Храм и рынок. Человек в пространстве культуры

Наследие М. М. Бахтина (1895–1975) становится все более популярным и осваивается представителями самых разных направлений современной философии. Среди них можно прежде всего отметить герменевтическо-коммуникативную парадигму, которой Бахтин близок своими исследованиями диалога. Диалог в понимании Бахтина отличается от познания прежде всего тем, что реализует не отношения субъекта и объекта, как в познании, а отношения Я и Ты, Я и Другого, которые включают нравственный аспект. Общение и понимание — это прежде всего взаимное доверие и ответственность, соучастие и признание. Если познание, рефлексия основаны на присвоении, то общение — это форма дара. В диалоге происходит не колонизация другого, а признание его самостоятельности и чуждости («другости» в терминах Бахтина). По всей вероятности, и сам Бахтин осознавал, что диалог и коммуникация возможны в рамках некоего общего проблемного поля, которое обеспечивает возможность понимания. Несомненно также, что в условиях деформированного общества Бахтин не мог не замечать идеологического искажения такого проблемного поля и не искать возможностей его контроля и исправления.

Поиск эмансипации от террора смыслового горизонта, задаваемого идеологией, способствовал критическому осмыслению функций «познавательного», «эстетического», «нравственного», дискурсов ответственности, фигур автора и читателя, а также наиболее фундаментальных понятий философии языка, таких как текст и письмо. С известной натяжкой эта критическая рефлексия может быть названа «деконструкцией», ибо указывала не только на сознательные, но и на досознательные (дорефлексивные) устройства в человеке, заставляющие его видеть, мыслить, говорить и переживать именно так, а не иначе. Это и определяет интерес к наследию Бахтина учеников Деррида, которые видят, особенно в исследовании смеховой культуры, описание эмансипирующей функции смеха, эффективно противостоящего террору власти. Смех избавляет от логоцентризма и «метафизики присутствия». Будучи нолевой степенью письма, он трансформируется в разнообразных фигурах речи и становится продуктивной силой текста. Это происходит благодаря дистанцированию, испытанию, осмеянию разнообразных авторитарных и связанных символов. Отсюда смех более разрушителен, нежели диалог и, несомненно, более эффективен в борьбе с властью. Формы смеховой эмансипации разнообразны: это шутка, юмор, анекдот, карнавал, пантомима, и все они связаны с искусством срывания масок.

Мир, в котором жил Бахтин, все-таки отличался от лицемерного, искусного в ношении масок светского общества. Поэтому отождествлять его с Ницше и Деррида, занятыми демонтажем невидимого, скрытого за красивой видимостью каркаса буржуазной культуры, было бы натяжкой. Это становится очевидным при сравнении понимания «смерти автора» у Бахтина и Р. Барта. В постмодернизме автор расценивается как одиозная фигура, узурпирующая фигуры деспотического письма и поэтому подлежащая устранению. Бахтинский автор также «убивает» героя для того, чтобы представить его жизнь и судьбу как эстетическое целое. Если герой живет в мире этического, ценностного, ответственного сознания, то автор вынужден находиться как бы снаружи. Но далее начинается существенное расхождение между Бартом и Бахтиным. У Барта речь идет о стирании имени автора, о замене классического письма текстом, ибо только в этом случае читатель может избежать «бытия под взглядом» автора. У Бахтина автор произведения — бумажная фигура, производная от первичного автора. В качестве же первичной фигуры выступает не власть, а коллективная речь. У Бахтина речь идет о восстановлении подлинного авторства гетерогенной речевой среды, где равноправно сосуществуют различные голоса и отсутствует авторитарная фигура, интерпретирующая, регулирующая эти голоса в рамках единообразной структуры романа-идеологии.

Было бы ошибочным отождествлять полифоническую концепцию речи Бахтина с теорией коммуникации Ю. Хабермаса, так как для Бахтина речь погружена в культуру и определяется коллективными телами общения, в то время как у Хабермаса компетентность, консенсус, рефлексия и научение существуют внутри дискурса общественности и контролируются ею. Это обстоятельство объясняет интерес к Бахтину школы психоанализа. В книге о Рабле Бахтин находит почву языка не в вербальной коммуникации и консенсусе, языковых нормах и компетентности говорящих субъектов, а в непосредственных телесных контактах людей. Он описывает разнообразие тел и органов, телесных практик, взаимодействий и иерархий людей. Весь этот мир телесных взаимодействий получает выражение не столько в содержании, сколько в тональности языка. Благодаря этому интересу к тональности Бахтин оказывается близок к прагматике и вообще к теории речевых актов, так за единообразием значений слов и высказываний он открывает многообразие тональностей в их произнесении, т. е. не только передачу информации, но просьбы и приказы, клятвы и мольбы, вопросы и ответы. Вместе с тем Бахтин несколько шокирует представителей теории перформативности тем, что вообще не дистанцируется от внеязыковых практик и все проблемы «внешнего» решает как проблемы языка. Речь и телесные действия, слова и тела оказываются у него слитыми. Вообще, это характерная особенность российской философии языка, свойственная «философии имени» Флоренского, Лосева, Булгакова. Но в отличие от перечисленных авторов Бахтин заземляет традицию «имяславия» и связывает язык не с божественным логосом, а с деперсонализированным народным телом. Так философия языка Бахтина смыкается с философией тела. Собственно эта телесная и душевная жизнь и выступали у Бахтина тем первичным, подлинным автором, рупором которого является литература. Но в отличие от Фрейда язык Бахтина не метафоричен, а скорее метонимичен.

СМЕХ КАК ФОРМА ЭМАНСИПАЦИИ

В работе «Эпос и роман (о методологии исследования романа)» М. М. Бахтин связывает роман с народной смеховой культурой, которая в эпические эпохи господства памяти выступала формой реализации современности. Такой несколько странный подход связан с трудностями объяснения происхождения романной формы письма: «Роман не просто жанр среди жанров. Это единственный становящийся жанр среди давно готовых и частично уже мертвых жанров» (Бахтин М. М. Эпос и роман // Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 448). Вероятно, здесь уместно сопоставление с соотношением языка животных и человеческого языка. Природа романа принципиально отличается от других жанров, и особенно эпических и даже трагедийных. Примечательно, что в эпоху трагедии роман ведет, так сказать, неофициальное существование. И это не случайно, так как роман, подобно взрыву, уничтожает другие жанры тем, что пародирует их, разоблачает условность их формы и языка. Вовлекая в свою орбиту другие жанры, «романизируя» их, роман обновляет их за счет литературного разноречия, вводит в диалог с другими жанрами, дистанцирует их посредством смеха, иронии и, самое главное, проблематизирует их завершенность тем, что сопоставляет с современностью.

Свойственную романной форме стилистическую многомерность, более пластичное овладение временем и контакт с современностью Бахтин выводит из некоторых внелитературных явлений. Одно из них — многоязычие, и роман возникает там и тогда, где и когда заканчивается период замкнутого существования национальных языков, когда сосуществуют и активно взаимодействуют различные Формы национального языка (социолекты). Расчленение единого национального языка на социальные, профессиональные, культурные, религиозные и т. п. дискурсы, столкновение на одной территории различных национальных языков способствуют самоосвещению языков: ведь свой язык можно познать только через другой.

Другим важным внелитературным фактором является сознание времени. Конститутивная формальная, или трансцендентальная черта эпопеи как жанра — отнесенность изображаемого мира в прошлое. «Эпическое слово, — писал М. М. Бахтин, — по своему стилю, тону, характеру образности бесконечно далеко от слова современника о со временнике, обращенного к современникам» (Там же. С. 457). Эпический жанр имеет одно временное измерение — абсолютное прошлое, и это приводит к тому, что «предок», «основатель» — это не временные, а ценностные характеристики. В силу этого эпическое прошлое как бы абсолютно завершено, оно беспроблемно и замкнуто, оно не нуждается в продолжении. Не случайно у него нет «сюжета» и таких основных характеристик романа, как завязка и развязка.

В герменевтике на связь романной формы времени и истории обратил внимание П. Рикёр. Но, по его мнению, активным началом становления исторического сознания является именно романная форма: благодаря ей появляется «история», т. е. последовательность связанных между собой причинно-следственными связями событий, среди которых можно выделить «начало» и «конец». Без «сюжета» не было бы и истории, а только нечто вроде собрания «памятников». Бахтин же не принимает априоризма в вопросе о происхождении романа и вынужден искать какие-то внелитературные процессы, способствовавшие разложению эпического сознания. К ним он относит упомянутое уже «разноязычие» и развитие смеховой, пародийной культуры, в которой он видит форму самореализации современности.

Что такое современность или, говоря иным языком, — повседневность? «Настоящее, — писал М. М. Бахтин, — это нечто преходящее, это текучесть, какое-то вечное продолжение без начала и конца; оно лишено подлинной завершенности, а следовательно, и сущности» (Там же. С. 463). К повседневности невозможно относиться рефлексивно, ибо она всегда с нами, как наша кожа, как тело и его органы. Повседневность — это встроенные в наши глаза и уши особые селектирующие и интерпретирующие увиденное и услышанное устройства, которые кажутся столь же естественными и «своими», как и наши органы. Такие же устройства инфицированы в нашу душу и сердце, и нам кажется, что любовь и ненависть, грех и покаяние, радость и горе — это все наше безыскусное состояние, которым никто не может манипулировать. Мы часто не доверяем знанию, но редко кто может сомневаться и дистанцироваться от таких состояний, как вера и надежда, любовь и вражда. Но если все это — продукты прошлого, результат дрессуры, как и научение языку, т. е. не нечто данное природой, а искусственно культивируемое, то возникает законный вопрос о рефлексий, Критике, контроле за этими встроенными в наши тела и души трансцендентальными устройствами. Но беда в том, что эти доязыковые, допредикативные формы не поддаются рефлексии и, более того, сами образуют почву языкового анализа, выступают в качестве неявного знания, предпосылок познания, понимания, интерпретации, критики.

Я не думаю, что разум и критическая рефлексия терпят полное поражение при столкновении с трансцендентальными структурами повседневности, что они не могут быть выявлены и реализуются в сознании и языке не прямо, а косвенно. Однако трудности анализа и критики, обоснования и понимания такого рода предпосылочного — непереходного, интранзитивного, как бы сказал Витгенштейн, — знания делают вполне понятным обращение к некоторым внеязыковым и внесознательным процессам, если иметь в виду под сознанием и языком нечто полностью контролируемое разумом. В качестве такой «инорациональной» формы эмансипации от липкой и анонимной повседневности у Бахтина и выступает смех. Если эпическая культура, память, трагедия и т. п. «серьезные» жанры по сути дела и осуществляют дрессуру наших тела и души, т. е. учат нас всерьез и глубоко переживать прошлое не как прошедшее, а как вневременное, абсолютное, священное, то смеховая культура и связанная с нею романная форма дистанцируют нас от него, т. е. делают прошлое прошедшим. В смехе, юморе, шутке, пародии мы дистанцируемся от собственных переживаний, точнее от унаследованных из прошлого и эксплуатируемых современной властью ценностей, способов видения и переживания мира и самих себя. Только благодаря этой человеческой способности самоиронии и мог возникнуть роман, а по-видимому, и остальные формы рефлексии и критики. «Настоящее, современность, — писал М. М. Бахтин, — я сам, мои современники и мое время были первоначально предметом амбивалентного смеха — и веселого, и уничтожающего одновременно» (Там же. С. 464). Из этой стихии народного смеха и вырастала, по мнению М. М. Бахтина, разнообразная литература серьезно-смехового, лирического и диалогически-рефлексивного, критического характера. Если пародийная литература разрывает непосредственную живую связь с прошлым, эмансипирует от его абсолютного господства над современностью, то комедийная литература вводит в сознание современность. В эпической перспективе предмет удален в некое сакральное пространство вечного, напротив, смех работает с близким, повседневным: «Смех обладает замечательной силой приближать предмет, он вводит предмет в зону грубого контакта, где его можно фамильярно ощупывать со всех сторон, переворачивать, выворачивать наизнанку, заглядывать снизу и сверху, разбивать его внешнюю оболочку, заглядывать в нутро, сомневаться, разлагать, расчленять, обнажать и разоблачать, свободно исследовать, экспериментировать. Смех уничтожает страх и пиетет перед предметом, перед миром, делает его предметом фамильярного контакта и этим подготавливает свободное исследование его. Смех — существеннейший фактор в создании той предпосылки бесстрашия, без которой невозможно реалистическое постижение мира. Приближая и фамильяризуя предмет, смех как бы передает его в бесстрашные руки исследовательского опыта — и научного, и художественного — и служащего целям этого опыта свободно экспериментирующего вымысла» (Там же. С. 466).

Роман связан с изменением перспективы времени, с ориентацией на настоящее и будущее, а также с долитературным освоением повседневности в форме смеха и пародии. Важное эмансипирующее значение романа раскрывается прежде всего в новом изображении человека. Человек в эпических жанрах завершен на высоком героическом уровне, он сплошь овнешнен и абсолютно равен самому себе: все его возможности, стремления и цели реализованы в гармоничном внешнем облике, в социальном положении, славе и престиже, во всей его судьбе. Его мнения и переживания слиты с обществом. Эпический человек — это нечто вроде «гения» в герменевтике, представители которой искали образцы для подражания. Характеризуя эпического человека, М. М. Бахтин писал: «В нем нечего искать, нечего угадывать, его нельзя разоблачать, нельзя провоцировать: он весь вовне, в нем нет оболочки и ядра» (Там же. С. 477). Эти особенности создают исключительную красоту, кристальную ясность и внутреннюю цельность образа человека, но вместе с тем они не отвечают идеалам нового общества, где многоязычие и гетерогенность социального пространства, мобильность и инициатива требуют человека нового типа, опирающегося не на традицию, а на собственный разум, реализующего свои собственные душевные интенции. Разрыв тела и души, лица и маски, внешности и внутренности, публичности и приватности был осуществлен в комедии, народные маски, подделывающие великое, тем не менее хранят по отношению к нему некую пародийную дистанцию, имеют некий веселый избыток по отношению к разыгрываемым сюжетам. Именно из этого народного театра роман заимствует свои основные масштабы и оценки: герои романов не укладываются в свои роли (чиновников или помещиков), они всегда недовольны своей судьбой и ищут лучшей доли, в них всегда остаются нереализованные возможности и неосуществленные намерения.

