсиан, тайно изучающих нашу планету. Он предлагает Леониду как носителю передовых социалистических идей отправиться с ним на Марс для знакомства с более развитой цивилизацией, давно уже достигшей социализма, на что тот дает согласие.

Первое, что по прибытии на Марс отмечает герой романа, это ярко красный цвет окружающей природы. На «заботливое» предложение марсиан воспользоваться очками, которые предохранили бы его глаза от раздражения, он отвечает отказом: «Это цвет нашего социалистического знамени <…> Должен же я освоиться с вашей социалистической природой»[103]. В целом его первые впечатления от Марса – это цвета и формы: глубокое темное небо зеленоватого цвета с «похудевшим» Солнцем и двумя восходящими утром и вечером звездами – Землей и Венерой, характерная однотипная архитектура домов, в которых живут марсиане: двухэтажные здания с прозрачной крышей из голубого стекла, под которой размещаются спальня и комната для «дружеских бесед», где вечерами марсиане любят отдыхать при естественном голубовато-зеленом освещении, не находя, как с некоторым удивлением отмечает Леонид, мрачным тот оттенок, который оно придает их лицам.

С первых же дней пребывания на чужой планете герой пытается включиться в марсианскую жизнь. За долгое космическое путешествие до Красной планеты он освоил язык ее обитателей и теперь каждую минуту рассчитывает потратить на изучение открывшегося перед ним совершенного мира. Леонида не покидает ощущение огромной ответственности, которая легла на него. Не сразу он находит слова, которые передавали бы это чувство: «…послужить началом действительной взаимной связи двух миров, между которыми я, социалист, находился на границе как бесконечно малый момент настоящего – между прошлым и будущим»[104].

Будучи человеком социалистических убеждений, первое, с чего он решает начать свое знакомство с Марсом, это система организации труда и производственные процессы. Он узнает, что высокая степень автоматизации производства позволила марсианам избавить работников предприятий от тяжелого, узкоспециализированного, однообразного труда, сведя их функции к управлению различного рода машинами. В силу универсальности и простоты освоения необходимых для такого рода операций приемов каждый волен поменять в любой момент профессию и может это сделать либо по своему усмотрению, либо откликаясь на оперативные данные о потребностях экономики планеты в той или иной специальности. Отлаженный статистический учет и высокоскоростные средства коммуникации позволяют каждому без ущерба для производства определять для себя подходящее место, объем и продолжительность работы[105] – своего рода воплощение марксистской идеи «всесторонней подвижности работника»[106], который из «простого носителя известной частичной общественной функции» становится «всесторонне развитым индивидуумом»[107].

* * *

С необычайным воодушевлением Леонид приступает и к освоению научных и технических знаний нового мира, не оставляет без внимания и другие сферы жизни марсиан.

Ощущение «своеобразной магии, странной магии, спокойной и холодной»[108] вызывает у него своей организованностью и согласованностью общественная жизнь марсиан, а скорость исполнения решений, принимаемых на общих собраниях почти всегда единогласно, производит впечатление «сказочной».

Однако во время посещения художественного музея из беседы со знакомым марсианином Леонид с удивлением узнает, что преобладающим литературным жанром нового мира является трагедия или, точнее, «трагедия целого»[109]. Основу сюжетов современной трагедии, по словам его собеседника, составляют глубокие жизненные противоречия, возникающие из ограниченности отдельного существа по сравнению с целым, из «бессилия вполне слиться с этим целым, вполне растворить в нем свое сознание и охватить его своим сознанием»[110]. Вскоре герой романа обнаруживает своего рода тотальность этого жанра или, точнее, многообразие механизмов, направленных на решение этой проблемы. Так, оказавшись после посещения музея на экскурсии в «лечебнице», он находит, что сюжеты «трагедии целого» не ограничиваются лишь сферой идей, а разыгрываются и на физиологическом уровне в форме «товарищеского обмена жизнью» – практике обменного переливания крови, в которую оказывается вовлечено все без исключения население Марса. Эта практика, как объясняет Леониду сопровождающий его по лечебнице, состоит в одновременном взаимном обмене кровью между двумя или более индивидуумами. Марсиане регулярно включаются в этот процесс и в результате, делясь с другими накопленным иммунитетом, оздоровляют и даже омолаживают друг друга, взаимно продлевая свою жизнь на десятки лет. Отсутствие такой практики на Земле он объясняет господством там «психологии индивидуализма, которая отграничивает <…> одного человека от другого, что мысль об их жизненном слиянии для <…> ученых почти не доступна»[111].

