Евнухи в Византии

Потенциальная проблема тезиса Рингроуз заключается в том, что негативные взгляды на евнухов в Византии тоже существовали[825]: даже сам Феофилакт мог нападать на евнуха за его развращенный и безнравственный образ жизни[826]. Впрочем, Рингроуз хорошо знает об этом факте и пытается истолковать его. Для нее такие враждебные комментарии – устаревшая стереотипная риторика, топосы, которые могли проявиться в византийской литературе, но которые не подрывают новую норму позитивного отношения к евнухам[827]. Как говорит Феофилакт, плохие евнухи могут существовать, но это скорее исключение, чем правило.

Таким образом, Рингроуз развивает аргумент, который делает византийское представление о евнухах весьма положительным. В средневизантийский период возникла позитивная идентичность евнухов, которая признавала их третьим полом. Это была идейная норма, на которую не влияло повторение противоположных ей негативных взглядов. Но права ли Рингроуз? В следующих разделах будут подробнее рассмотрены образы и взгляды на евнухов в поздней Римской и Византийской империи и выдвинуто предположение, что это утверждение не столь однозначно.

Позднеантичные положительные взгляды на евнухов

Для начала важно признать, что положительные взгляды на евнухов могли существовать и в поздней Римской империи, несмотря на впечатление о ее подавляющей враждебности[828]. Например, Аммиан Марцеллин мог хвалил евнуха Евферия, главного спальничего своего героя Юлиана[829]. Этому евнуху он приписывает такие замечательные качества, как ум, порядочность, доброта, умеренность, верность и умение давать хорошие советы. Аммиан, в отличие от Феофилакта, утверждает, что хороший евнух был исключением из правила. Он заявляет, что искал исторические свидетельства, дабы отыскать другой такой образец, и смог обнаружить только Менофила, евнуха понтийского царя Митридата VI[830]. Этому евнуху было поручено заботиться о дочери Митридата Дрипетине, которую он излечил от болезни, но когда он испугался, что ее захватят римляне, то убил, чтобы защитить от насилия, а затем покончил с собой. Даже этот случай не произвел на Аммиана достаточного впечатления, поскольку он отмечает, что ничего более о Менофиле не известно, – возможно, это был однократный славный поступок, размышляет он. Тут ясно, что Аммиан предпочитает враждебный взгляд на евнухов, но указывает и на альтернативное, позитивное отношение к ним, где присутствует идея добродетели, а преданность и верность – ключевые качества евнухов. Не следует забывать, что Аммиан, как и некоторые другие позднеантичные авторы, поносящие евнухов, намеренно использует негативную риторику для достижения собственных целей. Большинство замечаний Аммиана по поводу евнухов содержится в рассказе о правлении Констанция II, антагониста его героя Юлиана. Их противоположное обращение с главными спальничими Евсевием и Евферием отражает представление Аммиана о самих императорах. Подобным же образом нападки Клавдиана на Евтропия способствуют достижению политических целей Стилихона, ведущей фигуры в управлении Западной империей, а Василий Великий защищает себя от Симплиции, сам переходя в атаку. Эти авторы – совсем не беспристрастные наблюдатели.

Несмотря на утверждения Аммиана, в древности существовали и положительные оценки евнухов, как уже было показано в этой книге. И Геродот, и Ксенофонт приводят свидетельства о евнухах как преданных служителях в своих рассуждениях о персидских придворных евнухах. Ксенофонт, конечно, хорошо известен своим описанием того, как Кир Великий оптимизировал использование евнухов при дворе, но не менее интересен его рассказ о евнухах Пантеи, жены Абрадата[831]: когда Абрадат пал в битве, Пантея совершает самоубийство, и ее евнухи тоже убивают себя. Такое поведение в определенной степени перекликается с поведением, которое Аммиан приписывает Менофилу, что наводит на мысль о том, что существовали ожидания, как будут действовать слуги-евнухи. Евнух, сравнимый с Евферием, встречается в истории Полибия[832] – это Аристоник, слуга Птолемея V (204–180 годы до н. э.). Сообщается, что он был умным собеседником, справедливым и добрым от природы. Кроме того, утверждается, что он проявил себя мужчиной, был прирожденным воином и занимался военными делами. Как и в случае с характеристикой Евферия у Аммиана, указывается, что Аристоник был необычен тем, что обладал такими добродетелями, однако они достаточно часто ассоциируются с евнухами, чтобы не вызывать удивления. Благоприятные и враждебные оценки евнухов сосуществовали.

Намного более положительные взгляды на евнухов в поздней Римской империи исследователи часто выявляли в специфически христианском контексте. Особенно показательна работа Бульоля и Кошлена, так как они противопоставляют стереотипное негативное отношение к евнухам положительным взглядам на них: их исследование сосредоточено на «реабилитации» евнуха в агиографии[833]. Как уже отмечалось выше, особенно в предыдущей главе, евнухи могут фигурировать в мученичествах или житиях как святые. Рассматривая такие источники позднеантичного периода, Бульоль и Кошлен утверждают, что в них евнухи изображены просто как мужчины, и предполагают, что их авторы использовали метафорическое понимание слова «евнух», чтобы представить другим христианам образцы целомудрия, – те должны были стремиться стать мистическими евнухами. Как уже было отмечено, это произошло потому, что физическая кастрация ассоциировалась с целомудрием. Однако агиографы могли отмечать определенные качества евнуха, присущие либо выдающимся евнухам-христианам, либо просто обычным скопцам. В «Мученичестве Индиса и Домны» Индис – евнух молодой жрицы Домны, и они вместе обращаются в христианство. Примечательно, что его характер описывается как кроткий и тихий (ἥμερον δὲ καὶ ἡσύχιον)[834] – такая характеристика контрастирует с тем фактом, что он был варварского происхождения, но важно, что эти качества ассоциируются с евнухом. Описание спальничих при константинопольском дворе в «Житии Мелании Младшей» как верных (πιστοῖς), отмеченное Бульолем и Кошленом, – совершенно традиционное признание этого важного качества евнухов[835]. Бульоль и Кошлен останавливаются также на образе конкретных евнухов: кастренсиса Амантия в «Житии Порфирия Газского» Марка Диакона и кувикулария Елевферия, героя соответствующего мученичества[836]. Амантий изображен кротким, благочестивым, добрым, отзывчивым, честным и прилежным. В перечне добродетелей Елевферия фигурируют благочестие, мягкость, доброта, миролюбие, щедрость, кротость, негневливость, справедливость, безупречность, честность, братолюбие, набожность, беззлобие, неалчность и великодушие. Бульоль и Кошлен утверждают, что эти положительные характеристики евнухов у агиографов – сознательное переворачивание доминирующих негативных стереотипов евнухов того времени.

Важное указание на то, что положительный взгляд на евнухов мог существовать в поздней Римской (и Византийской) империи, дал также Сидирис[837]. Он разбирает случаи, уже упомянутые в этой главе, например Евферия и Амантия, и называет другие – например, спальничих Мисаила и Феодора, которые фигурируют в «Житиях восточных святых» Иоанна Эфесского. Эти два спальничих известны своим благочестием и милосердием[838]. Сидирис отмечает также особо интересные примеры Каллиника и Нарсеса[839]. Каллиник был главным спальничим Юстиниана I, и Леонтий Схоластик прославил его в эпиграмме, которая первоначально сопровождала изображение этого евнуха[840]. В эпиграмме говорится как о духовной, так и о физической красоте Каллиника. Она изображает евнуха, сеющего сладость (μειλιχίην) в уши императора, когда тот ложится спать. Что касается Нарсеса, то он был спафарием Юстина II и фигурирует в панегириках Кориппа, посвященных восшествию на престол этого императора[841]. В них отмечается его добрый характер и подчеркивается его блистательная внешность (как и его красота и рост). Корипп упоминает и слуг-евнухов вообще и подчеркивает их преданность императору[842]. Примечательно, что на скипетре, который был создан для Амантия, praepositus sacri cubiculi Анастасия, были начертаны стихи, восхвалявшие преданность евнуха этому императору[843].

Взятые вместе, работы Бульоля, Кошлена и Сидириса указывают на то, что в позднеантичный период существовал обширный пласт положительных взглядов на евнухов. Он встречается не только в агиографии, но и в других литературных жанрах, более классических по своему характеру. Впрочем, тезис Бульоля и Кошлена, что именно агиографы восстанавливали репутацию евнухов, можно поставить под сомнение[844]. Скорее, можно утверждать, что агиографы просто опирались на существующие позитивные стереотипы, которые сосуществовали с негативными. Образ евнуха уже в античности был двояким, как это показал Бриан в своем разборе греческих источников о персидских евнухах[845]. Это сосуществование взглядов очевидно, например, в письме Василия Великого к Симплиции: хотя в своей тираде против евнухов он осуждает их страсть к женщинам, но ссылается и на тот факт, что кастрация делает их умеренными. Агиографы могли даже использовать оба типа евнуха в одном и том же тексте, как это показывают Бульоль и Кошлен[846]. В «Мученичестве Индиса и Домны» представлены и святой евнух Индис и клирик Агапий, и злой главный придворный евнух, который заключил в тюрьму Индиса и Домну. Хотя это вымышленные персонажи, они всё равно представляют собой различные взгляды на евнухов.

Интересно, что Бульоль и Кошлен указывают еще на одну возможную позицию по отношению к евнухам – нейтральную[847]. Авторы могли упоминать евнухов, не вынося о них однозначного суждения. Это говорит о том, что любая характеристика, которая им давалась – отрицательная или положительная, – озвучивалась по определенной причине или с определенной целью. Поразительный контраст, например, представляют собой истории Аммиана Марцеллина и Прокопия Кесарийского. Аммиан печально известен своим враждебным отношением к евнухам, тогда как Прокопия, как кажется, совершенно не беспокоит присутствие евнухов при дворе и их возможная роль в имперской администрации: он может упоминать таких евнухов, не давая им никаких подробных характеристик. Джонс отмечает, в частности, его справедливое отношение к Нарсесу и предполагает, что предубеждение против евнухов ослабло после IV века[848]. Безусловно, весьма положительный взгляд Прокопия на Нарсеса разделяет и Агафий Миринейский. Последний хвалит этого евнуха за то, что он деятелен и мудр (δραστήριος καὶ δεινός), за его мужество и великие свершения (ἀνδρεῖον καὶ μεγαλουργόν), и утверждает, что он обладал душевным благородством[849]. Прокопий хвалил Нарсеса также за его деятельный характер (δραστήριος)[850]. Примечательно, что Прокопий мог восхвалять и евнуха Соломона, утверждая, что его управление Африкой было мудрым и очень умеренным[851]. Однако не следует упускать из виду, что враждебность по отношению к евнухам можно обнаружить и после IV века, как и тот факт, что Аммиан не нападает на евнухов каждый раз, когда они появляются в его повествовании. Например, спальничему, который забрал шлем Валента в битве при Адрианополе и которого больше никогда не видели после поражения римлян, и спальничему, присутствовавшему у смертного одра Валентиниана I, он не выносит никакого приговора[852]. Этот факт подчеркивает, что у Аммиана была особая цель, которой служили его замечания против евнухов, – очернение режима Констанция II.

Создается, таким образом, впечатление, что, когда дело доходило до евнухов, авторы могли выбирать тот образ, который желали, в соответствии со своими целями. Они могли выбирать между позитивными и негативными образами евнуха, которые сосуществовали в обществе и даже в одном тексте одновременно. Оба эти образа были стереотипны, оба они составляли «общие места». Это имеет определенные последствия для теории Рингроуз. Существование положительного отношения к евнухам в Византии вряд ли было беспрецедентным. Рассматривать отрицательные взгляды на евнухов в Византии как пережиток устаревших топосов, а положительные как подлинные чувства – позиция сомнительная. И то, и другое было одинаково стереотипно. Как упоминалось выше, Рингроуз придает большое значение тому факту, что в Византии XII века можно найти позитивную этимологию слова «евнух»[853], однако она не была изобретением византийцев, так как существовала уже в поздней Римской империи: о ней упоминает в IV веке Епифаний Кипрский[854]. Этот факт убедительно демонстрирует, что положительное восприятие евнухов не было чем-то новым и что позитивный взгляд на евнухов сам по себе был топосом. Здесь следует внимательнее изучить византийские взгляды на евнухов, прежде чем продолжать рассмотрение тезиса Рингроуз.