Подводя итоги своего исследования, М. М. Бахтин писал, что роман «по природе не каноничен. Это — сама пластичность. Это — вечно ищущий, вечно исследующий себя самого и пересматривающий все свои сложившиеся формы жанр. Таким только и может быть жанр, строящийся в зоне непосредственного контакта с действительностью» (Там же. С. 482). Насколько оправдано такое понимание романа как эффективного средства освобождения от всего того условного, окостеневшего, стереотипного и устаревшего, которое прочной сетью сковывает живую повседневность? Почему сегодня на повестке дня стоит вопрос об освобождении от репрессивности классического письма, как раз лучше и завершенное всего представленного романом? Если роман — это неканонический, вечно обновляющийся жанр, то почему заговорили о смерти романа? И наоборот, если роман всеяден, то, может быть, нынешнее авангардистское письмо и не выходит за его рамки, остается внутри романной формы? Бахтин полагал, что процесс становления романа не закончился и необычайное усложнение мира повседневности будет определять и характер его дальнейшего развития.

Причины, по которым Бахтин идеализировал роман, очевидны. Во-первых, это его несомненные преимущества и эмансипирующие возможности по сравнению с другими жанрами.

Во-вторых, многоязычие, многоголосие и разностилье, доходящее до самокритики, пародии и опровержения. По сути дела бахтинское понимание романа сильно напоминает то, что Р. Барт писал о тексте как феномене чтения.

В-третьих, явные преимущества романа перед научным познанием, религиозным наставлением, идеологией, исповедью, которые состоят в возможности диалога между этими одномерными дискурсами.

В-четвертых, и эта причина самая существенная, роман, вышедший из смеховых и фольклорных жанров, сохранил близость с повседневностью, которую Бахтин тоже идеализировал. В свободной от идеологического принуждения сфере повседневной жизни, где царят шутки и веселье, ироническое отношение ко всякого рода священному, официальному, серьезному и значительному, он видел мощный противовес власти и той мощной пропагандистской и даже террористической машине, которая деформировала сознание людей. До тех пор пока роман связан с этой почвой, он не может быть ангажирован.

Однако под вопросом оказались не столько честность и ответственность автора, к которым призывал Бахтин, не столько границы самого романного жанра, сколько сама повседневность. Она и раньше осваивалась властью, а точнее, составляла не столько противовес, сколько саму опору ее. Однако постепенно и именно благодаря роману, большой прессе, рекламе власть управляла и манипулировала повседневностью. Повседневность — это сложное единство стереотипов, норм, правил и их нарушений. Бахтин представлял это так: прошлое живет в нас и заставляет видеть настоящее его глазами, но юмор и шутки, смех и пародия способны освободиться от прежних разграничении. Но это сильно идеализированная модель, согласно которой господство и эмансипация на уровне повседневной жизни протекают вне влияния идеологии, рациональности, рефлексии и т. п. Сегодня нельзя не замечать, что власть активно манипулирует масштабами, границами, горизонтами повседневности и при этом не только контролирует и формирует то, что должен видеть, чего хотеть, как переживать и оценивать современный человек, но специально производит аномалии и перверсии. Да, общество, как это заметил Фуко, производит безумие и, можно добавить, также и почти все те формы уклонения от официального порядка, которые были найдены и описаны в романе.

Это обстоятельство и определяет тот факт, что не только классический роман с его вообще-то односторонне аналитической техникой, но и новый роман, пытавшийся работать «на краях» культуры и повседневности, разума и безумия, реальности и иллюзии, в одинаковой мере потерпели фиаско перед той вообще-то безликой и неяркой продукцией, которая поставляется прессой, рекламой, а также разного рода советами, рекомендациями и консультациями о том, как жить и работать, наслаждаться и развлекаться.

СМЕРТЬ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ (А. ПЛАТОНОВ)

Оригинальность Платонова как писателя состоит в отказе изображать мыслительный процесс в чистом виде и в описании тех телесных состояний, которые его порождают, определяют и завершают. Действительно, классическая проза — это иллюстрация мысли, которая определяет действие. В свою очередь, мысль выступает как рассуждение и фиксируется в вербальной форме. Отсюда диктат слова и над мыслью, и над действием: все должно быть словесно оформлено, а выполненное действие оценено словесно. Так получает подтверждение известная максима: жить — это значит писать тексты. Слова определяют, точнее, диктуют не только мысли, но и образы. В своем стремлении все понимать и объяснять мы уже и не замечаем, что под каждым образом существует некая невидимая табличка с надписью, раскрывающая содержание образа. Точно так же слово паразитирует и на внутренних, так называемых душевных переживаниях: П. Рикёр верно подметил ошибочность мнения, будто язык выражает переживание, и считал, что оно его порождает. Конечно, культура слова — это величайшее достижение человечества, однако оно, как и все другие, может нанести вред и используется для порабощения человека. В сущности, идеологизированное общество благодаря своему языку, который прививается в детском невинном возрасте, определяет, что должен думать, видеть и переживать человек. Но и более либеральный Запад не избавился от диктатуры языка: когда мы видим рекламу, то изображаемые на бумаге или на экране наши воплощенные желания имеют четкое название продукта и фирмы, которая берется, ни больше ни меньше, осчастливить нашу жизнь.

В свете этой опасной тенденции понятно стремление искусства избавиться от руководящей роли слова, которое превращает любой образ, любой телесный или ментальный аффект в свою иллюстрацию. Окружающий мир превратился в набор картинок с надписями-наклейками, и как-то забылось, что мир — это все-таки не картинка, а жизнь — не удовольствие от текста. Но избавиться от слова, от его диктата можно только очень дорогой ценой, ценой самого языка: если разрушить язык, то станет невозможным и понимание.

На границе между выразимым в языке и невыразимым в нем и вибрируют многие современные продвинутые произведения искусства. Особенно интересны в этом отношении эксперименты нового кино, где предпринимается попытка блокировать разъясняющую, указательную функцию слова и сделать видение самостоятельной процедурой. Но для этого, как оказывается, должен измениться сам способ видения, тип видимости, а это предполагает фундаментальное просвещение зрителя, оптическая машина которого уже задана «вербализованным зрением».

В свете этих новых движений понятен наш интерес к прозе А. Платонова, который описал Революцию и Жизнь не как историю идей, а как историю плоти. Чтобы было понятно, можно сравнить «Котлован» Платонова, например, со «Слепящей тьмой» А. Кестлера. Роман Кестлера произвел на всех сильнейшее впечатление, но сейчас уже понятно, что он написан в технике экзистенциальной драмы, где главными героями являются мысль, логика и эксперимент (пытка). Кестлер описывает дьявольские ходы мысли и показывает «логичность» и революции, и контрреволюции, и репрессий. Нам, русским, это напоминает «Легенду о Великом инквизиторе» Достоевского.

Платонова больше интересует то, что сегодня называют «усилием» мысли, т. е. свершением ее не просто в неком идеальном мыслительном устройстве, откуда она выскакивает, как черт из бутылки, а в человеческом теле, в котором мысль органично рождается и умирает. Мысль как таковая действительно бессмертна. Но почему одна и та же мысль сначала воодушевляет, организует нас, а потом оставляет? Ведь ее логическая, так сказать, интеллектуальная репутация вне подозрений. Точно так же и с ценностями: они вневременны и идеальны, но далеко не всегда выполняются. Дух, как отметил М. Шелер, бессилен и должен вступить в противоречивый союз с плотью, использовать ее энергию для своих целей, но не умерщвлять ее, так как это приведет и к гибели духа.

Впрочем, нельзя не признать, что попытка приписать Платонову, как в свое время Бахтину, некое сознательное намерение изменить классическое письмо слишком прямолинейна. Дело в том, что в технике классического письма намерение Платонова было просто нереализуемо: получился бы критико-идеологический трактат, который бы стоил жизни автору и никогда бы не дошел до читателя. Так еще Раз подтверждается мысль о том, что нужда является источником Новаций. Как бы то ни было, тексты А. Платонова поражают тем, что Мысли прорастают из плоти героев, из среды, в которой они живут. Исходным является некий порыв, некое томление, некое желание всеобщего счастья. Это энтузиазм молодости, которая не замечает лишений и трудностей жизни, ибо живет идеей, которая захватывает. порабощает тело. Но это не проходит безнаказанно и для самой идеи: тело устает, стареет, истощается и вместе с ним исчезает энтузиазм и, как следствие, доверие к идее. Вот так, через души людей, протекает процесс созревания и разрушения мысли. Прежде всего это касается идеи Революции. Ее первоначальными носителями выступали энергичные молодые люди, которые скакали на конях, махали шашками во имя Прекрасной Дамы Розы Люксембург. Однако по мере того как эти люди боролись и воевали, их энтузиазм таял, а разрушительные последствия реализации идеи подрывали их веру. В «Котловане» описан постреволюционный этап индустриализации и коллективизации. Революция завершилась, эмоциональный запас растрачен, и многие деятели Революции погибли. В 30-е годы после периода застоя вновь разгорается энтузиазм, на котором паразитирует власть. Платонов выступает как историк менталитета, раскрывающий движение эмоционального подъема к упадку, его вклад в социальную антропологию трудно переоценить, ибо он раскрыл политическую анатомию человеческого тела.

Впрочем, неверно было бы представлять Платонова неким беспристрастным исследователем постреволюционного менталитета и повседневности. Дело в том, что сам Платонов — представитель бедноты, пролетарский интеллигент, который, с одной стороны, в процессе просвещения (политического) усвоил идеи коммунизма, а с другой — интерпретировал и понимал их через корпус традиционно русских народных утопий о царстве справедливости, свободы и равенства. Но был еще один существенно важный момент: Платонов описал, по-видимому, личное переживание, точнее, проживание этих идей в особом типе телесности — коллективном теле русского человека, в особой среде, которая может быть названа российской повседневностью. И если Бахтин видел в повседневности достаточно надежные механизмы юмора, гротеска, иронии, карнавала и профанации, нейтрализующие власть идеологом и мифологем, то повседневность Платонова чрезвычайно серьезна: в ней нельзя отшутиться и тем самым отмахнуться от репрессивных идей; эти идеи должны быть исполнены, и за это приходится платить ценой человеческой жизни. Однако сходство методологии Бахтина и литературной практики Платонова достаточно очевидно: мир идей и желаний развивается не в неком идеализированном, бестелесном пространстве, а в ландшафте повседневности, который, собственно говоря, и составляет почву зарождения и среду обитания идей. Эти два мира не могут располагаться в разных измерениях, но они не могут и слиться, совпасть. Как теоретический и практический разумы у Канта, они описываются разными несоизмеримыми языками, но, в отличие от Канта, Платонов считает мир теории и мир жизни не взаимодополняющими, а взаимоисключающими. Причина тому и традиционная дихотомия сердца и разума в русской культуре, и действительное, реальное расхождение просвещенного по-европейски сознания с коллективным типом российской телесности. Коллективное тело — это не индивидуальное, не приватное тело, сформировавшееся в родовой жизни. В нем нет ничего внутреннего: такие тела не рефлексируют и не контролируют разумом своих желаний; они организованы так, что в них невозможен какой-то личный тайный замысел, и поэтому у них нет дичины, маски, скрывающей истинные намерения их души. Эти тела как бы бездушны.

Этим объясняется, а может, правильнее сказать, задается стиль платоновского письма. Герои Платонова не испытывают даже эротических переживаний, и их слияние самопроизвольно, как ночные поллюции. Поскольку коллективное тело не имеет частных интересов и намерений, то в его описании у Платонова отсутствуют технические приемы авантюрного романа: нет ни замысла, ни фабулы, ни сюжета, ни препятствий, оттягивающих развязку и создающих чувство напряженного ожидания. Герои Платонова — это «полые люди», душевная бедность, эмоциональная ущербность которых выражается через описание столкновений их тел. Сам Платонов — это такой автор-наблюдатель, который не разрешил проблему «чужого Я», он не может видеть, сопереживать и таким способом постигать внутренний мир Другого. Но такая же позиция внешнего наблюдателя требуется и от читателя: он должен изменить свою оптику, отказаться от «внутреннего видения» и констатировать только внешнее: «Божев почувствовал ветер, твердой силой ударивший ему в грудь, и не мог упасть навстречу этой силе, хотя и был уже мертвым». А ведь классический художник обычно долго описывает внутренние переживания героя, дает ему возможность мысленно пробежать всю свою жизнь, последнее слово сказать перед смертью. Ничего подобного нет у Платонова. Он скрупулезно описывает физические взаимодействия пули и тела, челюсти и кулака, но не расстрел или убийство. Сам автор не судит и не морализирует и в этом смысле следует рекомендациям Витгенштейна в «Лекции об этике» (хотя и никогда не читал Витгенштейна), который высказывал недоумение, как возможна книга по этике и вообще суждения о ценностях.

И вместе с тем такое бесстрастное описание внешних событий сильно воздействует на нас; так репортаж в прямом эфире без монтажа и комментариев не только точнее передает суть происходящего, но и вызывает эмоциональные переживания. Точно так же персонажи Платонова, которые описываются в сложных конгломерациях, скученные в избах и бараках, сидящие за одним столом, работающие в одном котловане и т. п., тем не менее обретают свою индивидуальность в нашем сознании. Котлован или вихрь Революции поглощает их без следа, но они остаются навечно в памяти читателя. Платонов вообще предельно серьезен и даже эпичен. Это при том, что речи, внешность его героев предельно комичны; неграмотные рассуждения должны повергать нас в гомерический хохот, но парадоксальным образом они внушают нам ужас и передают трагизм происходящего; нет какого-либо катарсического опосредования, примиряющего нас с историей.