Конечно же, в романе мы можем указать многочисленные сюжеты, так или иначе связанные с вопросами пролетарской культуры или коммунистической культуры в целом. Однако именно в связи с этими вопросами возникает тема «смутного» и «туманного».

Так об увиденных в музее скульптурах герой может сказать лишь намеками: «только отрывочные указания на то, что… всего более поразило». Крайне скупо передает он содержание характерных сюжетов изобразительного искусства, ограничиваясь лишь самыми общими характеристиками: «чрезвычайная простота и единство мотива. <…> Любимые темы новейших художников – экстаз творческой мысли, экстаз любви, экстаз наслаждения природой, спокойствие добровольной смерти…»[112]

Трудности при попытке передать понятие красоты увиденного он объясняет тем, что для этого необходимо «быть самому к ней органически причастным…» Он пытается объяснить отмечаемую им «странность», «полупризрачность» своих впечатлений постоянно присутствующим у него «то ясным, то смутным» сознанием того, что перед ним образы чужого мира, и все же обнаруживает возможность иного объяснения: «…прекрасное женское тело этих статуй и картин вызывало во мне непонятное чувство, как будто совсем непохожее на знакомое мне любовно-эстетическое влечение, а похожее скорее на те неясные предчувствия, которые волновали меня когда-то давно, на границе детства и юности»[113].

Чтение художественной литературы нового мира также не приносит ему чувства привычно ожидаемого от такого рода занятия. Чтение не дарит ему ни отдыха, ни успокоения. Скорее ощущается «внутренняя чуждость» литературных образов. Попытка же «глубже» проникнуть в них, сделать их «близкими и понятными» приводит к обратному результату: «образы становились призрачными и одевались туманом»[114].

И театральные постановки оставляют у Леонида лишь «чувство непонятного». «Сюжеты были просты, игра превосходна, а жизнь оставалась далекой. Речи героев были так сдержанны и мягки, поведение так спокойно и осторожно, их чувства подчеркивались так мало, как будто они не хотели навязывать зрителю никаких настроений…»[115] Лишь в исторических пьесах из далекого марсианского прошлого он ощущает знакомую «энергичность» игры актеров и «откровенность» выражения чувств.

Как можно понять из того, что сообщает Леонид, «смутность» и «нечеткость» его восприятия была связана не с нечеткостью самих образов, которые проходили перед ним (художественные образы нового мира были «несложны и ясны», сюжеты театральных постановок – «просты», игра актеров – «превосходна»), не с его неспособностью сделать эти образы еще более ясными (все лишь еще больше обволакивалось туманом). Скорее речь может идти о чем-то, что уклонялось именно от репрезентации в образах, что проявлялось лишь косвенно и обращалось к переживаниям, предшествующим индивидуальному бытию воспринимающего, к переживаниям «на границе детства и юности».

* * *

Однако «несмотря на все», было «одно обстоятельство», оно вновь и вновь «привлекало… с особенной силой» нашего героя в один из театров городка, в котором он тогда жил на Марсе. Причина этой привлекательности состояла в том, что в этом театре «не было актеров». Вот как описывает постановки этого театра Леонид: «Пьесы, которые я там видел, либо передавались оптическими и акустическими передаточными аппаратами из далеких больших городов, либо <…> были воспроизведением игры, которая была давно…»[116] Как мы понимаем, речь идет о кино. Но воображение Богданова рисует это марсианское искусство значительно более совершенным технически по сравнению с существовавшим на тот момент кинематографом: «Марсиане, зная способы моментального фотографирования в естественных цветах, применяли их для того, чтобы фотографировать жизнь в движении, как это делается для наших кинематографов. Но они не только соединяли кинематограф с фонографом, как это начинают делать у нас на Земле, – пока еще весьма неудачно, – но они пользовались идеей стереоскопа и превращали изображения кинематографа в рельефные»[117]. Однако это техническое совершенство передачи изображения и звука производит в сознании Леонида неожиданный эффект: «Было странно видеть ясно и отчетливо живых людей, которые движутся, действуют, выражают свои мысли и чувства, и сознавать в то же время, что там ничего нет, а есть матовая пластинка и за нею – фонограф и электрический фонарь с часовым механизмом»[118].

Кроме своего рода картезианской «ясности и отчетливости» изображения и звука, Леонид ничего не сообщает ни о художественных достоинствах оказавшихся столь притягательных для него представлений «без актеров», ни о своих репертуарных предпочтениях. Нет ни слова о его постоянном стремлении, как это было в случае театральных постановок, попытаться делать видимые образы ближе или понятнее. И вряд ли это можно объяснить лишь «сухостью» его стиля.