Отрицательные взгляды на евнухов в Византии

Как признает Рингроуз, в Византии существовали как положительные, так и отрицательные взгляды на евнухов. Хотя она считает враждебные образы евнухов архаичной риторикой, нет никаких сомнений в том, что их авторы разделяли предвзятость позднеантичных представлений, в некоторых случаях даже превосходя их, но могли и концентрироваться на гендерных аспектах. В IX веке патриарх Фотий в одном из писем хулит евнуха Иоанна Ангурия, патрикия и сакеллария, заявляя, что его род был известен и ненавидим за испорченность, а сам евнух – даже более того[855]; он также описывает Иоанна как «андрогина». Загадка пола евнухов комментируется и в письме дипломата Льва Хиросфакта, датируемом началом Х века, где осуждается евнух, который участвовал в посольстве в Багдад вместе со Львом[856]: размышляя о состоянии этого евнуха, Хиросфакт считает, что он родился от двух женщин, так как он был женствен (θηλυνόμενος); кроме того, дипломат обвиняет евнуха в том, что он допускал сексуальные непристойности во время посольства, и утверждает, что он был дурным во всем. Сатирическая песенка Х века высмеивает евнухов патриарха Полиевкта и Василия Лакапина, за то, что у них были сморщенные пенисы и широкие анусы, причем последнее намекает на анальный секс[857]. Пресловутый афоризм, записанный в хронике Кедрина (XII век) касательно правления императрицы Ирины и могущественных евнухов, которые ее предали, звучит так: «Если у тебя есть евнух, убей его; а если его у тебя нет, то купи и убей его»[858]. И в романе XII века «Аристандр и Каллифея», написанном Константином Манассией, говорится, что, хотя гадюка укусила евнуха, умерла змея, ибо кровь евнуха была ядовитее[859]. В жизнеописании своего дяди-евнуха Иоанна, епископа Ираклийского, Никифор Григора заявляет, что святость Иоанна была тем более замечательна, что он как женоподобный евнух был большей жертвой страстей, чем обычные мужчины[860]. Вожделение нельзя было искоренить кастрацией.

Тексты византийских историков рассказывают о евнухах многое благодаря их роли в политике. Они могут демонстрировать враждебность к ним, подобно Аммиану Марцеллину. Лев Диакон, например, высказывает свои чувства по поводу выдающихся придворных евнухов Х века[861]. Константин Гонгилий описывается пренебрежительно как женоподобный (буквально «воспитанный в тени») человечек из Пафлагонии[862]. Иосиф Вринга точно так же поносится как жалкий кастрат с пафлагонских пустошей в реакции Иоанна Цимисхия на степень политической власти этого евнуха[863]. Хроника Скилицы содержит несколько замечаний о женственности, злобе и алчности евнухов. Когда Варда Склир слышит, что паракимомен Василий послал выступить против него Варду Фоку, он рад перспективе встретиться в бою с настоящим мужчиной, а не с «оскопленными мужчинками из женских покоев, воспитанными в тени» (ἀνδράρια ἐκτετμημένα παλαμευόμενα καὶ σκιατροφῆ)[864]. О Константине VIII говорится, что этот император назначал на гражданские и военные должности не достойных людей, а раболепных евнухов-собутыльников, полных всякой мерзостной скверны[865]. Из них Спондилий и Никита из Писидии выделяются как печально известные развратники. Сообщается, что спальничий-евнух, который отличился в бою, напав на сарацин и отвоевав обоз, действовал так не по опытности в военном деле, а из любви к деньгам[866]. Алчность приписывается, безусловно, также Иоанну Орфанотрофу, чье правление представлено как тирания[867]. Паракимомен Василий изображен погрязшим в продаже должностей при Константине VII[868]. Дурной характер евнухов привлекает внимание и в «Истории» Атталиата: рассказ о евнухе – «сатрапе» Болгарии заставляет его задуматься об общих недостатках евнухов[869], он подчеркивает их зависть и лживость[870]. Вспоминается и интригующий инцидент, описанный в «Истории» Вриенния и связанный с евнухом-протовестиарием Иоанном[871]. Этого евнуха назначил командующим войсками император Никифор III Вотаниат, который освободил от этой должности Алексея Комнина. Когда Алексей передал войска Иоанну, то галопом ускакал с поля, – Иоанн сымитировал это действие, за что получил оскорбления от воинов. Вриенний сообщает, что они смеялись над Иоанном и кричали «Клу-клу!», что, по его словам, было обычной реакцией на евнухов, – это явно фигура речи, обозначающая насмешку[872]. Протовестиарий Иоанн вообще выглядит довольно дурно в «Истории» Вриенния: он описан как тщеславный и непостоянный человек[873]. Георгий Палеолог якобы спас его от турок, но, несмотря на свою искреннюю благодарность, он обратился против своего спасителя, так что Вриенний заклеймил его как коварнейшего человека (δολιώτατος)[874].

Положительные взгляды на евнухов в Византии

Несмотря на столь резкие антиевнушеские настроения, высказывались и положительные оценки, причем иногда теми же авторами, что давали евнухам отрицательные характеристики. Например, Скилица мог признать то доверие, которое правители оказывали евнухам, ту преданность, которую они проявляли, и их ценность как специальных агентов. Так, Ореста он описывает как одного из преданнейших евнухов (ἕνα ὄντα τῶν πιστοτάων εὐνούχων) Василия II, – характеристика, примененная им и к Эргодоту (τις τῶν πιστικωτάτων), евнуху Константина VIII[875]. Преданность (или убедительность) Эргодота была такова, что его избрали для особых поручений. Константин VIII собирался отправить его к Константину Далассину, чтобы доставить к императору и сделать наследником. Позднее Иоанн Орфанотроф действительно отправил Эргодота к Далассину, поскольку тот был опытен в таких вопросах[876]. Константин Сарацин известен своей верностью Константину IX Мономаху, а Никифор отличался лояльностью (εὔνοιαν ἐτήρει) тому же императору[877]. Скилица мог давать и более откровенные положительные характеристики евнухам. Петра, раба семьи Фок, который впоследствии сделал выдающуюся военную карьеру, он характеризует как деятельного (δραστήριον) и очень искусного в военном деле[878]. Иоанн Орфанотроф также был известен своим деловитостью и способностями (πρακτικὸς ἄνθρωπος ὤν)[879]. Сергий, евнух Василия II, описывается как человек разумный и искусный оратор (ἄνδρα φρενήρη τε καὶ δεινὸν εἰπεῖν)[880]. Некоторые описания действий евнухов вызывают положительную реакцию, даже если Скилица сам ее не выражает. История спальничего, который сразился с сарацинами, чтобы вернуть свое имущество, включена хронистом в текст, потому что она имеет развлекательный характер, а критическая интерпретация мотивов евнуха встречается только в одной ветви рукописной традиции. В остальном Скилица подразумевает здесь контраст с поведением византийских воинов, но трудно не восхититься мужеством евнуха. Другим евнухом, отличившимся в военной кампании, был Иоанн Философ, один из слуг императрицы Зои[881]: он с большим успехом провел ночную вылазку против печенегов, хотя Скилица просто описывает этот эпизод, не делая Иоанну никаких явных комплиментов. Важно оценивать также, что Скилица может и нивелировать свои положительные оценки евнухов: так, Пётр обладает важным навыками, несмотря на то что он евнух; Орест, возможно, и был предан, но у него не было навыков ведения войны или управления; Константин Мономах сделал Никифора стратопедархом не из-за его военных способностей, а потому, что тот был преданным сторонником императора; хотя Иоанн Орфанотроф – яркая политическая фигура, он всё же управлял тиранически. Несмотря на эти характеристики, очевидно, что Скилица может наделять евнухов положительными качествами.

Явно положительные мнения о евнухах высказывали и другие авторы. Особенно запоминающийся случай связан с парой евнухов-педагогов (одного из них звали Леонтакий), которые фигурируют в «Истории» Вриенния[882]. Эти евнухи помогли Михаилу Дуке (одному из внуков кесаря Иоанна Дуки) сбежать из крепости, где его держал заложником норманнский наемник Руссель де Байё: они должны были бежать ночью и добраться до Никомидии. Вриенний описывает этот план как разумный и смелый (συνετὴν ἅμα καὶ τολμηράν) и описывает Леонтакия как человека разумнейшего (νουνεχέστατος). Другому евнуху-педагогу не удалось скрыться (как и брату Михаила Иоанну), и его автор хвалит за ту стойкость, с которой он перенес последующие пытки: Вриенний замечает, что, хотя тело его было слабо, душа его была благородна. Другой интересный случай – описание Феодора Кратира у Продолжателя Феофана. Феодор был евнухом при дворе Феофила и заслужил внимание благодаря необычным событиям на константинопольском ипподроме[883]. Феодор осмелился посмеяться над боевыми упражнениями араба, который джигитовал с двумя копьями. Критика Феодором этого представления вызвала порицание у императора, который назвал его женоподобным и немужественным (θηλυδρία καὶ ἄναδρε). Однако затем евнух напал на этого араба с одним копьем и сбросил его с седла, за что был щедро вознагражден Феофилом. Акцент в этой истории делается на благочестии Феодора, а не на каких-либо тайных боевых навыках, которыми он обладал, ибо он уповал на Бога, что добьется успеха. Впрочем, этот Феодор был более известен как один из сорока двух мучеников Аморийских. Хотя Лев Диакон выказывает враждебность к Иосифу Вринге (или, по крайней мере, ссылается на его негативные оценки Никифором Фокой и Иоанном Цимисхием), он может хвалить Василия Лакапина за то, что он был деятелен (δραστήριος) и проницателен (ἀγχίνοος), – качества, за которые он хвалит и Никифора Фоку[884]. В отличие от Льва Диакона, Продолжатель Феофана известен своей похвалой евнуху Иосифу Вринге[885]. Он характеризует Иосифа как въедливого (πυκνός), честного (ὀρθός), верного (πιστός), быстрее орла противостоящего общественной несправедливости, благочестивого, справедливого, беспристрастного – короче говоря, образцового[886]. Он описывается также как обладающий полезным (χρηστός), честным и бдительным умом, а также как ревностный (σπουδαῖος) и горячий (θερμός)[887]. Мнения разделились и относительно Никифорицы[888]. Горячим его поклонником был Кекавмен, который хвалил его как человека, превосходного во всем, способнейшего, опытного в военных и политических делах, великодушного, разумнейшего и искусного в мысли и речи[889]. Однако в этой похвале Кекавмена присутствует оговорка: он отмечает, что Никифорица обладал этими качествами, хотя был евнухом. И если Атталиат поносил его, другие авторы, например, Вриенний, могли представлять более противоречивый образ этого евнуха, как хваля, так и критикуя его. Вриенний утверждает, что Никифорица был человеком способным (ἐντρεχῆ) и деятельным (δραστήριον), умным и опытным в делах, но способным на злой умысел (βαθυγνώμονα)[890]. Хотя Лев Диакон мог хвалить Василия Лакапина, он признавал и его алчность[891]. Другим могущественным придворным евнухом, имевшим неоднозначную репутацию, был Иоанн Орфанотроф, как мы уже видели по хронике Скилицы. Пселл подробно останавливается на характере этого евнуха, анализируя его хорошие и дурные качества[892]. Он всячески восхваляет его ум, трудолюбие, административный опыт (он был особенно искусен в финансовых вопросах), бдительность и преданность своему брату императору Михаилу. Упрекает же он его за властный характер, притворство и особенно за алчность и пьянство. Пселл также пытается создать больше серых зон: он утверждает, что Иоанн не был зловреден, но мог пугать и внушать страх. Пселла часто хвалят за его реалистичные изображения людей своего времени, но здесь всё же можно распознать элементы стереотипов хорошего и плохого евнуха. Различные образы евнухов существовали и в византийских романах: в пару к описанному выше враждебному примеру в них встречаются евнухи, которые представлены надежными и преданными помощниками и опытными посредниками[893].