Смещение центра и периферии, фигуры и фона — вся эта сознательно используемая в постмодерне техника деконструкции создает в прозе Платонова причудливые конфигурации тел человека и животного, человека и орудия труда, человека и функции, человека и насекомого. Мир Платонова — это «прекрасный и яростный мир», это микрокосм, наполненный атомами бушующей материи, силами, субстанциями, которые видимы «творческим», конструктивным взглядом. Проза Платонова — это мистический «реализм», раскрывающий невидимые силы, образующие фигуры видимых предметов. Платонов — это художник-философ, осуществивший радикальную перцептуальную революцию, в результате которой мы оказались способными увидеть то, что прежде не замечали: сами условия возможности нашего видения. Более того, мир Платонова — это мир новой видимости: то, что прежде было фоном, стало у него фигурой, а то, что центром, — периферией. Страшный архаичный мир Платонова, своеобразный голос из глубины народной жизни — это отклик на вызов нашей рафинированной культуры. Это ответный дар интеллектуалам-идеологам, который нельзя отвергнуть. Если говорить об ответственности, то прежде всего перед этим миром, а не только перед идеями и ценностями трансцендентального субъекта.

Платонов бесстрастно рисует кажущиеся нам деформированными тела повседневного мира жизни. Это дистрофные тела тех, кто «думает о плане общей жизни», «ищет спасения для всех», их недостаток в том, что это «тела без истины». Такие тела предъявляют минимальные требования к удобствам, и их спасает от бессмысленности существования только терпение: Вощев почувствовал «сомнение в своей жизни и слабость тела без истины, он не мог дальше трудиться и ступать по дороге, не зная точного устройства всего мира и того, куда надо стремиться». Рядом упал лист, герой подобрал и спрятал его в тайное отделение мешка, где сберегал всякие предметы несчастья и безвестности. «Все живет и терпит на свете, ничего не осознавая, — сказал Вощев близ дороги и встал, чтоб идти, окруженный всеобщим терпеливым существованием». Чего здесь больше: крестьянского терпения, аскетического смирения или житейской мудрости — трудно сказать. Однако здесь совсем нет самонадеянности интеллектуала, верящего в то, что тайны мироздания доступны разуму, что мир как бы специально устроен так, что может быть познан (присвоен) человеческим рассудком. Вместе с тем в растрате тела видится явный ущерб, и открытие истины должно сделать человека полновесно телесным существом. Герои Платонова — это не христианские святые и не метафизики, рассматривающие тело как постыдную, мерзкую плоть, напротив, они пекутся о ее преображении, о сытости.

Однако это должна быть святая сытость. Рядом с дистрофичными телами живут витальные, полные жизненных соков тела буржуев и функционеров. Но они тоже деформированы. «Профуполномоченный от забот и деятельности забывал ощущать самого себя, и так ему было легче; в суете сплачивания масс и организации подсобных радостей для рабочих он не помнил про удовлетворение личной жизни, худел и спал глубоко по ночам». Его функция — организация всеобщего ликования. Другое назначение у партийного функционера: «Активист наклонился к своим бумагам, прощупывая глазами все точные тезисы и задания; он с жадностью собственности, без памяти о домашнем счастье строил необходимое будущее, готовя для себя в нем вечность, и потому он сейчас запустел, опух от забот и оброс редкими волосами… Редко проходила ночь, чтобы не появлялась директива, и до утра изучал ее активист, накапливая к рассвету энтузиазм несокрушимого действия».

Точно так же телесно задан и «специалист», привлеченный для строительства «общего дома» — хрустального дворца для счастливого народа: «Весь мир он представлял как мертвое тело — он судил его по тем частям, какие уже были им обращены в сооружения: мир всюду поддавался его внимательному и воображающему уму, ограниченному лишь сознанием косности природы; материал всегда сдавался точности и терпению, значит, он был мертв и пустынен». Однако, строя дом, инженер задумался о том, какие люди будут в нем жить, «какое тогда тело будет у юности и от какой волнующей силы начнет биться сердце и думать ум». Однако этот вопрос стоял как стена, в которую он уперся своим научно-техническим разумом. Неразрешимость этого вопроса медленно, но верно подтачивала и сушила тело инженера. Вот такой приговор выносит Платонов разуму: он сушит и истощает тело, смерть которого и есть решающий аргумент, обнаруживающий несостоятельность обособившейся мысли.

Единственной ценностью выступает детское тело — символ будущего, идол, на алтарь которого приносят свои высохшие тела рабочие. Платонов начинает работать с этой идеологемой «дети — наше будущее» и подвергает ее деконструкции. Сначала задается образ ликующих детей-пионеров, идущих строем под музыку. «Мимо кузницы, с сознанием важности своего будущего, ступали точным маршем босые девочки;… каждая девочка, двигаясь в меру общего строя, улыбалась от чувства своего значения, от сознания серьезности жизни, необходимой для непрерывности строя и силы похода. Любая из этих пионерок родилась в то время, когда в полях лежали мертвые лошади социальной войны, и не все пионерки имели кожу в час своего происхождения, потому что их матери питались лишь запасами собственного тела… но счастье детской дружбы, осуществление будущего мира в игре юности и достоинстве своей строгой свободы обозначили на детских лицах важную радость, заменившую им красоту и упитанность». Однако далее Платонов показывает разложение этих ликующих детских тел, и высшим приговором идее у него выступает смерть от холода и голода маленькой девочки, которой взрослые могли дать лишь идеологический «паек».

Как же выглядит пролетарское тело — этот культ общественной идеологии, который представлен в разнообразных полотнах и скульптурах, изображающих трудящихся, и будь то работа или отдых и праздник, их лица светятся неземным счастьем. У Платонова оно изображено иначе: «Внутри сарая спали на спине семнадцать или двадцать человек, и припотушенная лампа освещала бессознательные человеческие лица. Все спящие были худы, как умершие, тесное место между кожей и костями у каждого было занято жилами, и по толщине жил было видно, как много крови они должны пропускать во время напряжения труда». А вот картина трапезы: «Мастеровые начали серьезно есть, принимая в себя пищу как должное, но не наслаждаясь ею. Хотя они и владели смыслом жизни, что равносильно вечному счастью, однако их лица были угрюмы и худы, а вместо покоя жизни они имели измождение». Столь же безрадостен и труд, которому так много сложено гимнов: «Чиклин, не видя ни птиц, ни неба, не чувствуя мысли, грузно разрушал землю ломом, и его плоть истощалась в глинистой выемке, но он не тосковал от усталости, зная, что в ночном сне его тело наполнится вновь».

Столь же подробно реконструируется Платоновым политическая анатомия крестьянина и структура дисциплинарных пространств новой деревни: правление, где заседает власть, куда мчатся конные курьеры с постановлениями и директивами, организационный двор, а точнее, своеобразное гетто, где томятся люди, изба-читальня, где осуществляется политическое просвещение молодежи. Почти не описан крестьянский труд, потому что никто в колхозе не работает, но зато постоянно дымится кузня — этот исток индустриализации на селе, где куются скобы для плота, на котором власть решила спустить вниз по реке кулаков.

В результате всех этих преобразований также все более усыхает и истончается плоть деревенского жителя: «Он был постоянно удивлен, что еще жив на свете, потому что ничего не имел, кроме овощей с дворового огорода и бедняцкой льготы, и не мог никак добиться высшей довольной жизни». Крестьяне предусмотрительно заготавливают гробы, ибо видят свой конец. Рабочие роют котлован, который, однако, оказывается не основанием для будущего общего дома, а коллективной могилой. Так выглядит в реконструкции «сюжет» платоновского котлована. Однако такая реконструкция скорее затемняет, чем раскрывает специфику произведения. Оно задумано вовсе не как критико-идеологическое исследование. Более того, как пролетарий по происхождению и интеллигент по образованию (даже, говорят, последователь учения Федорова — интерес его к теме смерти это подтверждает), Платонов не сумел бы силой мысли преодолеть народную веру в светлое будущее. И дело не в том, что на ней паразитировала власть. Все равно за реализацию этой веры кто-то должен был взяться. Трагедия состоит в том, что за это в любом случае приходится платить истощением плоти, ее умиранием. Для идеи это ничего не значит, и в большинстве классических произведений эта растрата тел замалчивается. Платонов не анализирует ни мысль, ни пафос, ни душевность, он не упоминает ни о Боге, ни о Человеке. Описывая гибель и распад деформированных тел, он дает слово переприсвоенной идеями жизни, и это воспринимается как сильнейшее обвинение воли к знанию, суть которой не в злоупотреблениях власти, а в самой интенции на покорение природы и человека.

Раздел второй

Культура и город 

1. Разум и история

Является ли история разумной, а разум историческим? Если первый ответ звучит сегодня в основном отрицательно: история неразумна, то второй характеризуется положительно: разум не абсолютен, а относителен своей эпохе. Эти в духе «историчности априорного» ответы наталкиваются на трудности: тезис об историчности подрывает рациональность и наоборот; если тезис о рациональности истории угрожает догматизмом, то тезис об историчности разума ведет к релятивизму. Если каждая эпоха имеет свой разум, то что такое разум вообще? Независимо от того, идет речь о субъективном или объективном разуме, рациональность нацелена на поиски объективного, всеобщего знания, а история — на описание случайных, уникальных событий. История, подобно разуму, раскрывается как субъективная и объективная. Объективная история — это прошлые события, а субъективная — память, сказание, реконструкция того, как было «на самом деле». У Аристотеля история понимается как объективный процесс и связывается с единичным, уникальным опытом, которому нельзя научиться из книг. В Новое время история сводится к науке и таким образом возникает проблема ее рациональности, которая решается Гегелем на основе диалектики субъективного и объективного. Историзация разума тесно связана с осознанием границ Рационализации истории. Развитие постепенно становится главной характеристикой как природы, так и истории. Однако идея историчности разума содержит подводные трудности релятивизма: развитие разума становится непредсказуемым. Отсюда многие современные теоретики считают, что история, как объективный процесс, может быть реконструирована различными способами. Но это скорее маскировка, чем решение проблемы релятивизма. Суть проблемы состоит в том, что человек является историческим и разумным существом, и оба эти определения составляют сущность его бытия в мире. Поэтому необходима разработка такой теории гибкой и изменчивой рациональности, которая бы преодолела расхождение разума и истории. Данная философская проблема в современной методологии социального, исторического и гуманитарного познания возникает в многообразных сложных дискуссиях о природе и функциях теории и наблюдения, понимания и объяснения о соотношении субъективного и объективного и т. д.

Какова роль теории в социальных науках? Что такое социальная реальность? Это два взаимосвязанных вопроса. Если понимать социальную реальность как некий жизненный процесс, тогда теорию можно представить как его математическую модель. Но то, что называют теорией в социальных науках, опирается на некоторые реальные институты, организующие поведение людей.

И в естествознании есть роды и виды, сущности и законы, причины и следствия, однако они не считаются чем-то безусловно онтологически заданным, а интерпретируются как вспомогательные схемы, организующие явления. Таким образом, экономические и социальные теории базируются на системе институтов общества, которые задают правила и нормы поведения людей. Отсюда общественные науки и даже этика и право могут быть построены по образцу дедуктивных наук, как теории стратегического действия. Но на их основе описываются не факты, а гипотетико-нормативные правила действия, имеющие статус долженствования. Если естествознание описывает предметы, которые не нуждаются в понимании, ибо не имеют свободы, то социальные науки изучают поведение человека, который должен придерживаться институциональных правил. Это значит, что социальные теории не могут быть построены по образцу естествознания, ибо они целенаправляются самой социальной реальностью. Естественнонаучные теории также опираются на стратегические принципы. Однако в них существуют общие эталоны, благодаря которым возможна единая картина мира.

Началом теории социального действия считается известная работа Миллера, Галантера и Прибрама «Планы и структура поведения» (1960). Однако у нее более длительная история. Еще М. Вебер определял социальное поведение как мотивированную, ориентированную, социально осмысленную субъективную деятельность. Она не может осуществляться вне целей и ценностей, и наблюдение в ней осуществляется как понимание символов. Этот опыт понимания не есть что-то произвольное, ибо он контролируется коммуникацией с объектом, даже если объект не существует. Так, было бы желательно спросить Брута, зачем он убил Цезаря, но это уже невозможно, и поэтому интервью в истории заменяется длительным и кропотливым изучением источников. У Вебера рационализация понимается как социальный процесс, характеризующийся преодолением традиционных, например сакральных, форм легитимации и установлением целерациональных критериев деятельности в результате институализации науки и техники, индустриализации труда, урбанизации жизни, формализации права, демократизации общества, консумеризации человеческих отношений. Вебер видит опасность онаучивания и технизации жизни, однако причиной этого считает неправильное использование науки и техники. Критические рационалисты видят в науке и технике идеологию господства, которая им присуща изначально и не может быть изъята без того, чтобы они исчезли. Какое-то время люди «легитимировали» право науки и техники вмешиваться и распоряжаться веществом природы и общественными отношениями тем, что они обеспечивали комфорт. Однако сегодня очевидны и опасные последствия безудержной технизации. Наступил век разочарования и критики. Маркузе считает, что в рамках некапиталистического общества возможны иные наука и техника, которые будут поддерживать отношения не господства, а сотрудничества и соучастия.

Социальные действия являются интенциональными в широком смысле этого слова, и среди них можно выделить пограничный случай — стратегическое действие, связанное с категориями власти, богатства, институтами и целями. Такие решения укоренены также и в антропологию, в культурные традиции, в том числе и в неэксплицированные, но выступающие условиями понимания поступков. В деятельности они проявляются в групповых ожиданиях и типе поведения, как культурные образцы, выражающие самосознание сообщества. Признавая все эти «моральные» правила, позитивист-социолог не считает их субъективными и тем самым нуждающимися в каком-то специальном «понимании».