В целом можно сказать, что Богданов описывает переживания зрителя кино начала ХХ века. И в свидетельствах такого рода переживаний он не одинок. Если оставить в стороне эффекты придуманные им технические усовершенствования и связанные с ними особые «ясность и четкость» марсианских изображений, то описание зрительского опыта кинематографического представления как переживания необъяснимой завороженности видимым в общем-то характерно для времени написания романа. В качестве примера подобного описания можно привести фрагмент из письма Зигмунда Фрейда, которое он отправил своей семье из Рима в сентябре 1907 года.

«Мои дорогие!

На Пьяцца Колонна, недалеко от которой, как вы знаете, я остановился, каждый вечер собирается несколько тысяч человек. Вечерний воздух действительно превосходен; в Риме ветрá редкость. За колонной располагается военный оркестр, который играет каждый вечер, на крыше дома на другом конце площади установлен экран, на который società Italiana проецирует световые слайды. В действительности это реклама, и чтобы привлечь публику они чередуются изображениями ландшафтов, негров из Конго, ледниковых склонов и т. п. Но поскольку этого недостаточно, скука прерывается короткими кинематографическими представлениями, благодаря которым взрослые дети (включая вашего отца) смиренно терпят рекламу и монотонные фотографии. Они [рекламодатели. – А. П.] чрезвычайно скупятся на эти лакомые кусочки, поэтому я вынужден смотреть одно и то же снова и снова. Когда отворачиваюсь, чтобы уйти, то ощущаю некоторое напряжение в чуткой толпе [der Menge aufmerksam], которое заставляет меня взглянуть вновь, – и точно, началось новое представление, и поэтому я остаюсь. До девяти вечера я нахожусь под действием чар [soder Zauber zu wirken]; позже начинаю чувствовать слишком одиноко в толпе, поэтому возвращаюсь к себе в комнату и пишу вам…»[119]

Фрейд ничего не сообщает о содержании вновь и вновь просматриваемых им «лакомых кусочков», как, впрочем, не делится такого рода подробностями и герой Богданова. Но не эти подробности являются определяющим. Не содержательность представления, его новизна или оригинальность заставляют Фрейда оставаться «под действием чар», а героя Богданова вновь и вновь возвращаться в тот маленький театр марсианского городка, а «напряжение чуткой толпы», по меткому замечанию Фрейда, возможность испытать эту общность переживания образов «жизни в движении», эти ничем не отмеченные изображения чужой жизни, проецируемые на матовую поверхность экрана, за которой «ничего нет».

В случае Фрейда переживание общности сменяется в итоге чувством одиночества, которое он испытывает, обнаруживая себя окруженным толпой, чувством страха перед только что случившимся растворением в коллективных переживаниях. Письмо выступает своего рода способом возвращения к индивидуальному восприятию; описывая своей семье, близким другим произошедшее с ним, он восстанавливает привычный порядок чувств.

Герой Богданова завершает описание своего зрительского опыта несколько иначе: «Это было почти мистически странно и порождало смутное сомнение во всей действительности»[120]. К ощущению мистичности переживания добавляется захватывающее чувство возможности распространить эту внезапно открывшуюся общность удовольствия на восприятие всего мира. Это переживание вполне объяснимо сверхреализмом стереоизображения и стереозвука, которым Богданов одарил марсианский кинематограф.

Однако есть и другая сторона подобных технологий. И последующая история развития кино свидетельствует о проявлении неожиданных эффектов, связанных, в частности, с освоением видеоизображением звука, а позднее цвета. Дело в том, что возрастание реализма изображения вело к ослаблению метафоричности кинообразов. Но обедняя и даже разрушая ставшим уже привычными образные переживания, этот уход метафорики открывает в то же время возможность высвобождения в кинематографе тех слабых связей и «напряжений», которые до этого оставались заслоненными ею.

Этому же будет способствовать и утрата в определенной степени сенсомоторных связей зрителя с изображением, также обусловленная развитием технологий создания и представления образов, когда скорость движения кинообраза, его реакции на изменения внешнего окружения, оперативность принятия решений и интенсивность переживаний начинают превосходить человеческие возможности.

Возвращаясь в связи с этим к роману, стоит вспомнить осознание главным героем в какой-то момент значительной ограниченности своей земной сенсомоторики по сравнению с марсианской. Он назовет это нехваткой «культуры внимания»[121], которая станет неожиданным препятствием на пути его активного включения в производственную деятельность на Марсе.