Как видно из предыдущей главы, византийские евнухи могли заслужить похвалы и в сфере религии[894]: они могли стать святыми, их можно было узнать по отсутствию опасных страстей и по врожденной воздержанности. Атталиат утверждал, что именно это свойство евнухов и заставило его избрать их для монастыря в своем константинопольском доме. В христианском контексте интересным и широко обсуждаемым аспектом идентичности евнухов в Византии остается та связь, которую могли проводить между ними и ангелами[895]. В своих снах и видениях византийцы часто принимали ангелов за придворных евнухов. Такое смешение регулярно встречается в византийской литературе. Пример этого можно найти в «Житии Иоанна Милостивого», патриарха Александрийского, написанном Леонтием Неапольским в VII веке[896]. Во время своего путешествия к императору в Константинополь Иоанн созерцает в видении кого-то, кого он принимает за евнуха и кто призывает его к Царю царей, но затем он понимает, что это ангел, зовущий его к Богу. Более поздний драматический пример – сон Варды из «Жития Игнатия Младшего» Х века[897]. В этом сне Варда видит свою смерть, санкционированную свыше. Он отправился в Святую Софию со своим племянником императором Михаилом III, и во все окна церкви заглядывали архангелы. Когда они вдвоем подошли к амвону, появились двое спальничих и утащили императора, а еще двое утащили Варду. Затем он увидел святого Петра, сидящего на патриаршем престоле и окруженного двумя препозитами. По просьбе Игнатия Пётр приказал увести Варду и разрубить его на части. Ясно, что те люди, которых Варда называет евнухами (спальничие и препозиты), на самом деле были ангелами – исполнителями божественной воли. Случаи, когда ангелов принимали за евнухов, встречаются в «Сказании о Великой церкви» – легендарной повести о строительстве Святой Софии, и в «Видении монаха Космы» – описании мистического путешествия бывшего спальничего на небеса[898]. В сатире XII века «Тимарион» это обычное смешение получает новый оборот: когда герой видит в подземном мире императора Феофила, он думает, что сопровождающая того безбородая блистающая фигура в белом – это евнух, но ему говорят, что это ангел-хранитель императора, – здесь земного правителя сопровождает его божественный помощник[899]. На первый взгляд, суть этого топоса заключается в том, что ангелы и евнухи выполняли аналогичные роли при небесном и земном дворах соответственно. Они были вездесущими стражами своего хозяина и его приближенными помощниками[900]. Но есть и другие параллели между ангелами и евнухами. Ангелы могли появляться в виде безбородых мужчин и были особым типом существ, что отражено в их изображениях в византийском искусстве, например, на мозаике ΙΧ века с Гавриилом в Святой Софии[901]. Таким образом, у них было явное физическое сходство с евнухами. В византийском соннике Х века, так называемой «Онирокритике Ахмета», прямо говорится, что евнухи и ангелы ассоциировались не только из-за своей внешности, но и из-за своего характера. Он утверждает, что, если кто-то видит во сне прекрасного и высокого (εὐειδῆ καὶ εὐηλίκιον) евнуха, того следует считать ангелом потому, что евнух чист (καθαρόν), ангелоподобен (ἀγγελοπρεπές) и не подвержен плотским похотям[902]. Литературные и визуальные образы ангелов могут подчеркнуть их блистающий внешний облик и одежду – черты, которые также были атрибутом евнухов[903]. Это сияние имело божественные коннотации как у ангелов, так и у евнухов. Как отмечает Сидирис, евнуха Нарсеса таким образом описывал Корипп, так что эта концепция встречается уже в поздней Римской империи[904]. Близость параллели между ангелами и евнухами такова, что мы начинаем задаваться вопросом, какое из этих существо повлияло на восприятие другого. Естественно предположить, что ангелы были образцом для евнухов, но возможно и то, что использование придворных евнухов в Римской империи оказало влияние на восприятие ангелов[905]. Несомненно, что в изображении ангелов в позднеантичный и ранневизантийский периоды произошли изменения, как показал Пирс[906].

Еще один интересный аспект ассоциации евнухов с ангелами в византийском контексте был подмечен Манго. Отмечая существование в Малой Азии храмов, посвященных архангелу Михаилу-чудотворцу, он предположил, что Михаил захватил святые места, посвященные Аттису, кастрированному супругу богини Кибелы[907]. Тот факт, что связь между оскопленными мужчинами и ангелами появлялась и в других христианских обществах, предполагает, что эта ассоциация была определенным образом неизбежна. Так, мы уже встречались с ролью ангелов в мистическом оскоплении. Русские скопцы верили, что самооскопление превращает смертных в ангелов[908], а среди любимых сюжетов скопческих икон был архангел Михаил[909]. Характерный голос, которым обладали кастраты, добавлял еще одно измерение к этой параллели, учитывая связь ангелов с идеей хоровликов[910]. Считалось, что у кастратов ангельские голоса, а молодые кастраты были известны как puttini castrati, «кастраты-ангелочки»[911]. Кастрат Морески был провозглашен «ангелом Рима» после его триумфального выступления в роли Серафима в бетховенском «Христе на Масличной горе»[912]. Однако главное, что следует иметь в виду, заключается в том, что ассоциация евнухов с ангелами придала положительный аспект идентичности первых.

Значение труда Феофилакта Охридского «в защиту евнухов»

Таким образом, согласно Рингроуз, существовали как положительный, так и отрицательный византийский взгляд на евнухов. Для нее, однако, нормативной представляется позитивная реакция. Эта позиция в значительной степени основывается на труде Феофилакта Охридского «В защиту евнухов». Но насколько велико значение этого текста? Для этого необходимо разобрать его подробнее.

На первый взгляд, этот трактат вроде бы резко отличается от того, что мы ожидаем услышать о евнухах: в нем сознательно приводятся аргументы в их пользу. В частности, он предполагает, что евнухи, во всяком случае, оскопленные до полового созревания, в целом чисты. Кастрация – это средство подавления страстей. Однако такие взгляды вряд ли можно назвать революционными или уникальными для Византии: как мы уже видели, подобные идеи имели античное происхождение. А тот аргумент, что Феофилакт представляет стандартное византийское восприятие евнухов, может быть оспорен. Феофилакт утверждает, что написал это произведение, чтобы утешить своего брата-евнуха, который был сыт по горло той враждебностью, с которой евнухам приходилось сталкиваться в византийском обществе. Если бы в средневизантийский период произошел общий сдвиг в сторону позитивного восприятия евнухов, то весьма маловероятно, что Феофилакту пришлось бы создавать такой текст. Кроме того, Маллетт подчеркнула индивидуальность этого текста: Феофилакт написал его для своего брата, а не для широкой аудитории[913]. Критик евнухов, которого представляет его воображение, может быть не просто распространителем устаревших идей, хотя вопрос о том, позволяет ли Феофилакт ему честно высказывать свои претензии, вполне уместен[914]. Этому критику он разрешает, в частности, указывать на незаконность кастрации и на страсти, которым подвержены евнухи. По утверждению критика, евнухи, которые служат в женских покоях дворца, становятся женственными из-за того, что проводят так много времени с женщинами[915]. Он отмечает также распутство некоторых евнухов. Возможно, более значимо то негативное отношение к евнухам, которое их защитник пропускает мимо ушей. Вместо того, чтобы обсудить мнение критика о том, что евнухи становятся женственны из-за контакта с женщинами, он высказывает более традиционную точку зрения, что евнухи действительно женственны по своей сути[916]. Кроме того, он демонстрирует знакомство с враждебным ориенталистским взглядом на евнухов, заявляя, что это не относится к византийским евнухам, но только к иноземным, например персидским или арабским[917], что предполагает согласие и с негативным взглядом на евнухов. Его возражения против самооскопления юношей для сексуального удовлетворения также вполне обычны[918]. Что интригует в труде Феофилакта «В защиту евнухов», так это подчеркивание факта реального игнорирования указов и законов против кастрации византийцами, – так он признает византийскую практику оскопления. Кроме того, акцент Феофилакта на оценке людей как личностей, а не на том, к какой группе они принадлежат, кажется очень современным: он способен признать, что существуют хорошие и плохие евнухи, точно так же, как существуют, например, хорошие и плохие мужчины. Еще один интересный аспект текста – наличие у него дополнительной цели, которая, возможно, имела для Феофилакта даже большее значение. Не случайно критик евнухов – это монах: ведь трактат направлен на то, чтобы бросить вызов аскетам, как показала Маллетт[919]. Как и евнухи, аскеты обладают измененным физическим состоянием, но, в отличие от евнухов, аскеты не могут гарантировать своей чистоты. В то же время, утверждает защитник, евнухи должны сделать выбор, чтобы достичь чистоты[920]: она не достигается без борьбы, и не все евнухи достигли ее. Таким образом, аскеты не могут обвинять их в том, что они чисты по умолчанию.

Эти соображения наводят на мысль, что следует быть весьма осторожным в оценке значения труда Феофилакта «В защиту евнухов». Он не может быть доказательством изменившегося восприятия евнухов в Византии. В любом случае, он говорит о том, что враждебное отношение к ним сохранялось. Рингроуз, как кажется, встает на более твердую почву, когда обращается к поэме Феофилакта о дурном евнухе: там он утверждает, что этот евнух был исключением и что чистота была отличительной чертой евнухов. Однако, возможно, Феофилакт занимает в этой поэме такую позицию, чтобы еще сильнее очернить развратного евнуха: редкость его греха делает его еще более отталкивающим. Можно предположить, что Феофилакт принял сознательное решение избрать те идеи, которые способствовали его целям. Не может быть никаких сомнений в том, что как положительный, так и отрицательный взгляд на евнухов продолжали сосуществовать в Византии, но утверждение, что первый был истинным выражением византийских идей, а второй – архаичным стереотипом, сомнительно. Обе позиции развивали античные топосы. Вернее было бы утверждать, что в Византии мнение относительно евнухов было скорее разнообразным, чем однородным: множественные идентичности сосуществовали. У византийцев был выбор относительно того, как понимать евнухов: он мог быть положительным, отрицательным или нейтральным, и все они были законны. Очевидно, что авторы могли выбрать ту модель, которая наилучшим образом соответствовала их целям. Это особенно очевидно там, где авторы использовали как враждебные, так и благоприятные характеристики евнухов. Феофилакт в своих собственных целях может подчеркивать положительный аспект, но отсылает и к отрицательному. Атталиат высказывал резко противоположные мнения: в своей «Истории» он приводил конкретные и общие инвективы против евнухов, но в «Диатаксисе» своего монастыря полагал, что евнухи обладают бесстрастием. В «Хронографии» Продолжателя Феофана Феодор Кратир упрекается за немужественность, но затем сам автор опровергает эту характеристику. Возможно, это в некоторой степени позволяло оценить евнухов как личностей, на чем настаивал Феофилакт в своем труде «В защиту евнухов». Используя античные стереотипы, византийцы могли судить о конкретных евнухах как о хороших или дурных личностях либо как о смешанных фигурах. Византийская позиция в отношении евнухов была более сложной, чем предполагает Рингроуз, хотя и удручающе парадоксальной. Это было, однако, следствием парадоксальной природы евнухов.

Третий пол?

Важный элемент тезиса Рингроуз, что позитивная идентичность евнухов стала нормой в Византии, – утверждение, что эта позитивная идентичность включала в себя представление о евнухах как о третьем поле. В ее аргументации подчеркивается роль аккультурации в формировании этой идентичности[921]. Евнухов, как ей представляется, при дворе обучали вести себя особым образом. Рингроуз добавляет, что отличие евнухов подчеркивалось и ношением ими характерной одежды. Эти предположения также требуют проверки.

К сожалению, у нас практически нет свидетельств об обучении евнухов при византийском дворе, как это признает и сама Рингроуз. Есть намеки на образование евнухов до или после того, как они были отправлены в Константинополь, например, в связи с Константином Пафлагонянином или Никифором Милетским, но нет ничего, что указывало бы на их специальное обучение придворным функциям и поведению. Это не значит, что такого не происходило. На самом деле, вполне можно предположить, что такое обучение должно было иметь место. Это подтверждают, безусловно, и другие царские или императорские дворы, которые использовали евнухов, особенно в Османской империи[922]. Толедано рассказывает об османской школе для евнухов, «где они начинали свою карьеру во дворце»[923]. Здесь евнухов «знакомили с высокой культурой двора и дворцовым этикетом», а также инструктировали по более практическим вопросам. Касательно одежды у нас есть более твердая почва. Вдобавок к белому или разноцветному платью евнухов, в «Клиторологии» Филофея есть информация, касающаяся одежды, которую носили обладатели определенных евнушеских титулов[924]. Это было связано с тем, что предметы одежды могли представлять собой знаки отличия определенного чина или, по крайней мере, часть этих знаков отличия. Так, Филофей отмечает, что отличительной чертой нипсистария был льняной камисий – верхняя одежда, к которой было прикреплено изображение тазика[925]. Он описывает также одежду кувикулария, примикирия, евнуха-протоспафария и евнуха-патрикия[926]. Особенно интересно указание Филофея, что в тех случаях, когда бородатые мужчины имели общие титулы с евнухами (то есть титулы протоспафария и патрикия), их отличало платье. Отличительной чертой бородатого протоспафария была золотая гривна, украшенная драгоценными камнями, тогда как гривна евнуха-протоспафария была украшена также жемчугом[927]. Поскольку знаки отличия евнуха-патрикия были похожи на знаки отличия евнуха-протоспафария, то его наряд тоже отличался. Сравнительный подход здесь снова весьма полезен, так как выясняется, что и в других культурах действовала система, где одежда была средством отличия придворных евнухов: особенно хорошо известны случаи Китая и Османской империи[928].