Редукция интенциональных высказываний о смысле в фактофиксирующие предложения сталкивается с серьезными трудностями. Логика классов, где перенос истинности осуществляется формально, не годится для интенциональных высказываний, где речь идет о ценностях, намерениях, целях, надеждах и т. п. Опираясь на теорию знаков Ч. Морриса, бихевиористы сводили употребление человеком символов к сигналам, управляющим поведением животных. Если событие А вызывает в адаптивном поведении событие Б, то оно интерпретируется как знак. Организм, реагирующий на него. выступает в качестве интерпретатора, поведение которого определяется потребностями. Естественные знаки Моррис называет сигналами, а немотивированные знаки-жесты — символами. Язык состоит из принятых в языковом сообществе знаков, интерпретируемых по определенным правилам в зависимости от ситуации. Языковая коммуникация состоит в употреблении символов, имеющих константное значение, которое усваивается благодаря наблюдению за способами действий. Однако в современной культуре значение как бы задано заранее и не зависит от группового соглашения. Вообще говоря, тезис также не выдерживает критики, так как тождество значения устанавливается на основе ожидания определенного поведения партнера, а не просто индуктивного обобщения. Ролевое поведение коррелятивно интерсубъективному смыслу действия и связано с признанием партнерства. Значение задается не способом действий, а ожиданием определенных действий в ответ на поданный знак. Отсюда редукция языка возможна скорее к переживаниям интерсубъективных норм, чем к поведению.

Преимущество бихевиористской теории знаков и социального действия в том, что предполагает подтверждение фактами. Напротив, понимание интенционального действия, опирающееся на смысловую интерпретацию, вообще исключает как факты, так и историю. Промежуточным построением между позитивистской и герменевтической программами является теория интеракции. Система норм социального поведения в этом случае выступает как основа языковой коммуникации. При этом лингвистика используется как описание правил употребления языка, а герменевтика — традиций, складывающихся в культуре. Но вопрос упирается в «стыковку» аналитической и герменевтической программ. Социология ориентируется на институализированные ценности, выполняющие роль нормативов действия. Это ведет к существенной модификации бихевиористской теории за счет дополнения ее нормативной и аксиологической дисциплинами. Получившаяся в результате модель применяется не к событиям или к смысловым образованиям как таковым, а к институционально значимым нормам, которые не зависят от интенций субъекта и, наоборот, определяют субъективное полагание смысла. Нормы и правила манифестируют институты, в то время как их объективный смысл остается скрытым. Он раскрывается благодаря пониманию социальных фактов.

В естественнонаучной теории понятия и принципы образуют логически связную систему, которая, благодаря правилам интерпретации, функционально соотносится с эмпирическим базисом. Построение социологических теорий также пошло по пути введения таких теоретических понятий, которые выполняют определенные функции. Однако в социальных науках эти связи как объективные, так и интенциональные: цели действующего субъекта определяются нормами общества, а также зависят от технических средств их реализации. Таким образом, оказываются в одинаковой мере возможными два пути: раскрытие объективно-интенциональных связей на основе рефлексии понимания и построение биологической модели, в которой организующим началом поведения изолированных индивидов выступает единство системы. Это и приводит к расцвету герменевтики и системного подхода в современной методологии социального познания. Т. Парсонс определяет общественную систему как взаимосвязь институтов, интегрирующих традиции и роли, необходимые для существования социума. Очень эффективной для объяснения функционирования норм оказывается кибернетическая модель: институты выполняют функцию регуляторов, обеспечивающих самосохранение системы. Парсонс выделяет внешние и внутренние условия самосохранения и считает особо важными ценностные параметры, которые пригодны для измерения: 1) степени реализуемости поставленных целей; 2) приспособляемости к экстремальным условиям; 3) интеграции и стабилизации существующих институциональных норм и образцов. Логические основы функционалистского подхода были разработаны Гемпелем и Нагелем. Модели, опирающиеся на биологические методы бихевиоризма, оказываются недостаточными для описания общества. Приспособление к среде не объясняет того обстоятельства, что масштаб исторической жизни определяется интерпретацией господства в той или иной системе. Ценности, которые определяют поведение людей и используются для управления, не даны, а «находятся» и обсуждаются в процессе политической деятельности. И это не теоретический процесс, так как ценности канализируют энергию влечений, что и делает ценности предметом как объективного, так и интенционального понимания.

ПОНИМАНИЕ И ОБЪЯСНЕНИЕ

Представители аналитической школы, развивавшие традиции позитивизма, исходили из методологического единства естественных и гуманитарных наук. Объяснение исторического события они видели в сведении или выведении его из законов. Такой метод достаточно эффективен в естествознании, и ссылка, например, на то, что вода расширяется при переходе в другое агрегатное состояние, вполне достаточна для объяснения разрушения бутылки с водой, оставленной на морозе, а также для однозначного предсказания результата в этих условиях. К. Гемпель считал, что именно такая схема объяснения используется в исторических науках и не развертывается только по причине тривиальности самих исторических законов. «Имущие власть не откажутся от нее», «власть развращает», «побеждает тот, кто лучше вооружен» и т. п. трюизмы составляют некую практическую мудрость, и поэтому историку не приходит в голову возводить ее в ранг теории. Согласно Гемпелю, объяснение действий людей «ничем существенно не отличается от причинных объяснений в физике или химии» (Hempel C.G., Oppenheneim P. The Logic of explanation. N.Y., 1953. Р. 327).

Между тем именно это допущение и является самым спорным пунктом сторонников номологических объяснений. Почему умерла Клеопатра, а Бруно был сожжен на костре? Объяснения этих событий ссылками на то, что змеиный яд опасен для организма, а все живое горит, — ничего не дает историку. Проблема в том, почему Клеопатра решилась умереть и чем вызван выбор такого странного средства, каким является укус змеи в левую грудь; почему люди приговорили Бруно к смерти и исполнили приговор таким чудовищным, с нашей точки зрения, способом. Очевидно, что на подобные вопросы нельзя ответить, не прибегая к ссылкам на цели и намерения людей, традиции и институты общества.

Критику номологического объяснения предпринял У. Дрей. Согласно его мнению, ссылка на общие законы ничего не объясняет и требуется ссылка на частные условия и обстоятельства. Но при этом выяснилось, что такие ссылки, возможность которых предусматривалась и в гемпелевской схеме, делают ненужным общий закон. Например, при объяснении непопулярности Людовика XIV тем, что он проводил политику, противоречащую национальным интересам Франции, Гемпель ссылается на «закон», что любой правитель, нарушающий интересы народа, оказывается непопулярным. Задача историка, по мнению Дрея, состоит в «наполнении» этого тривиального обобщения конкретными обстоятельствами. При этом возникает парадокс: общие законы ничего не дают для объяснения конкретных исторических действий, а ссылка на конкретные обстоятельства делает ненужным применение общих законов. Как правильно отмечал еще Риккерт, познавательные движения естествоиспытателя и историка разнонаправлены: один универсализирует частный случай и отвлекается от конкретных «мешающих» обстоятельств, другой стремится наполнить «кровью и плотью» абстрактные представления. Вместе с тем важно балансирование между крайностями, и вопрос о роли законосообразных объяснений в истории во многом зависит от выбора предмета исследования: крупномасштабные социальные действия обществ, народов, классов, групп или поступки отдельных людей. В своем споре Гемпель и Дрей выбрали крайние позиции и таким образом снова продемонстрировали односторонность абстрактных моделей.

По мнению Дрея, необходимость объяснения вызвана потребностью разрешения какого-либо затруднения. В качестве примера он рассматривает вопрос о том, почему Людовик XIV ослабил военное давление на Голландию, ибо это было одной из величайших его ошибок. С одной стороны, в основе такого решения лежал рациональный расчет: голландская армия собиралась высадиться в Англии и должна была там надолго застрять, что открывало возможность победоносной войны с Германией. С другой стороны, Людовик просчитался, хотя его поступок казался вполне разумным (Дрей У. Еще раз к вопросу об объяснении действий людей в исторической науке // Философия и методология истории. М., 1977. С. 42). Дрей считает общей задачей историка открытие мотивов и «принципов» действия: «В ситуациях С1, С2, С3…необходимо сделать X». Отвечая на критику, Гемпель отметил заимствование, ибо место общих законов в модели Дрея заняли «принципы действия». Действительно, они имеют нормативно-оценочный характер, указывают на то, как должен был рационально действовать тот или иной исторический деятель, но так же не годятся для объяснения конкретных поступков, как и законы.

Объяснение исторических событий ссылками на общие законы недостаточно и требует учета конкретных обстоятельств. Но и этого мало, поскольку историк объясняет поступки людей, которые способны восставать против обстоятельств и действуют в соответствии с такими целями, планами и намерениями, которые далеко не всегда оказываются рациональными. Поэтому вновь возникает Риккертов вопрос о долженствовании. Человек может попытаться действовать вопреки природной и социальной необходимости во имя нравственного долга. Историк не может игнорировать духовно-нравственные качества людей, но можно ли использовать «мужество», «стремление к свободе», «ответственность», «честность» и «порядочность» в качестве своеобразных антропологических констант и допускать их постоянство наподобие законов природы. Если вода всегда расширяется при переходе в другое агрегатное состояние, то разные люди ведут себя по-разному в одних и тех же обстоятельствах, и даже герои не всегда ведут себя мужественно.

Трудность, связанную с неуловимостью и неустойчивостью внутренних мотивов поведения, историки аналитической школы стремились преодолеть на основе учения о диспозициях, введенного Г. Райлом для научных терминов. На его основе и сложилась концепция «рационального действия», согласно которой: если мотив У является для субъекта А рациональным, чтобы совершить действие X, то он рационален и для всякого другого, кто действует или объясняет действие при условии сохранения данных условий. «Рациональная модель объяснения действий, — писал Дрей, — не требует ни того, чтобы мотивы или убеждения исторического деятеля возводились бы в ранг необходимых условий действия с помощью некоторого закона, ни того, чтобы им придавали значение достаточных условий» (Там же. С. 66). Здесь речь идет не о логической дедукции события из универсального закона, а об оценке рациональности действия.

Слабость такого рода подхода очевидна: во-первых, расчеты часто оказываются просчетами; во-вторых, намерения не всегда реализуются из-за изменившихся обстоятельств или слабости субъекта действия; в-третьих, существуют осознанные и неосознанные мотивы, причем как в сфере самих исторических агентов, так и изучающих их поступки историков, которые не всегда различают современные и прошлые представления о рациональности. По сути дела в спорах об «охватывающем законе» в исторической науке выявились крайние позиции. И. Берлин писал: «Несмотря на все старания открыть законы истории, не было найдено ни одного даже мало-мальски достоверного принципа, исходя из которого историки могпи, зная начальные условия, дедуцировать прошлые или будущие события» (J.Berlin. The Concept of scientific History. Philosophical Analysis and History. N.Y., 1966. Р. 13). Положительным результатом прошедшей дискуссии является ограничение принципа дедукции, с абсолютизацией которого мы сталкиваемся и в работе Риккерта. Стала ясной неуниверсальность дедуктивно-номологической модели научного объяснения: тезис о «дедукции» скрыто предполагает опору на «обстоятельства», которые определяют то или иное историческое событие, что приводит к «вырождению» объяснения, которое перестает быть законосообразным и относится только к индивидуальному событию. Многие участники дискуссии подвергли серьезной критике убеждение Дрея в том, что если дан мотив поступка, то из него можно вывести сам поступок. Скорее, мотив выводится из поступка и, таким образом, не обладает приписываемой ему объясняющей силой.

Все это не означает, что теория рационального действия не имеет вообще никакого значения. Но она должна быть дополнена другими моделями поведения. Для этого полезно воспроизвести старые, ныне незаслуженно забытые концепции немецких историков. Их имена упоминаются, а высказывания цитируются, но все это напоминает какие-то клише: Риккерт исходил из кантонского понимания свободы и указывал на абсолютные ценности, определяющие поведение на основе нравственного долга. Кассирер опирался на символические структуры, играющие нормативную роль при организации порядка в различных сферах жизнедеятельности. Вебер разработал концепцию целерационального действия, в которой дополняли друг друга принцип экономии и целесообразности. Этих в принципе верных оценок все-таки явно недостаточно, и требуется изучение оригинальных работ, в которых упоминаемые авторы не ограничиваются абстрактными утверждениями или морализациями, а стремятся представить историю как сложное поле взаимодействия и взаимопереплетения раз неродных и разнонаправленных сил.

ГЕРМЕНЕВТИКА

Дополнительность номологического, нормативно-ценностного и герменевтического подходов может быть реализована в плоскости коммуникации. В этом случае социальные институты, задающие критерии рационального решения, а также технического, инструментального действия, и духовная общность людей на основе традиций, идеалов и ценностей опосредуют друг друга в процессе человеческой коммуникации. Культурные феномены имеют двойственную природу: с одной стороны, они играют функциональную роль, а с другой — являются носителями социальных значений и смыслов. Именно это обстоятельство открывает взаимную дополняемость естественных и гуманитарных наук.

В сравнении с аналитической философией, теорией интеракции, семиотикой, структурализмом, герменевтика выглядела как красивая, но устаревшая и немодная одежда, к тому же удивляющая своей нефункциональностью. Поэтому нельзя не отметить важную культуртрегерскую роль Гадамера, который проявил необычную для гуманитария разворотливость по пропаганде герменевтического движения. Более того, ему удалось убедить в значимости герменевтического метода даже методологов естествознания, которые стремились удовлетворить потребность ученых в самых необычных взглядах на мир. Но Гадамер, конечно, претендовал на большее, а именно на раскрытие таких предпосылок познания, которые уже не могут быть обоснованы методами самой науки. «Философская герменевтика, — писал Гадамер, — включает философское движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки — с помощью герменевтической рефлексии — условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей» (Гадамер X. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 616).

На чем же основываются подобные универсалистские притязания герменевтики, и насколько они оправданы? Прежде всего на том, что феномен понимания пронизывает все межчеловеческие отношения, включая историю, политику, обмен мыслями и переживаниями, нравственные поступки и эстетические вкусы. Герменевтика не сводится к методике или методологии потому, что отнюдь не абсолютизирует познавательные акты, а, напротив, указывает, что важнейшие предпосылки естественных и особенно гуманитарных наук базируются на некоторых жизненных решениях и связаны с неэпистемическим опытом переживания вины, ответственности, желания свободы и справедливости, чувствами веры и надежды. Ее главное значение в современной технической культуре состоит как раз в том, что она указывает на значимость этого опыта, который остается необходимым, несмотря на то, что все человеческие решения, как кажется, опираются на факты и доказательства, а не на душевные эмоции.