* * *

Ослабление метафоричности кинообразов и сенсомоторной включенности зрителя в истории кино прослеживается и в изменении сюжетных решений. Жиль Делёз так описывает сюжетные изменения, характерные для послевоенного кинематографа 1950–1960-х годов, которые связаны именно с определенной утратой сенсомоторных связей зрителя с изображением и ослаблением метафорики, вызванными отчасти освоением звукозаписи и цвета: «Это чисто оптические или звуковые ситуации, и персонаж, попавший в них, не знает, как отвечать, – это “охладевшие” пространства, в которых он перестает переживать и действовать; он обращается в бегство, начинает бесцельные прогулки, маятникообразные движения, – при смутном безразличии к тому, что с ним происходит, и нерешительности относительно того, что ему следует предпринять. Но то, что он утратил в сфере действия или реакции, он компенсирует прозорливостью: он ВИДИТ, и в итоге проблемой зрителя становится “что следует в образе разглядеть?” (а уже не “что мы увидим в следующем образе?”»[122]

Но происходит уже не только изменение характера восприятия, меняет сам субъект восприятия. Зрителю открывается иной смысл, не тот, что предполагается лежащим в глубине вещей, скрытым за внешним их проявлением, а тот, который можно назвать опытом «чувственности сообщества», сообщества, которое коммуницирует внутри себя посредством общих образов, – образов, содержательно пустых и случайных, не сводимых ни к репрезентации, ни к пониманию, ни к обмену информацией[123].

То, как развиваются последующие события в романе, связанные с болезнью Леонида, которую, на первый взгляд, легко объяснить его переутомлением, рассмотренное через оптику послевоенного кино, открывает иное измерение происходящего.

* * *

В силу стечения обстоятельств Леонид оказывается на какое-то время в одиночестве, вне окружения знакомых ему марсиан, отношения с которыми у него сложились еще до прибытия на Марс, нет никого поблизости, рядом с кем он мог бы привычно ощущать себя все тем же. Он по-прежнему продолжает свои занятия, отмечая, что они стали продвигаться успешнее. «То, что я изучал, как-то механически легко и свободно стало укладываться в моей голове, и при этом ощущение было таково, словно голова совершенно пуста и в ней можно поместить еще очень, очень много»[124]. При этом его перестает волновать невозможность следовать «старой привычке» и формулировать для себя то, что он узнает. К нему приходит ощущение «неважности» всего этого.

Но постепенно Леонид начинает замечать утрату способности внимания: «Мысли отвлекались то и дело то в одну, то в другую сторону; яркие воспоминания, часто очень неожиданные и далекие, всплывали в сознании и заставляли забывать окружающее, отнимая драгоценные минуты. <…> Все чаще меня тревожило какое-то странное, беспокойное чувство, точно было что-то важное и спешное, чего я не исполнил и о чем все забываю и стараюсь вспомнить. Вслед за этим чувством поднимался целый рой знакомых лиц и минувших событий и неудержимым потоком уносил меня все дальше назад, через юность и отрочество к самому раннему детству, теряясь затем в каких-то смутных и неясных ощущениях»[125].

Не в силах преодолеть усиливающуюся в нем рассеянность внимания, но желая продолжать свою работу, Леонид предпринимает организационные усилия. Он собирает в своей комнате «целые груды книг, раскрытых заранее на нужном месте, таблиц, карт, стенограмм, фонограмм», но в итоге вынужден будет признать, что попытка как-то организовать себя порождает лишь серии хаотичных бесцельных блужданий, «прогулок» и ведет только к усилению рассеянности.

Однако он обнаруживает пространство, в котором его распадающееся сознание находило опору. Таким пространством оказывается пустота, беспредметность темно-зеленого марсианского неба, в которую он всматривается вечерами: «Когда я ложился в постель и смотрел сквозь стеклянную крышу на темное небо, тогда мысль начинала самовольно работать с удивительной живостью и энергией. Целые страницы цифр и формул выступали перед моим внутренним зрением с такой ясностью, что я мог перечитывать их строчка за строчкой. Но эти образы скоро уходили, уступая место другим; и тогда мое сознание превращалось в какую-то панораму удивительно ярких и отчетливых картин, не имевших уже ничего общего с моими занятиями и заботами: земные ландшафты, театральные сцены, картины детских сказок спокойно, точно в зеркале, отражались в моей душе…»