Вполне вероятно, что придворные евнухи действительно проходили обучение и подготовку, и еще очевиднее, что они носили отличительную одежду. Привело ли это к установлению третьего пола для евнухов или способствовало этому, – другой вопрос. Чему именно учили евнухов, остается неясным, но даже если они обучались определенным формам поведения, это не обязательно означает, что они представляли собой альтернативный пол. Действительно, можно предположить, что евнухи четче выделялись по своему внешнему виду, чем по тому, во что бы они ни были одеты. Платье, особенно у тех, кто носил титулы и занимал должности в имперской административной системе, было важнейшим показателем статуса в Византии, равно как и в других культурах на всем протяжении истории[929]. Византийцев сильно заботили вопросы статуса: Филофея интересует не одежда вообще, а одежда как знак отличия. Кроме того, он не просто описывает одежду, соответствующую титулам евнухов, но и одежду, которую носили бородатые обладатели титулов[930]. Язык одежды был всеобщей системой: достаточно вспомнить специфическое одеяние византийского императора, чтобы оценить этот факт. Ключевым фактором здесь был статус, а не пол: евнухи в этом не отличались от других. Евнухи-патрикии и евнухи-протоспафарии, возможно, отличались от своих бородатых собратьев одеждой, но и чисто технически они носили разные титулы. В случае евнухов-патрикиев важно учесть, что они превосходили бородатых патрикиев в табели о рангах, по крайней мере, в то время, когда писал Филофей[931].

Поэтому можно усомниться в том, поддерживают ли эти факты мнение Рингроуз, что евнухи составляли в Византии третий пол. Однако это не означает также, что евнухи третий пол в Византии не составляли. Мнение, что евнухи были третьим типом людей, высказывалось в позднеантичный период, и ясно, что и византийцы могли воспринимать их таким же образом. Пример этому можно найти, например, в законе Льва VI, запрещающем евнухам вступать в брак: он относится к евнухам как к некоему странному роду (ξένον τι γένος)[932]. Действительно, учитывая особую природу евнухов, было бы удивительно, если бы византийцы не рассматривали их в таком свете. Параллель между евнухами и ангелами усиливает ощущение того, что их считали кем-то другим. Тот факт, что евнухи в других обществах, как можно видеть, образуют третью гендерную группу, например хиджры, усиливает ощущение того, что этот вывод вполне естествен[933]. Однако сама Рингроуз указывает на более сложное положение дел: хотя она утверждает, что евнухов в Византии можно рассматривать как третий пол, те евнухи, которых она имеет в виду, на самом деле представляют собой отдельную группу – придворных евнухов. Как же тогда быть с другими евнухами в византийском обществе? Какой пол представляют евнухи другого статуса? Особенно те, кто занимал церковные посты, – клирики и монахи. Рингроуз допускает возможность, что в византийском обществе действительно существовало более трех полов, то есть что существовало множество гендерных идентичностей. Хотя она и не развивает это соображение, оно требует изучения, прежде чем можно будет говорить о гендерном статусе евнухов в Византии. В то же время можно предположить, что, как и в случае сосуществования положительных и отрицательных взглядов на евнухов, гендерная классификация евнухов могла меняться в зависимости от желаний автора: для этого существовал целый ряд возможностей, как было показано в настоящей книге. Помимо того, что евнухов признавали иными, их можно было считать также мужчинами или женщинами.

Самоидентификация евнуха?

До сих пор настоящая глава была посвящена тому, как евнухи воспринимались неевнухами. Естественно, однако, задаться вопросом: а что сами евнухи думали о себе? И здесь мы сталкиваемся с той общей проблемой, о которой говорилось в настоящей книге выше, – отсутствием голосов самих евнухов[934]. Исключения были в Новое время, – например, мемуары кастрата Балатри и опубликованные электронные письма хиджры Моны Ахмеда[935]. Несмотря на редкость таких голосов, из современных примеров становится ясно, что евнухи могут быть озабочены своей самоидентификацией. Нанда отмечает стремление некоторых хиджр рассказать о себе, а Энгельстейн говорит об интересе русских скопцов к этому вопросу, о чем свидетельствует, например, их желание запечатлеть самих себя на фотографиях. Хиджры и русские скопцы – весьма самобытные группы, и, возможно, они не типичны для евнухов в целом, но тут уместно спросить, дают ли нам византийские евнухи какие-либо примеры саморепрезентации.

Письменных источников нет: насколько известно, ни один из известных нам византийских писателей не был евнухом. Пресловутое возможное исключение – Симеон Новый Богослов, но если он и был евнухом, то, похоже, не делал этого очевидным[936]. Евнухи были субъектами литературных текстов, а не их создателями.

Впрочем, есть примеры визуальной репрезентации. Наиболее известное сохранившееся изображение византийского евнуха – это, вероятно, мозаика с Игнатием Новым на северном тимпане Святой Софии Константинопольской[937]. Однако не все изображения евнухов сохранились. Известно, что существовали и изображения спальничих. Эпиграмма на спальничего Юстиниана I Каллиника относилась к изображению этого евнуха, а портреты Евтропия, praepositus sacri cubiculi императора Аркадия, приказано было уничтожить после его отстранения от власти в 399 году[938]. Текст VIII века «Краткие представления из хроник» указывает на статую препозита IV века Илариона и статую евнуха, отождествляемого как кувикуларий V века Платон[939]. Предполагается, что такие изображения создавались с целью отметить статус, достигнутый евнухами в позднеантичном или византийском обществе в религиозной или политической сферах[940]. Этот сценарий сразу заставляет вспомнить множество портретов знаменитых певцов-кастратов, свидетельствующих об их признании в обществе[941]. Например, Тендуччи, посетивший Великобританию и Ирландию во второй половине XVIII века, был увековечен Томасом Гейнсборо[942]. Кастрат Венанцио Рауццини (1746–1810), для которого Моцарт сочинил свое Exsultate, jubilate и который поселился в Бате в 1787 году и похоронен в Батском аббатстве, позировал для нескольких портретов, например со своей собакой Турком – для Джозефа Хатчисона[943]. Особое внимание уделялось портретам самого известного из них – кастрата Фаринелли[944]. Особенно поражает портрет Фаринелли кисти Якопо Амигони, датирующийся 1750–1752 годами, где кастрат изображен с группой персонажей, в которую входят и сам художник, и либреттист Пьетро Метастазио, его хороший друг. Фаринелли стоит в центре этой группы, с орденом Калатравы, в рыцари которого он был посвящен в 1750 году королем Испании Фердинандом VI. Такое изображение заставляет задаться вопросом о том, как много Фаринелли хотел сказать этим о себе. Тут снова вспоминается интерес русских скопцов к фотографированию. Возможности для саморепрезентации всегда могли существовать.

Интересно, что в Византии есть примеры визуальных образов евнуха, где, возможно, присутствует элемент его участия в их создании. Главный пример этого – ктиторская миниатюра Библии Льва Х века, изображающая евнуха Льва, который подносит свою Библию Богородице и, в конечном счете, Христу[945]. Гладкое лицо Льва наводит на мысль о том, что он евнух, что подтверждают и надписи, сопровождающие изображение и описывающие всю сцену: они идентифицируют его как препозита и сакеллария. Его одежда тщательно прописана: он одет в белую тунику (хитон) с золотыми полосами на рукавах и подоле, украшенными узорами красного цвета; поверх этой туники он носит красный плащ (хламиду) с золотым орнаментом из пальметт на груди и золотой каймой, украшенной рисунком из красных раковин; обут он в черные туфли. Примечательно, что изображение его одежды в целом соответствует тому описанию, что Филофей дает для костюма евнуха-патрикия, которым и был Лев[946]. Кроме того, по краю сцены проходит еще одна надпись, объясняющая, что Лев принес в дар эту Библию потому, что ожидал за это прощения своих грехов. Примечательно, что стихотворение на миниатюре написано от первого лица единственного числа, так что здесь можно услышать голос евнуха. Действительно, сочетание текста и изображения создает яркий образ евнуха и его желаний: он утверждает свой социальный статус и свое благочестие. Вообще создание рукописи также свидетельствует об этих аспектах личности Льва, равно как и о его богатстве и культурных интенциях. Это большая, богато украшенная рукопись, и перед каждой Книгой Библии располагалась миниатюра со стихотворной надписью, служившая комментарием к изображению, – эти тексты приписываются самому Льву. Заслуживает внимания и то, что у посвятительной миниатюры был парный образ, проливающий свет на назначение рукописи и на социальные связи Льва: там изображен в рост святой Николай с двумя распростертыми фигурами у его ног. Решающее значение для объяснения сцены имеют, опять же, надписи: фигура слева от Николая оказывается протоспафарием Константином, братом Льва и основателем монастыря святого Николая, а другая фигура – Макарий, настоятель этого монастыря, куда Лев передал свою Библию. То обстоятельство, что у Льва был брат-неевнух, особенно интересно и показывает отсутствие социальной изоляции некоторых византийских евнухов[947]. Кроме того, указание на социальный статус брата явно было сознательным: надпись раскрывает его титул, а на миниатюре изображен меч протоспафария, торчащий из-под его плаща. В целом, складывается впечатление, что Лев разделял ценности и интересы византийской социальной элиты: его выделяет только физическое отличие.

Еще один случай, заслуживающий изучения, – одна из четырех миниатюр, включенных в рукопись с гомилиями Иоанна Златоуста XI века (Paris. Coislin 79), изготовленную для преподнесения императору[948]. На четырех миниатюрах изображены император с императрицей Марией Аланской, император с придворными, император в окружении Иоанна Златоуста и архангела Михаила, император с монахом Саввой. Эти миниатюры имеют довольно сложную историю. Вероятно, рукопись первоначально была изготовлена для императора Михаила VII Дуки, и к этому времени относятся первые три ее миниатюры. Однако затем рукопись была переделана для императора Никифора III Вотаниата, с добавлением на этом этапе изображения императора и монаха Саввы. Это привело к изменению образов императора: Дука стал Вотаниатом. Впрочем, нам нет нужды задерживаться на этих подробностях. Что действительно интересно для настоящей темы, так это данное Думитреску определение данной рукописи – une afaire d’eunuques[949]. Вдобавок к тому, что первоначальным ее заказчиком, возможно, был евнух Иоанн Сидский, Думитреску утверждает, что три из четырех миниатюр содержат изображения евнухов. На изображении императора с четырьмя придворными самый привилегированный сановник, стоящий по правую руку от него, может быть идентифицирован как евнух: он безбород, а в надписи назван протопроэдром и протовестиарием[950]; его одежда также выделяет его среди других придворных. Преподобный Савва тоже изображен с гладким лицом, так что и его можно принять за евнуха[951]. Изображение, которое вызывает наибольшие дискуссии относительно самоидентификации евнухов, – это миниатюра с императором и Иоанном Златоустом справа от него и архангелом Михаилом слева: Златоуст читает свои гомилии императору. Однако на миниатюре присутствует еще один человек: у ног императора, слева от него, распростерта маленькая фигурка мужчины. По одежде он похож на монаха, но представлен безбородым, так что его можно считать евнухом. Надпись, сопровождающая это изображение, указывает на то, что он был γραφεύς этой рукописи, что обычно понимается как обозначение художника-миниатюриста, хотя данный термин может обозначать и писца. В тексте надписи архангел ходатайствует за этого γραφεύς, прося вместе с Златоустом, чтобы император выказал ему благосклонность и поддержку. Связь между ангелом и γραφεύς очень ясно подчеркнута и изображением: первый не только говорит от имени второго, но и указывает на него обращенной вниз рукою, так как оба они расположены слева от императора. Тот факт, что γραφεύς находится слева, кажется весьма значимым, так как просители обычно помещаются по правую руку от главных персонажей, чтобы занять более почетное положение[952], – похоже, что γραφεύς был намеренно помещен здесь слева, чтобы подчеркнуть его связь с ангелом. Если γραφεύς действительно был евнухом, то выбор ангела в качестве его главного заступника имеет особое значение, ведь ангелы, как замечает Думитреску, в некотором смысле были покровителями евнухов[953]. Как уже было показано в настоящей главе, в византийском обществе определенно проводилась четкая параллель между евнухами и ангелами. Можно предположить, что γραφεύς использовал эту параллель в своих интересах (любовь русских скопцов к образам архангела Михаила, возможно, свидетельствует о подобной же стратегии) Несмотря на скромный масштаб визуальной саморепрезентации, γραφεύς обладал достаточной властью, чтобы представить архангела Михаила говорящим от его имени. В отличие от изображения препозита и сакеллария Льва, образ γραφεύς делает достоинством его ненормальный физический облик. Такой месседж могло оценить всё византийское общество. В свете этого случая, возможно, покажется важным, что Лимбургская ставротека, связанная преимущественно с Василием Лакапином, была украшена изображениями ангелов[954], – Пенчева утверждает, что «Василий видел себя среди этих небесных ангельских стражей»[955].