В своей работе «Истина и метод» Гадамер противопоставил научному опыту, целерациональной практике и техническому мышлению — этим «локомотивам» современной цивилизации — практические умения и навыки жизни, здравый смысл, язык, эстетический вкус, игру, сообразительность и образованность. По сути дела установка на планирование и расчет, оказавшаяся столь успешной в механике и экономике, стала считаться естественной и самодостаточной, свободной не только от разного рода суеверий и предрассудков, но и от ценностей. Гадамер, с одной стороны, стремился показать наивность и некритичность такой установки, скрывающей за фасадом объективности множество невыявленных предпосылок. С другой стороны, он выступил как знаток и хранитель старинных форм жизни и образования. «Рациональной теории решений», которая претендовала на абсолютную истинность, Гадамер противопоставил традицию практической философии, сохранявшуюся от Аристотеля до Канта.

Он также указал на значимость хорошего вкуса и образования на необходимость здравого смысла и нравственности как условий возможности любых человеческих решений, будь то научные, политические, экономические или личные проблемы.

Гадамер исходит из весьма широкого определения герменевтики как искусства взаимопонимания между людьми, общественными группами, партиями и регионами, включающего отношения настоящего и прошлого, учитывающего своеобразие типов рациональности в различных культурах. Опыт переговоров и взаимопонимания дает нечто такое, что нельзя получить чисто теоретически, и поэтому, стремясь теоретизировать опыт, наука искажает его. Это обстоятельство отмечалось и в методологии науки, которая пыталась раскрыть роль практических навыков и личностного знания и умения. Действительно, распад традиционных форм жизни привел к тому, что дома, в семье, дети уже не получают практических умений и всему должны быть научены в школе. Постановка же такого рода образования предполагает реконструкцию сложного строения неявного знания, и в этом значительную помощь может оказать герменевтика. Опыт, которыи пытается ввести герменевтика, это не только навыки владения предметами и употребления инструментов. Опыт — это прежде всего собственный опыт, т. е. нечто такое, благодаря чему изменяется не только предмет, но сам осваивающий его человек. Опыт становления человека означает встречу с чужим, которое должно быть признано самостоятельным и неотчуждаемым. В этой встрече осуществляется опыт самосознания как ограничения. Но он же означает и открытость: признание границ связано с возможностью встречи и переговоров. Высший тип герменевтического опыта характеризуется открытостью Я по отношению к Ты, т. е. готовностью услышать другого. Так в разговор пластично вводится нравственное признание, а понимание оказывается формой не только познавательного, но и этического действия.

Критико-идеологическая школа квалифицировала герменевтику как консервативную попытку возрождения исторических традиций и даже предрассудков. Надежды на возможность открытого диалога и непринужденного разговора оправданы в рамках «открытого общества», и не случайно диалог впервые сложился на почве полисной демократии в Греции. Чем гарантирована вера Гадамера, что единство говорящих и слушающих субъектов достигается приобщением к сути дела, а не насильственным путем? Критические рационалисты считали, что вера и убеждения должны быть подвергнуты анализу и оценке со стороны научной общественности. Они полагали, что политические, экономические и прочие решения должны приниматься с учетом технических возможностей. Однако такая критика сама не свободна от возражений: предпосылками «рациональных решений» оказываются интересы принимающих их людей. «Скепсис по отношению к нереальной переоценке разума по сравнению с эмоциональными мотивами человеческой души», который высказал Гадамер (Там дае. С. 632), сегодня, спустя почти 30 лет, кажется вполне оправданным. Таким образом, можно сделать вывод, что проблема соотношения традиции и новации остается одной из важнейших в наше характерное быстрыми и глубокими изменениями время. Очевидно, что механизм инновации не устанавливается герменевтикой, ибо это слишком серьезное общественное и прежде всего экономическое дело, которое не может быть отдано на откуп филологии или философии. Претендуя на управление этим механизмом, философия бы претендовала на абсолютную власть. Между тем ее задача является более скромной — обратить внимание общественности на производство и распределение «символического капитала» и организовать дискуссии, где политики и ученые, философы и гуманитарии, творческая интеллигенция и публика могли бы сообща вырабатывать стратегические ориентации будущего развития.

Базис науки и критерии рациональности напоминают уголовный кодекс, и неудивительно, что в соотношении базиса и теории мы сталкиваемся с логическим кругом, подобным тому, что выявляется при попытке решения проблемы легитимации. Но в любом случае предполагается, точнее, устанавливается и навязывается соответствие правовых норм и практических преступлений, законов и фактов. Отсюда нельзя не согласиться с Гадамером, что соотношение теории и опыта, законов и фактов нужно обсуждать в технике герменевтического круга и предпонимания. Научное познание — это институт говорящих и совместно действующих людей. В процессе коммуникации они устанавливают критерии научной значимости и поэтому так называемый эмпирический базис предполагает предпонимание социальных норм. Предпосылкой исследования является предпонимание его смысла. Деятельность ученого или судьи не сводится, как когда-то высказался Т. Кун, к решению головоломок. Они не просто счетные машинки, прикладывающие заранее заданные эталоны к наблюдаемым объектам, а разделяют ответственность с законодателем. В работе «Начало Геометрии» Э. Гуссерль вновь подчеркнул эту ответственность ученого и даже высказался в том смысле, что хотя открытие геометрии было спонтанным и случайным, однако смысл его устанавливается в ходе истории. Вопрос о факте неотделим от вопроса о праве.

Дело в том, что вопрос о праве, оправдании, легитимации не менее сложный и спорный, чем вопрос об истине. В позитивизме он решается с точки зрения практического успеха: рациональная вера — это такая, которая гарантируется успехом в сфере расширенного воспроизводства. Таким образом, решение о принятии или отклонении базиса определяется герменевтическим предпониманием, управляемым саморегулирующейся системой общественного труда: каждый отдельный индивид жаждет успеха, но его критерии задаются системой. Такое решение только по видимости напоминает герменевтическое предпонимание Хайдеггера и Гадамера. Гадамеровское предпонимание опирается на консенсус говорящих людей. Его опыт — это не преобразование и покорение природы, а изменение самого себя. Его традиции складываются как опыт исторического выживания, как раскрытие сути дела. Не в научном познании и поставляющем производстве, а в предании и традиции, основанных на ручном труде, раскрывается бытие. По мнению Хабермаса, и наука зародилась в таких исторических условиях, когда имел место консенсус относительно смысла и целей человеческой жизнедеятельности. Он складывался как сохранение жизни на основе общественного труда. Эта предпосылка была мировоззренчески прозрачной настолько, что со времен Платона она вытесняется на задний план сознания и уже не участвует в научной деятельности. Культивируется теоретическая установка, раскрываемая как чистое созерцание.

В современной культуре сделан новый шаг: провозглашение свободы от ценностей. Для этого были серьезные основания, которые обнаружились в ходе появления «арийской физики» и «народной биологии». Однако опыт классической физики вовсе не был нейтральным, а поддерживался технической практикой и системой труда XVII столетия. Классическая механика разделяет природу на элементы в соответствии с техникой фабричного производства. Овеществление труда, вытеснение потребительской стоимости меновой сопровождается освобождением инструментального знания от ценностей жизненного мира. Эта элиминация субъективного похожа на вытеснение. ибо практический интерес, состоящий в манипулировании веществом природы, остается главным мотивом познания, в то время как признается приоритет теоретического созерцания. Без каких-либо дискуссий экономический интерес становится господствующим, но контроль за ним не ведется. По мнению Хабермаса, диалектика как критическое самосознание должна разоблачать иллюзию, что применение научного инструментария само по себе способствует эмансипации человека (Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften. Fr. a. M., 1982. S. 43). Не отрицая значимости позитивных наук, он утверждал, что позитивизм опирается на такое понимание науки, которое чревато иррационализмом. То есть сама действительность науки, ее применение в современном обществе является искаженной и нуждается в эмансипации. Хабермас верил в силу саморефлексии. Это и стало причиной глубокой дискуссии с постмодерном, представители которого считали, что наука сама порабощает человека и может быть эмансипирована.

Хабермас принимает и развивает критику инструментального разума. Более того, он осуществляет археологические раскопки останков наивного позитивизма в феноменологии и герменевтике, пытается дополнить их методами критики идеологии и глубинного психоанализа и вместе с тем остается приверженцем классического проекта рациональности. Это доказательство «позитивности» современного критического философа, свидетельствующее о невозможности отказаться от предпосылок, складывающихся до и помимо критической рефлексии. Основанием философствования у Хабермаса выступают рациональные дискуссии свободной общественности, которая выступает своеобразным позитивом эпохи. Будучи локомотивом современной истории, она вырабатывает критерии рациональности как некую традицию, способствующую выживанию. Это такой разум, который выступает формой жизни. Поэтому по отношению к нему неуместны абстрактные критические аргументы. Требования этой рациональности перформативны, они не являются достоянием учебников, ибо означают действие, они не только провозглашаются, но и нечто меняют в мире.

ТЕОРИЯ КОММУНИКАТИВНОГО ДЕЙСТВИЯ

В работе «Наука и техника как идеология» Хабермас не разделяет утопических мечтаний и считает, что техника не подлежит гуманизации, так как она изначально гуманна, т. е. человечна, антропологична: возникшая как продолжение хватающей руки, догоняющих добычу ног, прицеливающегося и измеряющего взгляда, завистливой мысли и желания власти, техника идентична структуре труда, структуре целерациональной деятельности. До тех пор, пока существуют труд и управление, техника не изменит своей природы, и это «до тех пор» можно понимать как «никогда». Никакое общественное устройство, никакой даже самый гуманный и культурный период истории не смогут ни окончательно отказаться, ни принципиально изменить изначальную суть техники. Дело не в технике как таковой, а в том, что она превращена в идеологию. Т. е. взамен больших идеологий прошлого, прямо и открыто формулирующих интересы того или иного класса, сегодня общество объединяется системой вещей, комфортом, Рынком, целерациональностью. Таким образом, наука и техника составляют основу легитимации господства в современном обществе. Тем, кто протестует против власти, говорят: «Если вы не хотите нищеты, болезней, безумия, то должны придерживаться существующих Рациональных правил поведения». При этом рациональным объявляется то, что вроде бы несомненно (здоровье, комфорт, удовлетворение потребностей) и вместе с тем сомнительно, ибо покупается такой ценой, о которой лучше не думать.

Такие формы идеологии, как наука и техника, хороши тем, что способствуют деполитизации и в принципе не вызывают критики. И если бы не очевидные отрицательные последствия этих форм господства, то, вероятно, еще долго они бы не оказались под вопросом. Среди различных негативных последствий онаучивания жизни Хабермаса более всего беспокоит исчезновение моральности как основы межчеловеческих отношений, моральности как безусловного и абсолютного признания другого. Основное противоречие, как и Кант, он видит в различии свободы и необходимости, в примирении технической целесообразности и экономических возможностей с моральными требованиями. Полем их примирения выступает коммуникация. Коммуникация, как деятельность, опосредованная символами, опирается на строгие нормы, признаваемые сообществом совместно живущих и общающихся между собою людей. Метафизическое противоречие необходимости и свободы приняло в современном обществе определенную форму: в институты общества, устанавливаемые ранее на основе опосредованного языком взаимодействия, проникли «подсистемы» экономической и государственной машин, игравших ранее служебную роль. Теперь они стали автономными, и социальные решения принимаются уже исходя из интересов не совместно живущих людей, а технико-экономико-административных возможностей. Таким образом, социальность и рациональность сращиваются, и это не случайное заболевание, которое может быть преодолено самолечением по рецептам «негативной диалектики» и даже радикальными способами возврата к жертвоприношениям и растрате (Батай) или трансгрессии и субверсии (Фуко). Человеческое поведение все дальше отходит от системы норм, сформировавшихся в коммуникации, и все сильнее интегрировано в саморегулирующиеся системы типа «человек-машина».

Вместе с тем техника — это самостоятельная реальность, и ее нужно не разрушать, а правильно эксплуатировать и заботливо за ней ухаживать. Для этого ее нужно поместить в поле коммуникации и сделать предметом общественного обсуждения. Только в открытых дискуссиях свободной общественности могут быть найдены взвешенные решения о границах рациональности, которая пока еще одной стороной обращена к технической, а другой — к социальной организации. «Коммуникация, в которой был бы реставрирован ее политический характер, — вот единственная среда, в которой возможно то, что заслуживает имени „рационализации“» (Наука и техника как идеология. С. 68).

«Коммуникативное действие» опирается на такие символические (языковые или неязыковые) акты, при помощи которых субъект может понимать и контролировать действия окружающих его людей. С одной стороны, коммуникативное действие направлено на сообщение, с другой — на переговоры: языковое сообщение достигает своей цели, если принимается другими членами языкового сообщества. При этом с точки зрения деятельностного подхода важно не столько содержание, сколько форма, благодаря которой осуществляется достижение консенсуса. Понимание будет достигнуто, если слушатель воспринимает сообщение и может ответить да или нет. Однако понимание неверно ограничивать чисто речевым актом, так как цель общения лежит вне языка. В таком случае его можно определить как часть социального действия. Однако Хабермас решительно возражает против такого сведения. Понимание — это не сами действия, а их координация. Социологов, таким образом, понимание интересует настолько, насколько оно способствует кооперации действий, насколько оправдано исследование социальной деятельности в терминах понимания. Очевидно, что социальный процесс не сводится только к пониманию, в своих целях он явно управляется рынком. Компетентные решения принимаются предпринимателями на основе экономических норм. Право и законы рыночного обмена образуют институциональные рамки стратегических действий предпринимателей. Однако эти ориентированные на экономический успех действия также связаны и с необходимостью понимания, поэтому социальное действие оказывается одновременно коммуникативным. Классическая модель рынка не нуждается в отдельном регулировании действий отдельных людей. В такой организации функциональная взаимосвязь действий стабилизируется независимо от процесса взаимопонимания. Но это не означает, что механизмы рынка вообще не коммуникативны. А. Смит, возражая сторонникам старых механизмов достижения единства на основе христианских прощений, указывал, что рынок не только разъединяет, но и объединяет людей тем, что связывает их как товаропроизводителей и покупателей. Также очевидно, что эту объединяющую роль рынка можно институализировать как норму и ее понимание использовать для достижения эффективного единства общества на основе экономических действий. Теория коммуникативного действия видит свою задачу в соединении экономического и нравственно-исторического действия путем организации общественной критической рефлексии по поводу стратегических решений. Если в герменевтике понимание задается онтологически, то в социологии оно должно опираться на консенсус совместно живущих людей.