Еще один предмет, который имеет отношение к проблеме византийских евнухов, создающих свой собственный образ, привлек внимание ученых совсем недавно. Это энколпион (нагрудная иконка) из золота с эмалью, датируемый XII веком и изготовленный для проэдра Константина – вероятно, евнуха[956]. Когда его створки открыты, получается триптих: внутренние стороны створок становятся боковыми панелями. На центральной панели изображен Деисус: Христос восседает на троне, справа к Нему обращена с мольбой Богородица, а слева – Иоанн Предтеча; в верхних углах изображены полуфигуры архангелов Михаила (справа) и Гавриила (слева). Опять же, слева от Христа, у его ног, изображена другая фигура – коленопреклоненный Константин, который правой рукой касается левой стопы Христа. На створках триптиха изображены двенадцать апостолов, по шесть на каждой, парами в три ряда. Проэдр Константин идентифицируется по надписям на петельке в верхней части энколпиона («Господи, помоги Твоему рабу Константину проэдру») и под главной сценой («Спаси мя, Спас, проэдра Твоего – слугу: / Мать умоляет с ангелами и друзья»). Поскольку Константин изображен безбородым, вполне вероятно, что он был евнухом[957]. Как и в случае с уже обсуждавшимися изображениями придворных евнухов, ясно, что одежда Константина была передана очень тщательно: он изображен в плаще (хламиде) с декоративной нашивкой (тавлионом), а также в головном платке[958]. Снова заказчик-евнух выказывает стремление продемонстрировать свой социальный статус и близость к могущественным святым. Как и на миниатюре с γραφεύς в Paris. Coislin 79, здесь присутствует акцент на теме ангелов, которые добавлены к традиционной сцене Деисуса. И точно так же, как тот γραφεύς, Константин расположен слева от Христа, хотя, возможно, в данном случае это было сделано по эстетическим соображениям[959].

Следовательно, всё же существуют возможности найти доступ к самоидентификации византийских евнухов[960]. Следует также понимать, что она не ограничивается лишь саморепрезентацией текстовой или визуальной, но может быть выявлена и в описаниях их действий. Как уже было отмечено, евнухи могли брать на себя роль патронов монастырей или рукописей. Это указывает на то, что они разделяли ценности своего общества, а также использовали его механизмы саморепрезентации.

Невизантийские взгляды на византийских евнухов

Последний аспект образа и идентичности евнухов в Византии, который следует изучить, – как невизантийцы реагировали на византийских евнухов. Это, в свою очередь, поднимает вопрос о том, как сама Византия воспринималась другими культурами. Однако в данном разделе речь пойдет главным образом о реакции западных христиан[961]. Это связано с тем, что западный христианский мир был меньше знаком с евнухами. Хотя кастрация не была чем-то неизвестным в западных королевствах, институт придворного евнуха здесь исчез (хотя и был воспринят норманнами на Сицилии).

Впрочем, правда, что византийские евнухи иногда отправлялись на Запад. В середине 760-х годов евнух Синесий был одним из послов, отправленных к франкам для обсуждения брака Льва, сына Константина V, с Гизелой, дочерью Пипина, а также вопроса об иконах[962]. Позднее, в VIII веке, императрица Ирина отправила евнуха Елисея на Запад наставлять дочь Карла Великого Руотруду, которая была помолвлена с сыном Ирины Константином VI[963]. Аналогичным образом в Х веке, во времена Оттона I, византийские евнухи прибыли на Запад, чтобы подготовить его племянницу Хедвигу, обрученную с Романом, сыном Константина VII[964]. Евнухи могли отправляться послами на Запад, как, например, Соломон в Х веке[965]. Кроме того, византийцы, переехавшие жить на Запад, могли привозить с собой евнухов, как, например, Мария Аргиропула, которая вышла замуж за сына венецианского дожа в XI веке и жила в Венеции[966].

Несмотря на эти появления евнухов на Западе, несомненно, что мусульмане были знакомы с евнухами намного лучше, так как их использовали исламские монархи. Однако тема евнухов в Византийской империи всё же могла вызвать замечания со стороны мусульман. Как было показано в предыдущих главах, особо отмечались различия между византийской и исламской практикой. Тот факт, что византийцы кастрировали собственных детей, удивлял мусульман, например, аль-Масуди, потому что мусульман, как и римлян, шокировала кастрация «туземцев» (то есть мусульман в мире ислама). Они зависели от поставок евнухов-немусульман так же, как римляне полагались на импорт евнухов из-за границы. Увлекательный аспект исламских представлений о Византии заключается в том, что мусульмане считали византийцев ответственными за изобретение кастрации[967]. Это красноречиво говорит о том, насколько евнухи были связаны с Византийской империей. Присутствие евнухов в Византии могло вызывать замечания и со стороны соседей-христиан. По словам историка Георгия Пахимера, когда Стефан Урош I Сербский (1243–1276) увидел императорский поезд во время визита византийцев ради заключения помолвки Анны Палеологины (дочери Михаила VIII) с сыном Стефана Милутином, он выразил тревогу по поводу странного образа жизни византийцев: его реакция была спровоцирована присутствием евнухов в этом поезде[968]. Этот союз так и не был заключен.

Если обратиться ко взглядам латинян, то есть один автор, который, по сути, напрашивается на то, чтобы его рассматривали в первую очередь. Это, конечно, Лиутпранд Кремонский, рассказавший о двух визитах, которые он совершил к константинопольскому двору в качестве посланника в Х веке[969]. Из двух этих поездок более известно его посольство в 968 году к Никифору II Фоке, к которому он был послан германским императором Оттоном I для переговоров о династическом браке. Этот опыт был не очень удачен, по словам самого Лиутпранда, который написал о данной поездке отчет, глубоко враждебный Византии, – Relatio de legatione Constantinopolitana[970]. Интересно, что негативное описание Византии Лиутпрандом распространяется и на тему тамошних евнухов и активно затрагивает вопрос об их поле. Он выступает против того, что Никифор послал против Оттона флот под командованием евнуха[971], интерпретируя это как преднамеренное оскорбление, ибо евнух был не настоящим мужчиной, а всего лишь некой разновидностью человека (hominem quandam), так как он перестал быть мужчиной, но не был и женщиной. Такой взгляд на евнухов он выражает и в отношении другого военачальника-евнуха, который был захвачен сарацинами на Сицилии тремя годами ранее[972]: этого евнуха он описывает как не принадлежащего ни к одному из полов (qui neutrius erat generis) и многозначительно отмечает, что сарацины считали ниже своего достоинства убивать его, хотя казнили другого пленного полководца – Мануила[973]. Пол выходит на первый план и в рассуждениях Лиутпранда после конфискации пурпурного платья, которое он купил в Константинополе, чтобы вывезти на Запад[974]. Эта экспроприация была осуществлена евнухом-патрикием Христофором и тремя другими, на что Лиутпранд восклицает:

Как отвратительно, как оскорбительно, что эти мягкие, обабленные, с длинными рукавами, с тиарой, закутанные, лживые, бесполые, праздные [существа] ходят в пурпуре, тогда как вы, герои, то есть могучие мужчины, опытные в войне, полные веры и любви, покорные Богу, исполненные добродетелей, не можете!

Гнев Лиутпранда вызывают не только придворные евнухи: его усугубляет и то, что евнухи могли занимать в Византии церковные должности. Это мнение было порождено его встречей с епископом Левкады, который был евнухом[975]. Лиутпранд заявляет, что евнухи не могут становиться епископами по каноническому праву[976].

Таким образом, в De legatione Лиутпранд высказывает традиционные враждебные взгляды на евнухов, акцентируя внимание на их гендерной идентичности и несоответствии определенным ролям[977]. Однако можно догадаться, что его мишень – не столько сами евнухи, сколько Византия или, по крайней мере, Византия при Никифоре II Фоке. Это впечатление подтверждается рассмотрением несколько иной реакции Лиутпранда на евнухов и Византию в его рассказе о своем предыдущем посольстве в Константинополь в 949–950 годах от имени Беренгара Лонгобардского, когда там правил Константин VII. Он включен в его Antapodosis, написанный до De legatione. Упоминания придворных евнухов не вызывают здесь отрицательных комментариев, а его реакция на Византию выглядит скорее милой и приятной. Он сообщает, что евнух был одним из опекунов юного Константина VII[978], описывает, как встретил в Венеции византийского евнуха-посла Соломона и отправился с ним в Константинополь[979], рассказывает, как его привели к императору, которого поддерживали два евнуха[980]. Наиболее показательно то, что Лиутпранд намеренно сыграл на византийской любви к евнухам: среди подарков, которые он привез Константину VII, были четыре молодых евнуха, названные карзимасианами и отличавшиеся отсутствием пениса[981], – Лиутпранд с большим удовлетворением указывает, что из всех привезенных им подарков евнухи были «для императора дороже всего прочего». В Antapodosis отношение Лиутпранда к евнухам контрастирует с его отношением к ним в De legatione и передает его близость к Византии и его прием при дворе. Различные намерения и меняющиеся обстоятельства предопределяют то, как он изображает евнухов. Один автор мог выражать противоречивые мнения в соответствии с тем, что соответствовало его целям. Образы самой Византии в западной литературе могли быть разнообразны.

Помимо знаменитых комментариев Лиутпранда, существуют и другие западные реакции на византийских евнухов, достойные рассмотрения. Так, не удивительно, что евнухи фигурируют в отчетах крестоносцев, посетивших Константинополь[982]. В своей «Иерусалимской истории» Фульхерий Шартрский, клирик I крестового похода, дает яркий образ столицы империи, которую он посетил в 1097 году. Город описывается с точки зрения его диковин и богатств, и описание включает в себя замечание, что там находится около 20 000 евнухов[983]. Фульхерий считает евнухов отличительной чертой византийского общества, которая подчеркивает удивительную природу Константинополя и его богатство. Его отношение к ним, безусловно, ориенталистское, но тон его не враждебен. Действительно, Фульхерий известен преимущественно позитивным отношением к Византии и византийцам. Это резко контрастирует с представлением Одона Дёйльского о византийцах в его рассказе о II крестовом походе, так как одной из целей этого капеллана французского короля Людовика VII было предостеречь от греков и описать их злодеяния. Византийцев он описывает как льстецов, обманщиков и феминизированных существ. Можно было бы ожидать, что для достижения своей цели Одон использует негативную риторику и против евнухов, но его отношение к ним гораздо более неожиданно. Он вспоминает, как после прибытия французов в Константинополь в 1147 году византийский император Мануил I Комнин предоставил им хор клириков для празднования праздника святого Дионисия, – пение этого хора восхитило французов, поскольку в нем звучал характерный голос евнухов[984]. Несмотря на такую высокую оценку евнухов-певчих, враждебное настроение автора всё же проявляется: доброта Мануила скрывала его истинные (враждебные) чувства к французам, и его коварная природа подчеркнута.

Таким образом, в глазах Запада евнухи могли быть важным символом Византии, и это не обязательно вызывало враждебные комментарии. Византийские евнухи могли производить впечатление на жителей Запада и вносить свой вклад в его ориенталистский образ Византии, который не был однозначно отрицательным. С другой стороны, евнухи могли становиться легкой мишенью для западной критики Византийской империи, и их предполагаемая женственность могла быть тем качеством, которое приписывалось византийским мужчинам вообще[985]. Всё зависело от цели авторов.

Заключение

Рассмотрение образа и идентичности византийских евнухов указывает на то, что в рассуждениях о них присутствовала скорее текучесть, чем жесткий корсет. Евнухи могли изображаться на большом пространстве между полюсами отрицания и приятия, оба из которых опирались на античные топосы. Сохранялся и нейтральный вариант, указывающий на то, что авторы выбирали те образы, которые соответствовали их целям. Диапазон возможностей для характеристики евнухов позволял оценивать отдельных евнухов в рамках этой структуры. Таким образом, призыв Феофилакта к индивидуальному подходу получил некоторый отклик в Византии. Как кажется, существовало также пространство для саморепрезентации евнухов и создания собственной идентичности, хотя они и базировались на общественных нормах. Касательно же того, что евнухов считали третьим полом, как кажется, такая возможность, конечно, была, но не совсем единственной.