Перевод герменевтики на понятия социологии прежде всего сталкивается с проблемой социальной интерпретации главного понятия «смысл». В социальных науках субъектно-объектная модель трансформируется с учетом того обстоятельства, что ученый, изучающий общество, сам к нему принадлежит. Это означает, что оно соединяет в себе теоретическое и дотеоретическое знание об обществе. Исследовательская практика есть часть общественной системы: то, как Ученые дискутируют друг с другом, в какие отношения они включаются в ходе интеракции в рамках научных институтов, какие нормы и образцы они разделяют — все это не зависит от индивидуального выбора. Так она становится частью повседневных практик и может исследоваться соответствующими методами. Можно ли в социальных науках пренебречь этой зависимостью от социального жизненного мира? Но для этого необходимо уточнить, что значит быть участником этого жизненного мира. Сводится ли оно к языковой деятельности или включает какие-то иные способы принадлежности к воспроизводству общественных отношений? Выражение «быть составной частью социального мира» можно пояснить указанием на символы, которые производят люди как говорящие и действующие существа: утверждения, убеждения, ценности, произведения искусства, предметы материальной культуры, а также на институты, общественные системы и другие стабилизирующие учреждения. Наиболее фундаментальными признаками принадлежности к социальному жизненному миру являются речь и действие. Однако они недостаточны для объяснения того, почему люди находят перед собой уже структурированный объект. При этом важно учитывать, что это не природная, естественная структурированность, а что она сама является продуктом таких дотеоретических структур, с помощью которых социальные субъекты производят эти объекты. Эта досимволически структурированная действительность, социальная реальность проникает и в правила производства говорящим субъектом социальных правил и отношений. Социальный исследователь должен определенным образом «относиться» к изучаемой им социальной реальности. Чтобы описывать, надо понимать, а чтобы понимать — быть участником. Ясно, что такое «отношение» участия не похоже на наблюдение и не может контролироваться принятыми в науке способами, ибо наблюдение сцепляется с пониманием смысла. Смыслопонимание — это коммуникативный опыт, предполагающий участие в процессе понимания, уяснения. Этот процесс является перформативным в том смысле, что речь выступает формой действия, т. е. является не просто сообщением о социальной реальности, но ее изменением. Предписания институтов и других общественных учреждений подлежат исполнению. Это предполагает герменевтическую просвещенность социального субъекта. Однако как соединить перформативно-герменевтическую установку участника социального жизненного мира с объективной установкой его исследователя? Как один и тот же человек может совмещать обе позиции? Сегодня мы уже не можем принять ни позитивистское, ни эмпатико-герменевтическое решение этого вопроса. Хабермас предлагает использовать методологические возможности коммуникативного опыта. При этом «нагруженными» оказываются не только социальные, но естественнонаучные теории (постпозитивизм). Однако социальные теории оказываются нагруженными вдвойне: до того как нагрузить опыт теоретическим значением, социальный исследователь понимает его смысл на дотеоретическом уровне. Социальный исследователь не может находиться в позиции инопланетянина, с изумлением взирающего на жизнь землян, но тем не менее старательно описывающего явления и отыскивающего регулярности. Таким образом, если в науке герменевтика требуется на метатеоретическом уровне, то в социологии — на уровне объектов. Эта «герменевтика» не сводится к интерпретации, ибо опирается на участие, она характеризуется «перформативностью», т. е. условием понимания выступает активное действие в социальном жизненном мире, покоится на неконтролируемых основаниях. Так восприятие высказывании другого человека предполагает понимание последнего как участника социального и языкового взаимодействия. Социальный исследователь всегда втянут в разговор как партнер, интервьюер, слушатель, зритель и включен в перформативное взаимодействие личностей. Перформативная установка одной личности на Другую выражается ценностно и отличается от констатации истинного положения дел. Человек всегда оценивает то, что есть на основе социально значимых образцов. Ничто не воспринимается в перформативной установке как готовый факт. Коммуникативное действие включает как собственное предпочтение, так и оценку притязаний другого. Объективная позиция в социальной науке также строится на оценках, ибо социальная реальность — то, во что верят познаваемые субъекты, расценивается как «предрассудок», «проекция», «иллюзия» и т. п.

Поскольку коммуникативный опыт устанавливает значение в связи с притязаниями и оценками, поскольку социальный исследователь не может описывать свои объекты неценностно, постольку возникает вопрос о контролируемости этих установок. Он получает решение в трех ведущих исследовательских программах: 1. Теория самоуправляющихся систем (Луман). 2. Теория действия. 3. Феноменология Шюца. В теории последнего место пространственно-временных координат и эталонов измерения как базиса унифицированного описания и понимания различных физических явлений занимает некое дотеоретическое понимание жизненного мира, имеющееся у всякого теоретика. Принадлежность к социальному жизненному миру, чувство «Мы», чувство «Я», позиция третьей личности — все это очевидности, о которых мы знаем до всякого теоретизирования. Однако наука возможна там и тогда, где и когда имеет место «третья личность», незаинтересованная и неучаствующая, способная трезво посмотреть на происходящее, не принимающая его в качестве «дома», ибо он оказывается одновременно и тюрьмой. Феноменология и герменевтика лишены критической рефлексии, они слишком доверчивы к социальному бытию. И все-таки социальный исследователь не может встать в положение постороннего наблюдателя, так как он в этом случае не сможет понять, а следовательно, и критиковать настоящее. Единственным выходом, полагает Хабермас, остается принять методологию теории коммуникативного действия. Именно общие коммуникативные структуры, господствующие над говорящими и действующими субъектами, открывают доступ как к контексту жизненного мира, так и к критической рефлексии, способствующей его корректировке. Коммуникативное действие, как символически опосредованная интеракция, во-первых, задает систему отсчета для описания и понимания происходящего, для конституирования его как предмета познания, во-вторых, коммуникативное действие — это конкретно-исторический процесс производства социальной реальности. Критическая рефлексия, включенная в коммуникативное действие, освобождает герменевтику от блокировки искаженной, разрушенной онтологии, ориентирует исследователя на освобождение личности и социума от помех коммуникации. Этот рефлексивный опыт и выступает как эмансипирующая практика. Она ориентирует не только на осознание предпосылок понимания, но прежде всего на раскрытие систематических разрывов коммуникации. Ее ориентирующее значение состоит в направленности на действие, на реконструкцию дотеоретического знания, на которое опирается говорящий и действующий субъект, а также правил и институтов, которые образуют доязыковой контекст коммуникации. Несмотря на свои универсальные притязания, теория коммуникативного действия связана с практическим процессом коммуникации общественности, включающей рефлексию и критику самих оснований коммуникации.

За последние десятилетия в гуманитарных науках неоднократно провозглашалась смерть той или иной фундаментальной идеи и целой парадигмы. Слова Ницше «Бог умер» положили начало целой серии некрологов истории, литературе, философии. Сегодня говорят о смерти самого человека, имея в виду наступающую эпоху постантропологического мышления. Однако возникает подозрение, что при этом не происходит того «снятия», которое имел в виду Гегель, когда писал об отрицании старого. Действительно, на первый взгляд, произошло то, что называют «концом капитала», «исчезновением идеологии» и «растворением рабочего класса». Да, сегодня фигура капиталиста с большим животом, поглощающего результаты прибавочной стоимости, выглядит карикатурой, так как в процессе циркуляции капитала главным оказывается не богатство, а возможность его роста. Верно, что исчезли большие идеологии, и стало ясно, что из всех перечисленных в марксистской теории настоящим классом, возможно, является только буржуазия. Но дает ли это основания считать, что «ужасное» прошлое далеко позади? На примере собственной истории мы все отчетливее понимаем, что крушение прежних идолов происходит часто на словах. Вычеркивание из политического словаря тех или иных понятий вовсе не всегда приводит к исчезновению часто неточно именуемых ими сущностей. Они продолжают свое призрачное, внеосознаваемое, неанализируемое анонимное существование на уровне структур повседневного порядка, который и отторгает безупречные в теоретическом отношении модели. Это обстоятельство вновь заставляет с особой ответственностью задуматься о методологии гуманитарных наук, о необходимости усвоения и использования самых разнообразных техник анализа, о недопустимости поспешной абсолютизации той или иной модной новой программы. В этой связи представляется целесообразной попытка сбалансированного использования альтернативных, кажущихся взаимоисключающими друг друга методологий, а именно: герменевтико-методологической, развиваемой в рамках наук о духе, и структурно-функциональной, применяемой в социологии и культурной антропологии.

ИСТОРИЯ И ТРАДИЦИЯ

В работе «Начало Геометрии» ставится вопрос об основателе, «штифтере» науки. В этом чувствуется реакция на критику Шестова, который ставил вопрос о том, по какому праву разум претендует на роль законодателя, хотя при этом не может доказать рациональными методами свои собственные основания. Гуссерль считает, что сила учредителя не в его древности, божественности или иной авторитетности, а в том, что он знал Начало прямо и непосредственно, хотя при этом ничего о нем не говорил. Осознать, выявить и оправдать это Начало — задача нашего времени. Поскольку возник скепсис в отношении рациональности и смысл разума утрачен, постольку он нуждается в восстановлении и оправдании.

Обсуждая исток зарождения геометрии как интенционально-историческую проблему, Гуссерль допускает наличие своеобразного исторического опыта, который обладает свойством интенциональности. Это существенно меняет традиционное представление об историческом как непрерывном становлении: «Наши исследования являются историческими в необычном смысле» (Гуссерль Э., Деррида Ж. Начало Геометрии. М., 1996. С. 211). Исторический опыт, по Гуссерлю, направлен на собственные имманентные «исторические представления в себе», т. е. имеет свои «гештальты» и «установки», которые, будучи априорными, оказываются средствами реализации, исполнения исторически-относительных актов. Гуссерль писал о «глубинных проблемах»: «Нас будет интересовать, скорее, встречное вопрошание (Ruckfrage) об изначальнейшем смысле, в котором геометрия некогда возникла и с тех пор существовала в своей тысячелетней традиции, еще не существует и для нас и находится в живой дальнейшей переработке; мы спрашиваем о том смысле, в котором она впервые вступила в историю» (Там же. С. 211). Этим вопросом Гуссерль стремился преодолеть различие исторического и гносеологического подходов, ибо оно запрещает говорить об «изначальных смыслах» исторического опыта и, наоборот, об историческом генезисе чистых познавательных априорных форм. Но на самом деле их переплетение имеет место, и его приходится обсуждать. В результате дело сводится к тому, что «изначальный смысл» заменяется традицией, а априорное выступает на деле как обобщенный исторический опыт, как традиция. Гуссерль предлагает изменение понятий как традиции, так и априорности. Обычно традиция имеет некие каузальные основания, и историки пытаются указать, как и почему они сложились. Традиции — не результаты умозрения, а обобщенный опыт практического выживания людей. В этом смысле они отличаются от абстрактных теоретических понятий. Наоборот, всеобщие и необходимые понятия априорны и не вытекают из опыта. Гуссерль полагает, что каузальное объяснение историка все-таки недостаточно, ибо всегда возникает вопрос о смысле, которым руководствовался учредитель традиции. Но, может быть, он вообще ни о чем не думал, — возразил бы историк. Действительно, учредитель мог найти нечто, способствующее его выживанию, и не думал об обосновании и смысле. Это проблема тех, кто сохранил традицию и хочет понять, зачем она нужна. «Только в раскрытии сущностно-всеобщей структуры, лежащей в нашем, а также и во всяком прошлом или будущем историческом настоящем, и в целом, только в раскрытии конкретно исторического времени, в котором мы живем, в котором живет все наше человечество (Allmenschheit), относительно его тотальной сущностно-всеобщей структуры, только в этом раскрытии может стать возможной действительно понимающая, проникающая, в собственном смысле научная история» (Там же. С. 235–236). Деррида в своих комментариях «Начала Геометрии» отдает дань своему увлечению диалектическим историзмом и подчеркивает открытость феноменологии, которая говорит о telos сознания и вводит трансцендентное иным способом, нежели это делала классическая метафизика идей и субстанций. По мнению Деррида, Гуссерль стремится соединить вечность и историчность: разум открывает возможность истории, а история представляет собой путь разума. Несомненно, в этом чувствуется сильный привкус гегельянства. Однако, возможно, традиционное противопоставление феноменологии Гегеля и Гуссерля не столь обосновано, как кажется. В конце концов, раз уж нашлись общие проблемы в понимании сознания у Канта и Гуссерля, то почему бы им не быть в «Феноменологии духа» и «Кризисе». «Ноэматический феномен» раскрывается как смысл постепенно. А это и есть историчность. Идея не является изначальным Абсолютом, реализующимся искаженно и превращенно в человеческой истории. Как любили говорить неокантианцы, смысл нам не дан, а задан. И Гуссерль вторит своим противникам: нельзя понимать усилия людей как исполнение заранее заданной идеи. Она «существует» как смысл и цель, для исполнения которых история человеческих усилий имеет сущностное значение. Деррида, стремясь сохранить своеобразие феноменологии, делает уточнение: «Речь не идет ни об объективном абсолюте, независимом и открывающемся интенции, которая с ним соотносится, его ожидает и к нему приспособляется; ни об абсолюте субъективном, создающем смысл и его усваивающем в своем внутреннем. Речь идет об интенциональном абсолюте объективности, чистого отношения к объекту, в котором субъект и объект друг друга порождают и обуславливают» (Там же. С. 193). Речь идет, по мнению Деррида, о «генеалогической историчности».