Глава 8

Сумерки византийских евнухов

Введение

Среди византинистов распространено мнение, что с XII века расцвет могущества придворных евнухов миновал и что евнухи больше не были так заметны в византийском обществе, как прежде. Фигура Никифорицы обычно считается последним примером политического влияния евнухов, которое характеризовало администрацию Византийской империи. Однако то же время признается, что евнухи исчезли из поздней империи не полностью, хотя евнухи этого периода, безусловно, гораздо менее изучены, чем их предшественники.

В настоящей главе будут рассмотрены свидетельства существования евнухов в Византии 1081–1453 годов, а также проверена точность общепринятой истины об уменьшении их значения. Будут разобраны также различные теории, предложенные для объяснения этой эволюции, и предложены альтернативные варианты.

Однако в конечном счете решение данного вопроса от нас ускользает, хотя можно отметить, что, хотя византийская традиция придворных евнухов пришла в упадок и исчезла вместе с империей, сам их феномен сохранялся еще несколько столетий у наследников Византийской империи – турок-осман.

Евнухи в поздней империи

В своем обзоре евнухов в Византийской империи Гийан отметил, что после отвоевания Константинополя у крестоносцев в 1261 году и до взятия города турками-османами в 1453 году, то есть при Палеологах, евнухи играли гораздо меньшую роль в управлении государством, чем в предыдущей истории империи[986]. Кроме того, он отметил меньшую частоту упоминаний о евнухах и ранее, при Комнинах (1081–1185)[987]. Он подчеркнул также сокращение с XII века числа евнухов, назначаемых полководцами, и отметил, что ни один из них не упоминается на таких постах в течение XIV–XV веков[988]. Эта картина уменьшения роли и значения византийских евнухов обычно принимается как данность. Стало обычным говорить о Никифорице как о последнем примере всемогущих евнухов-министров[989], хотя не следует упускать из виду фигуру протовестиария Иоанна при Никифоре III Вотаниате. Приход к власти аристократической семьи Комнинов в конце XI века стали особенно связывать с изменением политической роли евнухов[990]. Господство этой точки зрения таково, что поздним евнухам в Византии, как правило, уделялось не так много внимания, как евнухам ранне– и средневизантийского периодов[991]. Недавняя монография Рингроуз о византийских евнухах заканчивается на труде Феофилакта Охридского «В защиту евнухов» начала XII века. Редкое исследование евнухов палеологовской эпохи – краткий обзор Нильса Гола[992]. Однако, как показал сам Гийан, византийские придворные евнухи не исчезли[993]. Прежде чем рассмотреть, почему ученые считают, что власть евнухов в Византии ослабла, необходимо изучить продолжение истории евнухов в империи после 1081 года, а также те функции, которые они выполняли. Это позволит установить, есть ли в представлении об их упадке доля истины.

Евнухи в 1081–1204 годах

При Алексее I Комнине (1081–1118) два евнуха всё же занимали важные военные посты. Евстафий Киминиан был доверенным лицом императора и друнгарием флота, которому предстояло сыграть определенную роль в обороне Константинополя в отсутствие Алексея[994]. Другой евнух, Лев Никерит, описан Анной Комниной как человек, который с юности вел жизнь среди воинов и доказал свою надежность[995]: одно время он служил дукой Паристрия[996], а также был стратигом Пелопоннеса и дукой Кипра[997]. Два этих евнуха входят в число тех двенадцати, которых Каждан и Эпстейн смогли отождествить по источникам при дворе Алексея. Каждан и Эпстейн отмечают, что лишь немногие из этих евнухов имели какое-либо политическое значение[998]. Другие известные случаи – патриарх Константинопольский Евстратий Гарида (1081–1084) (до этого любимый монах матери Алексея Анны Далассины) и друнгарий Симеон (предположительно тождествен друнгарию Стефану, который стал известен после пострига как Симеон Освященный). По их утверждению, в правление Иоанна II Комнина (1118–1143) и Мануила I Комнина (1143–1180) упоминается еще меньше евнухов (всего пять), причем это были «церковные иерархи, придворные и воспитатели императорских сыновей»[999]. Тем не менее Никита Хониат подчеркивает то влияние, которое евнухи-спальничие имели на Мануила, сравнивая их с иностранцами, имевшими доступ к ушам императора[1000]. Кроме того, Иоанн Киннам выделяет фигуру евнуха Фомы, к которому благоволил этот император[1001]: он предупредил Мануила о заговоре Алексея Аксуха в 1167 году, а позднее выполнял обычную роль посла к Иконийскому султану Килич-Арслану. Гораздо заметнее евнухи в короткое правление Андроника I Комнина (1183–1185), который был двоюродным братом Мануила и регентом при его сыне Алексее II (1180–1183), но вначале добился для себя императорского статуса, а затем убил Алексея. Особенно выделился при Андронике евнух Никифор, особо почитаемый императором: он командовал войсковым подразделением и занимал должность паракимомена[1002]. Что касается других его евнухов, то Птеригеониту приписывают исполнение приказа Андроника отравить Марию Комнину, которой служил этот евнух[1003]. Интересно, что Птеригеонит состоял при отце Марии Мануиле I Комнине, прежде чем поступить к ней на службу. Птеригеонит был и одним из двух чиновников, отвечавших за казнь императрицы Марии Антиохийской[1004]. Никита Хониат описывает также роль некоего евнуха в разгроме при Хараксе войска, которое Андроник Ангел собрал против императора, хотя этот евнух командовал лишь крестьянами и отрядом пафлагонских воинов[1005], – к сожалению, его не удается идентифицировать.

Нередко отмечается, что при Ангелах – династии, сменившей Комнинов в 1185 году (и правившей до 1204 года), – евнухи отчасти восстановили свое положение при дворе[1006]. Это особенно ясно проявилось в правление Алексея III Ангела (1195–1203). Никита Хониат изображает евнухов-спальничих во главе с Георгием Инеотом как имевших влияние на императора[1007]. Предполагается, что евнух, который описан как самый доверенный друг Алексея и который был послан императором с посольством к Алексею Иванке, – именно Георгий Инеот[1008]. Другой видный его евнух – паракимомен Иоанн Ионополит, который исполнял военные поручения[1009]: Михаил Хониат описывает его как нового Нарсеса, то есть знаменитого евнуха VI века, одержавшего победу над готами в Италии[1010]. Других значительных евнухов упоминает Никита Хониат в своем рассказе о правлении Алексея III. Один евнух играл роль епископа во время развлечений, устраивавшихся во Влахернском дворце: к сожалению, Никита отказывается назвать его по имени, но пишет, что он был «чрезвычайно богат, занимал самые высокие должности и был записан в члены императорского двора»[1011]. У Алексея III казначеем также служил евнух – Константин Филоксенит, сыгравший важную роль в повторном провозглашении Исаака II Ангела императором в 1203 году, после бегства Алексея из-за прибытия в Константинополь рыцарей IV крестового похода[1012]. Этот евнух сыграл ключевую роль и в захвате власти Алексеем V Мурцуфлом в 1204 году[1013].

В дополнение к этим указаниям на политически значимых евнухов в данный период следует рассмотреть и свидетельства о существовании евнухов вообще. Придворные евнухи могли упоминаться просто по случаю. Анна Комнина говорит о евнухе, который отвечал за дворцовую спальню ее отца и матери[1014]. Она упоминает и евнуха по имени Василий Псилл, который был слугой ее отца, и евнуха по имени Константин, который состоял при ее матери, но до этого служил отцу Алексея[1015]. Никита Хониат пишет о евнухе Ците, на которого напал Иоанн Кантакузин при Алексее II Комнине, о евнухах-спальничих, сообщивших Алексею III Ангелу об измене его жены Евфросинии Каматириссы Дукены, о случайной смерти одного евнуха на корабле того же императора и о евнухах, которые охраняли леса, предназначенные для императорской охоты[1016]. Евнух появляется в типиконе монастыря Пантократора, составленном Иоанном II: в перечне тех, чье поминовение следует совершать в монастыре, фигурирует евнух Иоанн Мистик[1017]. Одним из врачей, лечивших Алексея I во время его последней болезни, был евнух Михаил[1018]. Сьютер считал, что это был тот самый евнух Михаил, который принадлежал к свите императрицы и стал наставником Григория Гавры, но это могли быть и два разных человека[1019]. Сама Анна Комнина продолжала свое образование у евнуха, которого избрала ее мать Ирина[1020]. Мария Комнина, дочь Константина Ангела и Феодоры Комнины и, соответственно, внучка Алексея I Комнина, держала у себя на службе евнуха[1021].

Как мы уже видели, в связи с Алексеем I встречаются и евнухи-клирики[1022]. Его мать Анна Далассина приставила к нему духовником монаха-евнуха. Сам император поддерживал тесную связь с монахом-евнухом Симеоном Освященным, бывшим великим друнгарием Стефаном: Алексей использовал его в качестве посредника в переговорах с мятежником Василаки в Фессалонике[1023] и повлиял на возвращение Симеона на Афон. Позднее этот император участвовал в разборе жалоб на присутствие евнухов на Святой горе. Другим выдающимся монахом-евнухом этого периода был Иоанн Постник, настоятель Петрского монастыря в Константинополе: Иоанн и его обитель получали от Алексея богатые пожертвования. Евнухи вновь становились и епископами. Выше уже упоминался патриарх Евстратий Гарида, а в царствование Мануила I евнух Соломон был митрополитом Лаодикии Фригийской[1024]: ему выпала судьба быть казненным Килич-Арсланом. Еще один иерарх-евнух, известный при Мануиле I, – Никита, митрополит Хон[1025]. В царствование Мануила I у Никифора Василаки мы встречаем также фигуру клирика-евнуха Багоя, хотя существует сомнение, был ли это реальный человек, основан его образ на реальном человеке или он просто выдуман[1026]. Для Византии есть упоминания и о евнухах-певчих. Вдобавок к упомянутому в предыдущей главе рассказу Одона Дёйльского о евнухах Мануила I во время II крестового похода, есть свидетельство Антония Новгородца: он упоминает о евнухах, певших на службе в Святой Софии, которую он посетил в 1200 году[1027]. Наконец, в целом, не следует забывать замечание Фульхерия о количестве евнухов в Константинополе, также упомянутое в предыдущей главе.

Евнухи в 1204–1453 годах

В период с 1204 по 1261 год, когда Константинополь был потерян византийцами, а в Трапезунде, Эпире и Никее возникли региональные греческие государства, следы евнухов в исторических источниках пропадают. Гийан отмечает, что, например, Георгий Акрополит, описавший историю 1203–1261 годов, не упоминает ни об одном евнухе[1028]. Даже после занятия Константинополя Михаилом VIII (1259–1282) в 1261 году число политически значимых евнухов, известных в палеологовский период, минимально. Наиболее показательный пример – история Андроника Эонополита. Когда он был татасом императорского дворца, то командовал византийской армией в битве при Белграде (ныне Берат в Албании) в 1281 году, успешно разгромив войска Карла Анжуйского[1029]. При Андронике II Палеологе (1282–1328) Эонополит был великим друнгарием и сопровождал тело Михаила VIII при его погребении[1030]. При том же Андронике II евнух Михаил Калликринит трижды направлялся посредником к внуку императора Андронику III во время гражданских войн 1320-х годов[1031]. Тот же император использовал одного из своих евнухов в качестве посланника к великому примикирию Кассиану[1032]. На существование влиятельных евнухов во время регентства Анны Савойской при ее сыне Иоанне V Палеологе указывает Иоанн Кантакузин, описывающий, как имущество его матери Феодоры Кантакузины было разделено между служителями императрицы[1033]. Если поискать выдающихся евнухов позднее, то в Трапезунде первой половины XIV века был великий дука Иоанн (1332–1344)[1034].