«Начало Геометрии» — это исток, смысл которого становится все более ясным в ходе истории. Таким образом, традиционное течение времени переворачивается Гуссерлем. Оно течет от будущего (смысла) к настоящему, а от него к прошлому. Поэтому смысл того, что случилось, понятен лишь впоследствии. Отсюда необоснованные насмешки об отставании рефлексии от истории. Гегель говорит об историчности разума и о рациональности истории. Это единство достигается в «непрестанном движении самопрояснения», т. е. конституировании смысла. Осознание смысла — это открытие истока и одновременно разрыв с ним. Оно приводит к тому, что человек сознательно руководствуется смыслом, а не обстоятельствами. Гуссерль пытался переосмыслить саму идею Абсолюта или Бога, который в философии определялся как трансцендентальная идея или трансцендентная сущность. Следуя принципу редукции фактичности, он устраняет вопрос о реальности Бога за скобки. Это открывает возможность задать его в качестве цели и смысла. Бог — это некий полюс, к которому «я в пути». Бог Гуссерля говорит через конституированную историю: он историчен и метаисторичен одновременно. «Я есмь истина и путь». Эти слова на самом деле содержат глубокое противоречие. Путь говорит о поисках, а откровение дает истину прямо и непосредственно. Гуссерль стремится преодолеть эту формальную противоречивость. Свет, который все освещает и делает видимым, сам невидим. Необходимы специальные усилия для его постижения. Начало философии положил тот, кто выбрал направление пути. Но путь должен быть пройден. При этом есть опасность потерять то, что ищешь, опасность утратить мужество, опасность усталости. Отсюда темы мужества и ответственности мыслителя, которые неожиданно звучат в сочинениях Гуссерля. Речь идет не о моральности, наличии доброй воли и стремлении к совершенству, а о готовности видеть и слышать, о способности дать ответ, т. е. возложить на себя и нести груз смысла-абсолюта. Генеалогия — это очерк того, о чем не говорят или не могут говорить. Она касается невыразимого, на которое можно только указать. Сегодня она связывается с «волей к власти» Ницше, нетранзитивным «знанием-знакомством» Витгенштейна, «несокрытым бытием» Хайдеггера, «порядком власти» Фуко, «желанием» Делеза. Она открывает нечто такое, чего не может увидеть даже феноменолог, которого обычно считают учителем неторопливого созерцания. От Канта Гуссерль перенял вопрос о том, «как возможно». Тот, кто усвоил из «Критики чистого разума» только эту «синтагму», на самом деле получил много. Она имеет значительный потенциал, но, как всякая великая формула, она консервирует достигнутое и закрывает новое. Например, вопросы о «что», «почему» и «зачем» либо не ставятся вообще, либо объявляются некорректными. Чтобы оправдать их, Хайдеггер вынужден был обратиться от феноменологии к онтологии. И все-таки существует взаимосвязь этих кажущихся противоположными программ в философии. По мнению Деррида, вопрос о небытии может быть поставлен только в рамках феноменологии: «Смысл, к которому мы имеем доступ, не есть бытие события и потому, что он всегда может не воплотиться, погаснуть или не родиться… онтологический вопрос не может возникнуть иначе, чем из свободы» (Там же. С- 205). Но онтология — это только вопрос, ответ же дает феноменология. «Зная, что такое смысл как историчность, я могу со всей ясностью задаться вопросом, почему есть история, а не ничто» (Там же. С. 206). Но дальше начинается слово. История как запаздывающий дискурс, как отстающее от события осмысление — это есть обнаружение показывающегося бытия. Насколько исторический опыт отличается от временного опыта сознания, о котором шла речь в прежних сочинениях Гуссерля? Временной опыт подчинен структурам сознания и протекает внутри него. Их различие станет понятным, если обратить внимание на специфику проблем «Начала Геометрии». Там Гуссерль, повторим, говорит об учредителе, который знал начало как некую очевидность и поэтому ничего о ней не говорил. Потомки утратили эту очевидность, ибо сами не открыли ее в исходном оригинальном опыте очевидности. До нас истина дошла в форме традиций, переданная языком и усвоенная в опыте обучения. Она стала как бы омертвевшей, и поэтому именно мы должны быть способными к такого рода опыту, который состоит в оживлении ушедшего. Эта проблематика активно обсуждается после Гуссерля в герменевтике. С одной стороны, речь может идти о переживании как вчувствовании. Гуссерль сам отдает дань этой традиции, когда затрагивает вопрос о передаче наследия. Оно должно постоянно оживать в личном опыте каждого человека: «Произведения могут, сохраняя тождественность, распространяться от одного лица к его ближним, и в понимательной цепи этих повторений очевидное переходит как таковое в сознание другого» (Там же. С. 220).

С другой стороны, возможен структурно-формальный подход, который говорит о «логичности» как мифа, так и новоевропейской науки. Каждая культура обладает своей логикой и своим Априори. Поэтому не требуется вживания, которое на деле привело бы к искажению, осовремениванию прошлого. Как бы предчувствуя возможные трудности, становящиеся для нас все более очевидными по мере реализации герменевтического и структуралистского проектов, Гуссерль предложил иной путь. Он писал: «Любая в привычном смысле историческая постановка вопроса, любое указание уже предполагает историю как универсальный вопросительный горизонт, не явно, но все же как горизонт имплицитной достоверности, который при всей своей в основе смутной неопределенности есть предпосылка всякой определимости или даже всяких намерений искать и устанавливать определенные факты» (Там же. С. 238). Такая «горизонтная достоверность» является первичным знанием об окружающем мире, и она не есть продукт специального научения, как это происходит с добытыми ранее и усваиваемыми сегодня знаниями. Но даже задаваясь целью познать что-то незнакомое, мы допускаем его как горизонт наших вопросов, предполагаем мир, который мы не знаем, но хотим узнать. «Когда мы живем в мире, бодрствуя, мы постоянно замечаем, мы это или нет, сознаем мир, сознаем его как горизонт нашей жизни, как горизонт „вещей“ (реальных объектов), наших действительных и возможных интересов и занятий. Всегда выделяется на мировом горизонте горизонт совместно живущих с нами людей (Mitmenschen), присутствуют они или нет» (Там же. С. 217). Исходя из данности мира и очевидности других людей, которые выступают горизонтами опыта, Гуссерль конституирует язык, познание и переживание. «Объективный мир с самого начала — это мир для всех, мир, который „каждый“ имеет в качестве горизонта. Его объективное бытие предполагает людей как людей их общего языка. Язык, со своей стороны, есть функция и упражняемая способность, коррелятивно связанная с миром, с универсумом как в своем бытии и определенности, выразимых в языке» (Там же. С. 218).

Конечно, обращение к такого рода способу конституирования истины небезопасно. Недостатком принципа интерсубъективности, предполагающего власть коллективного субъекта, является отсутствие эффективной защиты прав несогласного с традицией меньшинства. Нарушение традиции угрожает стабильности. Поэтому общество с большим рвением создает институты изоляции ненормальных и инакомыслящих. Возможность свободного общества зависит от свободомыслия и терпимости составляющих его людей. Классическая философия сознания ориентировалась на автономного индивида и считала общественные нормы продуктом общественного согласия, прошедшего испытание разумом. Но на самом деле любая жизнь строится на множестве унаследованных традиций и анонимных практик, которые складываются в процессе совместной жизни. Они минуют стадию проверки и принимаются без обсуждения, как жизненные правила. Такие сложившиеся как продукт совместного выживания людей нормы с точки зрения прогресса свободы представляют собой препятствия. Творчество — это поиск новых возможностей, это открытие все более универсального горизонта, и это нашло яркое воплощение в философии Гуссерля. В последние годы он ориентировался на описание Мы-горизонта, считая, что он является инвариантом огромного разнообразия индивидуальных точек зрения. Однако на практике его формирование сильно отличается от того, как это мыслили, например, теоретики эрлангенской школы. Определяющим в обществе является идеологический горизонт, который закрывает Другие возможности видения и понимания мира. Возможно, указывая на общие мнения совместно живущих людей, Гуссерль хотел противопоставить их идеологемам, навязываемым рвущимися к власти группами. Однако он не учел некой связи и, может быть, взаимодополнительности идеологии и общественного мнения. Болезнь демократии состоит в том, что она имеет особенность в случае неудачи сменяться фашизмом.

Гуссерль на самом деле стал жертвой этой игры. Он оправдал как очевидный тот горизонт, за границу которого он вскоре был интернирован. Речь идет о конституировании мира «Мы»: «Для каждого человека, для которого человечество является его Мы-горизонтом, оно выступает сообществом взаимно, нормально и полностью понимающих друг друга способностей выражения, и в этом сообществе каждый может обсуждать как объективно сущее то, что налично в окружении его человеческого мира» (Там же. С. 218). И чтобы не оставалось двусмысленности, Гуссерль специально указывает, что «в качестве языкового сообщества является, сообразно сознанию, зрелое здоровое человечество (из которого исключаются ненормальные и дети)» (Там же. С. 218). Такое уточнение выглядит вполне здравым и невинным. Однако оно лежит в основе попечительного отношения к детям и сумасшедшим. Такая очевидность оправдана в нашей культуре. Но насколько она априорна? Во-первых, изоляция ненормальных осуществилась сравнительно поздно, и тому были причины социального характера. Стало быть, социальное действие не только не опирается на эйдетическую очевидность, но и конституирует ее. Во-вторых, как будет выглядеть феноменолог, взявшийся оправдать процедуры изоляции — сумасшедшие дома и психиатрию? Наконец, в-третьих, что гарантирует от того, что некто объявит очевидной необходимость изолировать не только детей и ненормальных, но и, скажем, евреев и диссидентов? Гуссерль, репрессированный национал-социалистами, вероятно, понял беспомощность рациональности, однако именно вера в разум давала возможность негативной оценки их политической практики. Но как можно оправдать разум — остается сегодня открытым вопросом.

2. Культурные пространства истории

В XX в. произошла революция в историческом познании, которая по своему значению и последствиям не уступает революции в естествознании. Если раньше история определялась как «политика, опрокинутая в прошлое» (М. К. Покровский), то сегодня историки дистанцируются от сведения своей дисциплины к реконструкции политических движений или иллюстрации господствующей идеологии. Речь идет о широком преобразовании ранее господствовавших парадигм, в которых история рассматривалась как история деяний великих людей, как история человеческого познания или, шире — духа, как история морального совершенствования. Можно говорить и о более осторожном использовании социологического подхода к истории, когда на переднем плане исторической реконструкции находились социальные институты. Что же интересует современных историков? Чтение современных работ поражает не только удивительной «микроскопичностью» исторического видения авторов, которые обращают внимание на самые мелкие детали, пишут объемистые труды о небольших отрезках времени и изображают локальные точки исторического пространства, но и явным смещением интереса от истории рациональности к истории чувственности, от исследования высокой культуры или политики к повседневности.

«Если попытаться кратко определить суть того метода, под знаком которого осуществлялось движение исторической мысли в наше, подходящее уже к своему рубежу, XX столетие, то можно 6 полным правом сказать, что это — утверждение сознания единства общества, цивилизации как культурной целостности, отход от исключительно рационалистического, унаследованного еще от XIX в. истолкования деятельности людей, общественных групп и государств» (Ястребицкая А. Л. Средневековая культура и город в новой исторической науке. М., 1995. С. 98). Историков начинает интересовать мир воображаемого, которое определяет поведение людей в не меньшей степени, чем реальное. Тем более, что под реальностью часто понимается представление ее современным историком, которое является не «самоданностью», а сложным конструктом, включающим различные предпосылки. Широко определяемый мир воображаемого включает в себя ментальности, ценности, традиции и обычаи людей. Интерес новых историков все больше концентрируется на повседневности, которая оказалась крепким орешком для теоретиков, считающих ее не чем-то низким, а заслуживающим самого серьезного внимания, ибо без нее не может обходиться высокая культура, которая существует и выделяется на ее фоне. Поэтому мир повседневного взаимодействия, включая привычки и правила поведения людей, все чаще используется в качестве своеобразного базиса исторического понимания. По мнению А. Я. Гуревича, мировосприятие и культурная традиция, религия и психология суть та среда, в которой выплавляются человеческие реакции на внешние стимулы, не говоря уже о том, что широкий пласт поступков вообще диктуется сложившимися идеалами и культурными моделями, а не только материальными интересами: «Одно из важнейших понятий в постижении истории — исторический контекст. В зависимости от этого контекста, общего видения, даваемого культурой и ментальностью историков, находятся все его конкретные компоненты» (Гуревич А. Я. Историк и история. К 70-летию Юрия Львовича Бессмертного. Одиссей. 1993. М., 1994. С. 216). Расширение исторической науки произошло также на основе признания важности этно- и культурно-антропологического измерения, благодаря которому не только идея человека, но и его жилище, одежда, системы родства и т. д. оказались весьма важными элементами того повседневного пространства, в котором, собственно, и происходит формирование человеческого. Оно не является какой-то «трансцендентальной» характеристикой, ибо в разные эпохи и в разных исторических условиях, в различных культурных пространствах «человеческое» исполняется по-разному.

Не следует начинать философское исследование с определений, потому что это противоречило бы самому духу современного философствования, которое направлено на критику очевидностей и достоверностей. Разумеется, в своих сомнениях и критике философия вынуждена опираться на нечто несомненное, однако, если она сможет выразить его в четкой понятийной форме, то тем самым снова сделает его предметом критического анализа. Таким образом, философия опирается на такие специфические очевидности, которые, как говорил Витгенштейн, мы можем только указать, но не доказать. Не иначе обстоит дело и с понятиями «культурное пространство» или «повседневность». Можно и нужно определить отличие культурного пространства от физического, говорить о недостаточности научного представления, о пространстве для исследования и описания культурных феноменов. Но на самом деле пространство геометрии и физики описывает не чисто физическую, а культурную среду, ибо «точки», «прямые», «плоскости» и т. п. — это идеальные объекты, представляющие инварианты человеческого культурного опыта, сложившиеся в процессе практического освоения мира при помощи таких первых инструментов, какими являются циркуль и линейка. Поэтому для решения философских проблем противопоставление науки и культуры дает не так уж и много. Наука — это форма культуры, и ее способ представления мира в четырехмерном пространстве-времени хотя и отличается от многомерных способов представления мира в культуре в целом, однако оба они являются символическими.