Политическое значение евнухов при Палеологах, по-видимому, было действительно ограниченно но, как и при Комнинах и Ангелах, есть ощущение, что евнухи всё же оставались отличительной особенностью византийского двора и византийского общества в целом. Хотя трактат Псевдо-Кодина XIV века, подробно описывающий гражданские и церковные должности и придворные церемонии, не уделяет евнухам особого внимания (в отличие от «Клиторология» Филофея IX века), Гол предполагает, что это указывает скорее на их бóльшую интеграцию в византийское общество: должности были для них потенциально открыты[1035]. Существуют и более конкретные доказательства продолжающегося существования евнухов. Известно, что у Андроника II был слуга-евнух Карва, зарезанный при попытке войти в дом, в котором был заключен Михаил Комнин Ангел и который тот поджег[1036]. В трактате Псевдо-Кодина есть и одно явное упоминание о евнухах: при описании церемонии коронации указывается, что императрицу сопровождают либо два ее ближайших родственника, либо два евнуха[1037]. Гийан отмечает, что есть несколько упоминаний о том, что женщин из императорской семьи в палеологовский период сопровождали евнухи[1038]. Иоанн Кантакузин упоминает, что евнухи сопровождали Анну Савойскую (чья коронация и была описана в трактате Псевдо-Кодина) на ее свадьбе с Андроником III в 1326 году[1039]. Собственную дочь Иоанна Феодору Кантакузину также сопровождали евнухи на ее свадьбе с вифинским эмиром Орханом в 1346 году[1040]. Сюда можно добавить евнухов, которые входили в свиту Анны Палеологины, дочери Михаила VIII и Феодоры, когда она отправилась навестить своего будущего жениха Милутина, сына Стефана Уроша I Сербского[1041]. Евнух, о котором известно, что он начал свою карьеру в качестве слуги императрицы, – Иоанн Ираклийский, дядя Никифора Григоры[1042]: он находился на службе у жены Михаила VIII Феодоры Палеологины[1043]. Впоследствии Иоанн избрал себе духовную карьеру, склонившись к аскетической жизни еще во время службы при императорском дворе, – он стал митрополитом Никомидии при Андронике II, а затем митрополитом Ираклии. При Палеологах нам встречаются и другие евнухи-клирики, например, Георгий Пепагомен, который был великим экклесиархом Святой Софии Константинопольской в 1320-х годах, и монах Неофит, который в 1294 году участвовал в прерванном посольстве к королям Кипра и Армении для заключения брака Михаила IX Палеолога: в начале путешествия он попал в руки пиратов, но сумел убежать[1044].

Подводя итог под этим кратким обзором евнухов в периоды 1081–1204 и 1204–1453 годов, можно точно утверждать, что евнухи не исчезли полностью из византийского пейзажа (по крайней мере, до XV века), но число евнухов, обладавших значительной политической властью или влиянием, уменьшилось: последний яркий их пример – это Андроник Эонополит. Похоже, что XIII век действительно стал ключевым поворотным моментом, как это утверждал Гийан. Политически значимых евнухов могло быть мало при первых трех императорах Комнинах (особенно при Иоанне II), но некоторые из них известны, а при Андронике I и Ангелах таких евнухов было много. Таким образом, вполне закономерен вопрос о том, почему произошел этот очевидный сдвиг.

Теории причин упадка византийских придворных евнухов

В своем обзоре евнухов в Византии Гийан выдвинул ряд объяснений для заката этого византийского феномена. В первую очередь это было влияние Запада на византийскую мысль вообще, что привело, по его словам, к негативному отношению к евнухам и, следовательно, к нежеланию использовать их. Действительно, в поздневизантийских текстах есть несколько ярко враждебных реакций на евнухов. Особого внимания заслуживает неблагоприятное изображение евнухов в романах того времени, написанных на простонародном языке[1045]. Особенно впечатляет рассказ Константина Манассии в «Аристандре и Каллифее» о гадюке, которая умерла, укусив гораздо более ядовитого евнуха. Если обратиться к другим текстам, то в «Житии Иоанна Ираклийского» заметно, как болезненно Никифор Григора относился к тому факту, что его дядя был евнухом[1046]. Следует, однако, отметить, что негативные образы евнухов никогда не выходили из моды в Византии – для их объяснения нет нужды ссылаться на западное влияние. Кроме того, в поздневизантийский период существовали и положительные представления о евнухах. Например, как справедливо отмечает Гол, упомянутые романы могут описывать и античный идеал евнуха как верного и надежного помощника, яркий пример чего – Ветан в «Ливистре и Родамне»[1047]. Евнухи, занимавшие придворные и церковные должности, могли быть адресатами прославлявших их литературных произведений[1048]. В поздневизантийский период по-прежнему встречается знакомое нам чувство любви/ненависти к евнухам, рассмотренное в предыдущей главе. Если же посмотреть глубже, то можно подвергнуть сомнению и общее утверждение Гийана о том, что Византия стала вестернизированной.

Возможно, не совсем убежденный в своей теории вестернизации византийских взглядов, Гийан предположил также, что императорам палеологовского периода не было нужды так сильно зависеть от евнухов, как предыдущие императоры, ибо они крепче держали в своих руках власть над империей. Но и это положение может быть поставлено под сомнение. Так, Гол счел его менее чем убедительным[1049]: он отмечает, что хотя в империи установилась власть одной аристократической семьи (что действительно произошло со времен Комнинов), это не всегда приводило к усилению контроля: конкуренция за власть могла исходить изнутри самой семьи. Поздняя империя была не чужда конфликтам в реализации императорской власти, и палеологовский период был особенно отмечен разрушительными гражданскими войнами. Однако, хотя Гийан, несомненно, был далек от истины, определив бóльшую стабильность империи как фактор, снизивший значение придворных евнухов, его указание на важность вопроса об изменившемся характере управления империей было подхвачено и развито другими византинистами. Обычно утверждается, что приход Комнинов свидетельствует о революции в характере управления Византийской империей. Считается, что восшествие на престол Алексея I Комнина положило начало правлению аристократической семьи, контрастировавшему с прежним типом управления империей, который характеризуется как меритократическая бюрократия, возглавляемая священной фигурой императора. Алексей поставил свою семью в центр управления империей, тогда как предыдущие императоры проявляли осторожность, не предоставляя членам своей семьи слишком большой доступ к власти, и зависели от более широкого круга своих чиновников. При Комнинах те, кто не входил в заколдованный круг семьи, оказались в проигрыше[1050]. В этой ситуации не удивительно, что пострадали и евнухи. Лемерль отмечает, что феномен парадинастов (правой руки императора), многие из которых были евнухами, закончился с Алексеем: правой рукой этого императора действительно была его родственница по женской линии – сначала мать Анна Далассина, а затем жена Ирина Дукена[1051].

Несмотря на популярность этой интерпретации, согласно которой власть евнухов уменьшилась с ростом власти аристократической семьи, у данной теории есть некоторые проблемы. Как мы уже видели, придворные евнухи, игравшие значимую роль, при Комнинах полностью не исчезли. Правление Алексея стало свидетелем карьер Евстафия Киминиана и Льва Никерита, а при Мануиле то влияние, которым обладал Фома, напоминает традиционную роль, приписываемую придворным евнухам. Этот знакомый нам сценарий еще ярче проявился при Андронике I и сохранился при новой, аристократической династии Ангелов, как признали и Каждан с Констеблом[1052]. Возможно, что в таком случае повороты фортуны придворных евнухов между 1081 и 1204 годами – это отражение альтернативных стратегий осуществления власти, а не простое следствие правления одной семьи. Ранее я уже высказал предположение, что ценность евнухов как императорских управленцев была скомпрометирована в глазах византийцев из-за политической ситуации XI века, когда на примере Пафлагонской династии стало особенно ясно, что у евнухов могут быть собственные амбиции[1053]. Личный интерес евнухов, возможно, оказался выражен сильнее из-за очевидного усиления евнухов из ромеев в средневизантийский период, контрастируя с позднеантичной зависимостью евнухов из чужеземцев. Возможно, однако, что императоров просто заставил задуматься печально известный пример Никифорицы (и протовестиария Иоанна). На этом фоне Алексей сознательно стремился к тому, чтобы создать для императорской власти альтернативные опоры. Интересно, что он предпочел полагаться не только на членов своей семьи, но и на сторонних иноземцев[1054]. Мануил I имел вообще репутацию человека, опирающегося на иностранцев[1055]. Заметное возвращение евнухов при Андронике I и Ангелах наводит на мысль о том, что некоторые императоры предпочитали полагаться на более традиционные формы правления или вынуждены были искать традиционные формы поддержки.

Этот анализ взаимоотношения императорской власти и евнухов до 1204 года заставляет снова взглянуть и на XIII век как на значимый в данном отношении период, согласно оценке Гийана. Именно тогда могущественные придворные евнухи встречаются поразительно редко. Некоторые исследователи объясняли это последствиями правления одной семьи: например, Гол отмечает появление «домашнего правительства» при Ласкаридах в Никее, которое сохранялось и при Палеологах[1056]. Однако, как было указано выше, развитие аристократической власти в империи не обязательно означало конец власти евнухов. На самом деле, можно было бы ожидать, что акцент на семье и доме приведет к усилению влияния слуг-евнухов. Поэтому стоит рассмотреть ряд других факторов, потенциально способствующих возникновению такой ситуации.

Кажется поразительным, что Никейская империя отличается отсутствием выдающихся придворных евнухов. Может ли быть так, что потеря Константинополя в результате IV крестового похода оказала глубокое влияние на такие византийские традиции, как функционирование императорской власти и даже само создание евнухов? Следует иметь в виду и длительный политический контекст: даже после возвращения Константинополя империя постепенно теряла свои территории, что могло повлиять на поставки и количество евнухов, пригодных для службы при императорской семье и управления империей. Конечно, окончательно завоевавшие Византийскую империю турки-османы сами искали для себя евнухов, причем немусульман. Обычно считается, что они использовали евнухов в относительно небольших масштабах до захвата Константинополя в 1453 году, но их обычай основывался на мусульманских прецедентах, а не только на примере Византии[1057]. Евнух по имени Таранга имел большое влияние на сельджукского султана Алп-Арслана, и ему были доверены войска султана в битве при Манцикерте в 1071 году, где византийцы потерпели сокрушительное поражение[1058]. Лоури подчеркивает тот факт, что у Орхана уже был «евнух в его окружении» в 1324 году[1059]: речь идет о евнухе, который был назначен ответственным за управление приютом в Вифинии. Этот евнух (по имени Шерефеддин Мукбил) был вольноотпущенником, и Лоури предполагает, что первоначально он служил отцу Орхана Осману[1060]. Кроме того, в своей «Истории» Кантакузин ссылается на то, что евнухи использовались Орханом в качестве послов, например, Хаций и Мерцианий[1061]. Таким образом, ранние османы, возможно, нарушили доставку евнухов в Константинополь, причем сразу несколькими способами. Случайно ли, что последний значительный придворный евнух появляется в царствование Андроника II, во время возвышения Османа, основателя Османской династии? Случай османских султанов заставляет вспомнить о той теории, согласно которой использование евнухов символизировало власть абсолютистских правителей, и, возможно, это имеет отношение к очевидному упадку феномена византийского евнуха. Часто отмечают, что поздневизантийские императоры в чем-то утратили статус своих предшественников, что они были менее впечатляющими фигурами – главами семей, а не священными самодержцами. В такой изменившейся ситуации евнухи, возможно, больше не были неотъемлемой частью империи.

Проблема с этими теориями и с теорией семейного управления заключается в том, что евнухи не исчезли из Византии полностью. Если они продолжали тут существовать (по крайней мере, до начала XV века), то почему они больше не занимали видного политического положения? Этот факт говорит о том, что им не давали политически важных должностей, что существовала такая стратегия реализации императорской власти, которая не давала привилегий евнухам. Возможно, однако, необходимо проявлять осторожность касательно объема наших знаний о евнухах в поздней Византии. Может быть, имеющиеся исторические источники просто не дают нам полной картины? Отсутствие упоминания евнухов у Акрополита поражает, но оно совпадает с рассказом Зонары о правлении Алексея I, хотя существование Евстафия Киминиана и Льва Никерита подтверждается «Алексиадой» Анны Комниной. Зонара даже не уточняет, что Евстратий Гарида был евнухом. Вдобавок к такому молчанию могут встречаться и оставляющие нас в недоумении намеки. Так, Кантакузин указывает, что влиятельные евнухи были при Анне Савойской, но он не уточняет, кем именно они служили. Здесь может вступать в игру и элемент отрицательного упоминания. Не удостаиваются ли евнухи специального упоминания только тогда, когда историк стремится очернить определенное правление, как Аммиан Марцеллин – царствование Констанция II? Примечательно, что изо всех видных фигур поздневизантийской империи с могущественными евнухами связаны противоречивые личности Андроника I Комнина и Анны Савойской. С другой стороны, хотя мы всегда находимся во власти своих источников, заметное отсутствие видных придворных евнухов проявляется только в поздневизантийский период. Кроме того, не все упоминания о придворных евнухах византийские историки использовали для создания негативного эффекта. Итак, в конечном счете, однозначного объяснения очевидного упадка политически значимых придворных евнухов в Византии нет. Самая популярная в настоящее время теория о том, что это следствие изменившегося характера управления империей, не лишена изъянов. Возможно, это часть ответа, но не окончательное решение – тому мог способствовать и целый ряд других факторов.