Человек как существо, незавершенное природой и открытое для изменений, формируется культурой. Это общеизвестное положение, но в нем есть много открытых вопросов. К ним прежде всего относится определение того, что такое культура и как она воздействует на человека. Культурантропологи нередко попадают в элементарный логический круг: человек сформирован культурой и полностью зависит от нее, но откуда берется сама культура. Таким образом, мы вынуждены допустить, что человек является и творцом, и творением культуры. Возможно, эта трудность — одна из бесчисленных вариантов парадокса творения. В ходе продвижения к первопричине творения открывается перспектива бесконечного регресса, и мы вынуждены сделать допущение о некой первопричине, являющейся в том числе и причиной самой себя. Но как бы ни было парадоксально творение, в наш век историзма кажется совершенно невозможным признать, что человек существовал от века. Сама культурная антропология во многом опирается на исторические данные, свидетельствующие о фундаментальных изменениях человека от эпохи к эпохе.

Не меньшие трудности возникают, если задуматься о способе, каким культура влияет на человека. Философы, считающие антропологической константой разумность, огромные усилия приложили для исследования роли сознания в процессе самоизменения человека. Научное познание — вот что в наибольшей мере способствовало совершенствованию человека. Философы, кроме познания законов природы и общества, говорили также о значимости самопознания. Будучи открытым и незавершенным, человек постоянно вынужден спрашивать себя, кто он есть, и не от того, что считает себя неуверенным и слабым, а, наоборот, потому, что ищет источник силы и уверенности в самом себе. Так мы приходим от роста самосознания к некой силе, выступающей мотивом развития разума. Было бы нелепо выводить его из слабости, неудовлетворенности и воздержания. Дух может сказать «нет» самому себе и природе, но в целом он является не отрицающей, а утвержающей силой. Дух нематериален и кажет ся бессильным по сравнению с природой. Однако слишком односторонним является сведение его к рефлексии, откладывающей вожделение и потребление, превращающей вещи в объекты созерцания и исследования. Разум рефлексирует, чтобы надежнее и вернее овладеть миром. Наиболее ярко живая деятельная сущность духа была отмечена Фихте и вслед за ним Гегелем, который традицию понимания духа выводил из пневматологии. И в современной философии, например, Ницше считал познание функцией воли к власти, и М. Шелер, которого обычно причисляют, как и Шопенгауэра, к философам недеяния, на самом деле рассматривал дух как высшую форму жизненного порыва.

СОЦИАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО

Понятие социального пространства было раскрыто П. Сорокиным. Он отмечал различие геометрического и социального пространств: «Люди, находящиеся вблизи друг от друга в геометрическом пространстве (например, король и его слуга, хозяин и раб), в социальном пространстве отделены громадной дистанцией. И наоборот, люди, находящиеся очень далеко друг от друга в геометрическом пространстве (например, два брата или епископы, исповедующие одну религию…), могут быть очень близки социально» (Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 297). Далее Сорокин отмечает многомерность социального пространства, ибо существует более трех группировок людей по социальному положению: принадлежность к государству, религии, национальности, профессии, экономическому статусу, политической партии, происхождению, полу, возрасту и т. п. Причем оси дифференциации по этим группам специфичны.

Для простоты все эти параметры Сорокин разбивает на горизонтальные и вертикальные и выделяет в них соответствующие подклассы. «Нетрудно найти несколько индивидов, принадлежащих к одним и тем же социальным группам, и тем не менее по вертикали их социальное положение может быть совершенно Различным» (Там же. С. 300). Если по горизонтали положение людей кажется идентичным, то по вертикали наблюдается существенная разница. Именно с вертикальными различиями мы связываем представление о социальном положении, например, часто пользуемся высказыванием «подниматься по социальной лестнице», «быть наверху социальной пирамиды», «высшие и низшие классы», «опушиться на дно общества». Продвижение по социальной лестнице вверх называют восхождением. Вертикальные параметры описывают иерархии, ранги, доминирование, господство и подчинение, повышение, понижение по службе и т. п. Далее Сорокин вводит понятия социальной стратификации и вертикальной социальной мобильности, которые считает присущими любой организованной социальной группе: «Семья, церковь, секта, политическая партия, фракция, деловая организация, шайка разбойников, профсоюз, научное общество — короче говоря, любая организованная социальная группа расслаивается из-за своего постоянства и организованности» (Там же. С. 306). Он критикует уравнительные идеологии и, признавая значительными попытки смягчить «феодализм», утверждает, что сама стратификация неизбежна: христиане, коммунисты и демократы вынуждены были вводить иерархию, а под конец — сложную пирамиду с многочисленными рангами и титулами. «Внутренняя организация различных социалистических и близких им групп, претендующих на „равенство“, показывает, что, возможно, ни одна другая организация не создает такой громоздкой иерархии „боссизма“, которые существуют в этих группах» (Там же. С. 306). Лидеры относятся к массе как к инструменту, но и сами находятся в сильнейшей от него зависимости. Может быть, демократия — одна из архаичных социальных структур и, например, феодальная и иные формы личной зависимости предполагают заботу господина о сохранении подданных. Во всяком случае, исследования Сорокина наводят на мысль о необходимости изучения различных форм стратификации. Социальное пространство неоднородно в разных культурах, где есть пропасти разной глубины и горы разной высоты, а также существует разная техника преодоления этих неровностей и подъемов. Поэтому следует учитывать не только социальный ландшафт и его выравнивание, но и технику передвижения по нему, способность людей преодолевать крутые склоны. В любом случае попытка сгладить ландшафт, выровнять место не так уж и эффективна. Неровности все равно останутся. Раньше для преодоления этих неровностей создавались специальные «мосты». Например, армейская или церковная служба могла обеспечивать продвижение независимо от экономического, социального, национального положения.

Среди современных социологов, работающих с понятием социального пространства, можно назвать П. Бурдье. Наши общества кажутся лишенными плотных непроницаемых перегородок, которыми были разделены социальные пространства при феодальном строе. Однако это только видимость. Конечно, сами границы, а главное, способы их пересечения изменились. Остатки феодальных иерархий сегодня чем-то напоминают конюшни и клубы для собак, где селектируются и сохраняются выведенные искусственно породы. Однако было бы неверно переносить методы биологической селекции на общество. Действительно, раньше чуть ли не единственным способом изменения социального положения были неравные браки, и отсюда попытки их искусственного ограничения. Сегодня брак с лицом, стоящим выше по социальной лестнице, уже не является чем-то невозможным, ибо он не затрагивает саму иерархию, а только положение признающих ее индивидов. Кроме того, он не всегда эффективен и должен обязательно дополняться личными качествами. В частности, Бурдье опирается на возможность самому создавать «символический капитал».

Как Сорокин, так и марксисты, по мнению Бурдье, субстанциализировали и натурализировали социальное пространство. Они понимали группы и классы как некие субстанции, пытались определить их численность, границы и т. п. Это сопровождалось еще и тем, что на место «реальных» и «субстанциальных» они часто подставляли «бумажные», т. е. сконструированные теоретически классы. По мнению Бурдье, в обществе люди имеют дело с собственными, т. е. институализированными представлениями о социальном мире, о его границах и группах. Социология представляет собой не что иное, как топологию социального пространства, которое является многомерным, построенным по принципам дифференциации и распределения. Агенты и группы агентов определяются по их относительным позициям в социальном универсуме. «В той мере, в какой свойства, выбранные для построения пространства, являются активными его свойствами, можно описать это пространство как поле сил, точнее, как совокупность объективных отношений сил, которые навязываются всем входящим в это поле и которые несводимы к намерениям индивидуальных агентов или же к их непосредственным взаимодействиям» (Бурдье П. Социология политики. М., 1993. С. 56). В качестве таких активных свойств социального пространства сегодня выступают власть и капитал, которые существуют не столько в своей грубоматериальной, сколько в культурно-символической форме. В любом случае речь идет о «власти над полем, точнее, власти над продуктом, в котором аккумулирован прошлый труд (в частности, власть над совокупностью средств производства), а заодно и над механизмами, стремящимися утвердить производство определенной категории благ и через это власть над доходами и прибылью. Отдельные виды капитала, как козыри в игре, являются властью, которая определяет шансы на выигрыш в данном поле…» (Там же. С. 57). Таким образом, позиция и положение каждого субъекта могут быть описаны по отношению к власти, активированной в каждом конкретном поле. Это прежде всего экономический, культурный и социальный капитал, а также символический капитал, называемый престижем, репутацией, именем и т. п. Задача состоит в том, чтобы описать различные поля с их правилами игры и попытаться выяснить сцепленность этих полей и правил.

Социальное пространство вовсе не так очевидно, как оно описано П. Сорокиным. С одной стороны, оно затемняется теоретическими схемами, которые похожи на классификации зоологов. Однако эти теоретические классификации имеют шанс реализоваться, что зависит от того, насколько люди верят в них. С другой стороны, социальное пространство представлено в обыденном сознании как повседневность, которую все знают, и речь идет только о том, чтобы найти более эффективные способы восхождения по лестнице социальной иерархии. «Восприятие социального мира, — пишет П. Бурдье, — есть продукт двойного социального структурирования» (Там же. С. 63). С одной стороны, оно структурировано «объективно»: у владельца капитала больше шансов, чем у безработного. Удивительно, что именно в «низах» имеет место глубокий социальный реализм, который помогает им выживать. С другой стороны, ведется борьба за выработку как «здравого смысла», так и теории той или иной социальной группы, нацеленная на изменение. «Познание социального мира, точнее, категории, которые делают социальный мир возможным, суть — главная задача политической борьбы, борьбы столь же теоретической, сколь и практической, за возможность сохранить или трансформировать социальный мир, сохраняя или трансформируя категории восприятия этого мира» (Там же. С. 66). Простейшая форма политической власти в архаических обществах сводится к праву давать имя, т. е. представляет собой работу по производству символического. Постепенно, по мере возникновения других социальных полей, она перемещается в ведение профессионалов и осуществляется сегодня в форме производства культуры. Это не означает, что производство символического оттесняется материальным производством на задворки социума. Наоборот, социальный мир сам обретает статус символической системы. Потребление и обладание вещами выступает как отличительный знак.

Сегодня мало кто разделяет марксистскую идею о решающей роли изменения в способах производства и классового сознания. Давно уже говорят о смерти капитала и растворении рабочего класса. Столь же безапелляционно заявляют и о конце истории и даже о смерти человека. Разумеется, все это метафоры, значение которых состоит в том, чтобы подвергнуть сомнению и критической проверке на прочность ставшие привычными стереотипами убеждения. Действительно, безраздельная вера в человека, служившая опорой классической философии, на самом деле наталкивается на то обстоятельство, что человек сам находится под властью силы, неизмеримо более могущественной, чем он сам. Что это за сила? Маркс указал на экономические и социальные структуры, которые приспосабливают человека для своих целей и делают его «совокупностью общественных отношений». Сегодня бывшие советские марксисты почему-то восстали против марксизма и Маркса, обвинив их в том, что они превратили человека в винтик общественной системы. Но строго говоря, здесь все поставлено с ног на голову. Вообще-то отчуждение не создается теорией Маркса, которая обнаруживает и описывает его проявления в различных формах. Однако критики марксизма отчасти правы, так как парадоксальным образом теория не только не уничтожила отчуждение, против которого она была направлена, а, наоборот, усилила его. Т. е. на практике теории чаще всего играют вовсе не ту роль, которую первоначально на себя прини мают. В то время как на Западе говорили об отмирании рабочего класса, именно у нас он, кажется, «растворился» гораздо быстрее, чем на Западе.

В сущности так повторилось и с другим крупным движением за эмансипацию — психоанализом, который немало способствовал другой важной революции — сексуальной, потрясшей устои общества в XX столетии. Как же получилось, что теории, звавшие к освобождению, на самом деле способствовали еще большему закабалению людей? Ранние марксисты начали с критики капиталистического отчуждения, которое они видели в том, что в обществе любые усилия и начинания — приватные и общественные, низкие и благородные — на самом деле приводили лишь к укреплению капиталистической эксплуатации. Например, Маркс говорил, что рабочий сам себе кует золотые цепи тем, что ходит сначала на работу, а затем на рынок за покупками. Однако если власть настолько эффективна, что любые усилия, направленные даже против нее, она умеет превращать в свою поддержку, то, строго говоря, марксисты должны был!? просчитать возможность того, что их протест также будет использован властью в своих интересах. Отчасти на Западе так и случилось: сегодня коммунист прочно ассоциируется с террористом и оказывается необходим как критикам, так и репрессивным органам, которые, чтобы существовать и расширенно воспроизводиться, должны усиленно культивировать не только образ врага, но и самих врагов.

Человек — это винтик общественной системы, осознавший свою зависимость от нее. Это тяжелый удар для всех тех, кто разделяет веру в автономию и свободу человека. Гуманизм настаивает на том, что все должно быть на службе у человека, а между тем, рожденный свободным, он везде в оковах. Это высказывание Руссо, множество раз повторенное русскими интеллигентами, интенсифицировало чувство революционного протеста. Однако почему-то реализовалось как раз то, что было подвергнуто разрушительной критике. Вряд ли можно в двух словах столь же прямо, как поставлен вопрос, ответить на него. Можно предположить, что революционная теория была всего лишь фразеологией, за которой скрывалось желание власти. Пролетариат хотел победить в политической борьбе, занять место буржуазии, но не менять систему порядка. Можно пойти дальше и утверждать, что любой порядок предполагает отчуждение в том смысле, что «общественные животные» с самого начала, независимо от того, формулируют и подписывают они общественный договор или нет, вынуждены отказываться от значительной части своих потребностей, желаний и прав ради выживания в рамках общественного целого. Это столь хорошо понимали такие благородные «гуманисты», как Платон и Аристотель, Макиавелли и Ницше, что основали свои теории справедливости на природной необходимости узурпации власти сильным,