Заключение

Изучение истории придворных евнухов в поздний период Византийской империи, с 1081 по 1453 год, указывает на то, что при Алексее I Комнине и его наследниках Иоанне II и Мануиле I значение придворных евнухов уменьшилось, но они вновь обрели силу при Андронике I Комнине и Ангелах. Как утверждал Гийан, реальный сдвиг, по-видимому, произошел после 1204 года, и последний придворный евнух, чье имя мы знаем, появился в царствование Андроника II Палеолога. Почему так случилось, остается предметом дискуссий. Ясно лишь то, что евнухи не покинули византийский двор полностью, по крайней мере, до XV века и что евнухам всё еще могло приписываться политическое влияние, например, при Анне Савойской. Ясно также, что древняя традиция придворных евнухов процветала и при наследниках Византийской империи – турках-османах и продолжалась до упадка Османской империи в ХХ веке. Судьба придворных евнухов отражает судьбы империй, которым они служили.

Заключение

Настоящая книга посвящена в первую очередь исследованию евнухов в Византийской империи на протяжении всего периода ее существования, с IV по XV век. Если поразмыслить, эту книгу можно было бы назвать «Взлет и падение византийских евнухов». Евнухи, служившие при дворе византийских императоров в качестве либо личных слуг, либо правительственных чиновников (гражданских, военных или и тех, и других), играли в повествовании главную роль, потому что придворные функции были основной причиной существования евнухов в Византии, но также и потому, что многие наши источники посвящены именно политической истории. Тем не менее наше внимание привлекали и другие их роли, в частности, церковные: евнухи встречались нам в качестве монахов, клириков и даже святых. Что касается других ролей, то евнухи упоминались и как слуги представителей элиты, певчие, учителя, врачи, друзья, любовники и члены семьи. Таким образом, в настоящей книге была предпринята попытка отразить тот широкий спектр ролей, которые евнухи играли в Византийской империи.

Однако эта книга посвящена истории евнухов не только в Византийской империи, но и в целом, начиная с самого раннего их появления и до наших дней. Цель этого подхода состояла в том, чтобы поместить византийских евнухов в более широкий контекст и таким образом избежать «контекстуального вакуума». Некоторые читатели, возможно, предпочли бы более узкое и детальное исследование лишь византийских евнухов, но главная цель этой книги – продемонстрировать ценность широкого подхода: он позволяет использовать сравнительный метод, дающий лучшее понимание феномена евнухов в Византии. Византийские евнухи представляют собой часть гораздо более широкой истории людей такого рода. Они выполняли те же функции, что и многие другие евнухи – как до них, так и после – в разных обществах и культурах. Это сходство отражает то, как евнухи воспринимались и оценивались вообще. Однако в то же время резче проявились и отличительные черты византийских евнухов – например, переход от преобладания евнухов из рабов и иноземцев к тем, кто происходил из местных и свободных. Таким образом, контраст благодаря широкому подходу здесь тоже стал ярче. Данный подход четко выявил и более фундаментальные проблемы в изучении евнухов – например, личное отношение к ним авторов (древних и современных), проблемы терминологии и идентификации, а также недостаток свидетельств, в частности, отсутствие голосов евнухов. В то же время знакомство с другими евнухами выявило и более позитивные темы для исследования – например, возможности поиска их самоидентификации, будь то портреты кастратов, фотографии скопцов или интервью с хиджрами. Рассмотрение вопроса о кастрации помогло осознать тот факт, что существовали и другие категории евнухов, а не только те, кто был кастрирован преднамеренно, равно как и выявило общие идеи по поводу практики кастрации, и общие представления о природе и характере евнухов из-за их измененной физической природы. Широкий подход снова и снова приносит свои плоды: общие вопросы резко акцентируются, появляются новые идеи для вдохновения и проясняются конкретные контексты.

Что же касается конкретно византийских евнухов, то в настоящей книге на первый план были выдвинуты общие вопросы их истории. Почему империя стала предпочитать придворных евнухов начиная с IV века? Почему в средневизантийский период произошел очевидный переход от евнухов из рабов и иноземцев к евнухам из местных и свободных? Каково было отношение византийцев к евнухам и воспринимались ли последние как третий пол? Почему в поздней Византии предполагается снижение роли евнухов? Это весьма сложные вопросы, и четкие ответы на них появляются далеко не всегда; однако здесь были высказаны некоторые предложения. Очевидно, что появление придворных евнухов связано с эволюционирующим характером императорской власти в Римской империи. Евнухи постепенно закрепляли свое присутствие при дворе, пока не стали жизненно важным знаком императорского статуса. Нет сомнения, что их модель была заимствована с Востока, однако не только из Персии, но и из эллинистических монархий. Имеющиеся данные свидетельствуют о том, что существование евнухов из ромеев в средневизантийский период, как было отмечено, стало возможно уже в IV–V веках. Конечно, в этом были и свои привлекательные стороны, особенно с точки зрения карьеры, но христианизацию здесь также следует рассматривать как важный фактор. Несмотря на сомнения христиан по поводу кастрации, в частности самооскопления, представляется, что кастрация собственных детей могла рассматриваться как позитивный христианский акт. В таком контексте неудивительно, что придворных евнухов стали набирать чаще из местного населения. Одна из поразительных черт византийских евнухов заключается в том, в какой степени они могли оставаться частью своего общества, разделяя его ценности и привязанности. Они были и членами семьи (сыновьями, братьями, племянниками и дядьями), и устанавливали другие социальные связи (картина, опять же, хорошо освещенная сравнительным подходом, например параллелями с биографиями кастратов). Несомненно, эта бóльшая социальная интеграция византийских евнухов способствовала появлению гипотезы Рингроуз о том, что в византийском обществе возникла позитивная идентичность евнухов, которая также определяла их как третий пол. Однако мы увидели, что византийские взгляды на евнухов на самом деле были гораздо более изменчивы. Здесь были возможны как положительные, так и отрицательные конструкции (обе основанные на античных моделях), и евнухов можно было оценивать и как индивидуумов, в соответствии с аргументом Феофилакта Охридского, который кажется очень современным. Что же касается пола, то понимание евнухов ни как мужчин, ни как женщин было лишь одним из вариантов, и вопрос о византийских концепциях гендерной идентичности (особенно мужской) нуждается в гораздо более глубоком изучении. Нуждается в дальнейшем исследовании и история поздневизантийских евнухов. Причины, по которым евнухи, как считается, потеряли власть и влияние в этот период, должны быть связаны с более широким социальным и политическим контекстом. Катастрофа 1204 года и временная утрата Константинополя, вероятно, сыграли здесь свою роль, хотя нельзя игнорировать и тот факт, что евнухи всё еще существовали в империи в XIV веке. Фактор возвышения турок-османов и использование евнухов ими, вероятно, также способствовали изменению картины.

Настоящая книга задумывалась не как последнее слово о византийских евнухах, но как широкая рамка и оправдание сравнительного подхода, а также для выявления и обсуждения ключевых вопросов. Нет сомнений в том, что данная тема заслуживает дальнейшего изучения (например, более детального анализа конкретных текстов) и что дебаты об истории византийских евнухов будут продолжаться. Достигнув конца настоящего проекта, я ясно ощущаю, что на эту тему еще предстоит написать более детализированный и тематизированный труд. Такая книга могла бы включать в себя главы, например, о праве, медицине, сексе, гендере, рабстве, религии, семье, литературе, искусстве, музыке, войне, политике и императорском дворе.

Всё это можно подкрепить всеобъемлющей просопографией, где четко и последовательно рассматривался бы и вопрос о том, как идентифицировать человека как евнуха. Такая работа была бы масштабным, но чрезвычайно важным предприятием. Есть надежда, что настоящая книга некоторым образом поможет такому проекту. Пока же я прощаюсь с византийскими евнухами, но, несомненно, вернусь к ним – благодаря притягательности темы.

Послесловие к русскому изданию

В главном современном произведении о Средних веках полно евнухов. Мы, конечно же, об «Игре престолов», где евнухов была аж целая армия – армия покорных до последнего вздоха Безупречных (каждому из которых нанесены жуткие психические и физические травмы). Еще один евнух Варис владел обширнейшей сетью осведомителей по всему королевству и был важнейшим человеком в Королевской гавани при трех королях. Редкий в мире Джорджа Мартина успех. Книжный же Варис, чтобы посадить своего претендента на Железный трон, плетет такие хитрые и долгие интриги, какие и не снились киношному Варису (при всем уважении к Конлету Хиллу, воплотившему роль хитроумного евнуха в сериале).

Нетрудно заметить, что эти евнухи родом не из Вестеросса, они пришли в мир Семи королевств из загадочной восточной земли Эссос, что за Узким морем. То есть они чужаки, ориентализированные чужаки. Восточные интриги, восточная деспотическая власть над телами, жизнью и смертью Безупречных, дикая, восточная магия, которая и сделала Вариса евнухом. В описаниях этих евнухах прямо-таки кричат стереотипы сказочного Востока. Частью этих стереотипов стали и евнухи, явление более запутанное и многослойное, чем кажется на первый взгляд. Так часто бывает со стереотипами. Надеемся, книжка Шона Тафера позволила вам взглянуть на них немного иначе.

Ещё один джорджмартиновский евнух, которого нельзя не упомянуть, – Теон Грейджой. Он-то вполне себе родился в Вестероссе, но, как подобает евнуху, оказался для всех чужим. И для Старков, которые его воспитали, и для Грейджоев, под знаменем которых он родился. Типичная судьба евнуха – быть чужим для, пожалуй, всех. И в этом воображаемые евнухи похожи на реальных.

История, как обычно, интереснее и богаче фантазии даже самых талантливых авторов. Но это вы и без нас знаете, если прочитали книгу Шона Тафера и узнали много нового о евнухах в истории. Об их довольно болезненной кастрации или, например, об их использовании для демонстрации абсолютной власти их господина над телами своих подданных (в голове сразу же возникает картинка стройных рядов Безупречных). Такое использование человека человеком для поддержания величия власти правителя кажется нам диким, но такова была неотъемлемая часть политической культуры Византийской империи.

Поделимся ещё одним из самых, на наш взгляд, поразительных фактов о евнухах – в некоторых случаях кастрация (или даже самокастрация) оказалась связана с религиозными представлениями самих евнухов, которые шли на эту очевидно малоприятную процедуру ради своих религиозных убеждений. Или даже в попытке приблизиться к ангелам, которых с евнухами отождествляли. «Современного» человека (то есть нас) поражает это открытие, а оно существовало с античных римских времен и во многих религиях, прошло через века и континенты (русские скопцы и индийские хиджры). И существует сегодня.

Поразительной кажется ситуация, когда евнухов-священников запрещают аж на церковном Соборе (Никейский Собор 325 года), но это не мешает им становиться священниками, епископами, а в Византии и патриархами. Тут нельзя не вспомнить прекрасную историю патриарха Мефодия (843–847), которого обвинили в прелюбодеянии, но атрофированные гениталии помогли ему оправдать своё доброе имя.

Но высокий статус некоторых евнухов, или даже признанная святость, не останавливает их критику внутри Церкви и борьбу, например, монахов против евнухов в монашестве. Прекрасная иллюстрация того, что Средневековье – эпоха, которую нельзя определить одним словом (единственное исключение – эпитет «страдающее»).

И напоследок. Многие персонажи «Игры престолов» издеваются над Варисом и его отсутствующей сексуальной жизнью. То говорят о его любви к мальчикам, то обсуждают отсутствие у него пениса. Такое насмешливое, но чаще именно негативное отношение к евнухам встречается в римских и китайских источниках. Как пишет Шон Тафер, «мужчины чувствуют, что их мужественности угрожает гендерная двусмысленность евнуха». И это вызывает насмешку или агрессию. К сожалению, такое можно увидеть и сегодня, когда постулаты маскулинности и прежние гендерные (и не только) нормы отмирают или размываются. Что лишний раз подчеркивает актуальность истории евнухов в частности и истории Средневековья в целом.

Это послесловие не было бы полным (и было бы бессмысленным) без слов благодарности переводчику «Евнухов в Византии» Андрею Виноградову. Андрей Юрьевич, мы восхищаемся тем энтузиазмом, с которым вы пополняете книжную серию «Страдающее Средневековье» переводами византийских источников и исследованиями о Византии. Дальше – больше!

Константин Мефтахудинов, Юрий Сапрыкин-младший

Приложение 1

Список позднеантичных и византийских императоров

В данный список входят не все западные императоры позднеантичного периода, а только те, кто имеет отношение к настоящей книге.

Константин I (306–337)

Константин II (337–340)

Констант I (337–350)

Констанций II (337–361)

Юлиан (361–363)

Иовиан (363–364)

Валентиниан I (364–375)

Валент (364–378)

Грациан (375–383)