История и культура индийского храма. Книга I. Рождение храма

Глава I. Происхождение храма

Появление первых храмов

Время появления первых храмов на п-ове Индостан неразрывно связано с вопросом происхождения и начала использования мурти (mūrti) во время богослужений, то есть с появлением иконического культа в индуизме. По сути, наличие храмов говорит о существовании иконического культа – в отличие от более раннего ведийского периода, для которого, как считается, было характерно отсутствие изображений богов. Есть все основания полагать, что возведение «вечных» каменных зданий, предназначенных специально для изображений различных божеств – мурти, началось на севере Индийского субконтинента. И, судя по всему, этот процесс начался при Гуптах (III–VI) – именно с правлением Гуптов принято связывать начало каменного строительства индуистских храмов. О храме же как о монументальном строении на Юге, в частности, на территории современного штата Тамилнаду, можно говорить лишь с раннего средневековья, примерно с VI века н. э., поскольку именно в это время в храмовом строительстве начали происходить серьезные перемены. Они были связаны с появлением династии Паллава, утвердившейся в Тамилнаду в первых веках н. э. и правившей с IV по IX вв. Сведения о происхождении этой династии крайне противоречивы. Обычно считается, что Паллавы не являются исконными тамилами и мигрировали откуда-то с севера (Алаев, 2011: 50). Поэтому вполне вероятно, что на дравидийском Юге монументальная храмовая архитектура своим появлением обязана именно североиндийскому влиянию.

Медные таблички эпохи Гуптов предоставляют первые письменные свидетельства существования мурти, причем уже в виде зрелого культа, поскольку какие-либо данные, свидетельствующие о периоде его формирования, отсутствуют. По словам М. Уиллиса, медные таблички говорят вовсе не о появлении изображений храмовых богов, а просто представляют их как уже вполне сформировавшееся и очевидное явление (Willis, 2009: 122, 123).

Р. Чаттерджи предполагает, что возведение «дома бога» (deva-gṛha), специально предназначенного для мурти, может восходить к более раннему, догуптскому периоду, например, ко II веку до н. э. Археологи обнаружили несколько таких строений, относящихся к этому времени, но, к сожалению, от зданий остались лишь отдельные фрагменты. Эти культовые сооружения были довольно простыми, созданными из недолговечного материала, и предоставляли мастерам самые минимальные возможности для использования принципов архитектуры как искусства. По словам Р. Чаттерджи, если начальная стадия работы с новым материалом еще отличалась некоторой нерешительностью, то со временем древнеиндийские мастера открыли для себя новые возможности, освободившись от ограничений, присущих деревянным или бамбуковым конструкциям, а также пещерным сооружениям, и научились обрабатывать камень, как настоящие ювелиры. Таким образом, использование для возведения храмов долговечных материалов, начавшееся в гуптский период, знаменует собой начало индийской храмовой архитектуры (Chatterjee, 2017: 14).

Многие исследователи (особенно индийские) полагают, что на п-ове Индостан храмы существовали и в более ранний период, задолго до начала нашей эры. Данная точка зрения основывается на фактах, имеющих отношение к иконическому культу. К примеру, Н. В. Раманайя еще в первой половине прошлого века утверждал, что в I тыс. до н. э. уже существовала практика поклонения мурти, поскольку об этом упоминает такой важный текст как «Аштадхьяи» Панини (V. 3, 96 и 97) (Ramanayya, 1930: 43, 44). О существовании практики создания образов божеств (prati-kṛti) говорит и С. К. Р. Рао, опираясь на свидетельства того же Панини, а также Патанджали. Последний в тексте «Махабхашья» (5, 3, 99) упоминает золотые изображения богов, предназначенные для поклонения (arcā) (Rao, 1993: 274). Получается, что примерно к середине I тыс. до н. э. или даже раньше на территории современной Индии, по крайней мере, в ее северной части, уже существовала практика создания мурти с целью их почитания.

Таким образом, можно предположить, что для них должны были строить (хотя это вовсе не обязательно) и специальные сооружения. Но строились они в основном из дерева, как это делается в северной части Индии до сих пор. Что касается самой южной части п-ова, то до настоящего времени сохранились лишь храмы, построенные при Паллавах. Немецкий миссионер Э. Р. Байерлайн еще в конце XIX века отмечал, что храмы Индии не имеют большой древности и на тамильской земле едва ли есть какой-нибудь храм древнее 800 лет (Baierlein, 1875: 89). А по словам С. К. Р. Рао, в стране тамилов нет ни одного храма, который можно было бы датировать ранее VI века. Самый древний из каменных храмов в этом регионе – это храм в Мандагапатту, построенный паллавским правителем Махендраварманом I (580–630) (Rao, 1994: 32). Также П. Р. Нарасимхан сообщает, что самые ранние из уцелевших храмов Тамилнаду – это пещерные храмы периода Паллавов (Narasimhan, 1994: 77).

Если обратиться к периоду, предшествующему нашей эре, то шансы обнаружить храм в виде постройки, напоминающей современный индуистский храм, практически равны нулю. Из литературных источников известно о существовании в древности на территории Тамилнаду многочисленных храмов, но ни один из этих храмов не сохранился до наших дней. Из поэмы «Шилаппадикарам», относящейся к более позднему времени, к V–VI вв. н. э., мы узнаем, что в Пухаре[18] в то время уже существовали храмы Шивы, Муругана, Вишну, Баладевы, Индры. И, как сообщает автор поэмы Иланго Адихаль, во всех этих храмах совершались воссожжения по установлениям Брахмы, предписанные четырьмя ведами.

Хорошо известно, что примерно с середины I тысячелетия до нашей эры с севера в сторону Юга хлынули буддисты, джайны и брахманы, которые несли с собой религиозные идеи и практики, лежащие в основе ведизма и раннего индуизма. К середине I тыс. н. э. взаимовлияние двух традиций – южной и северной – привело к культурно-религиозному синтезу, что мы и видим на примере древнетамильской поэмы «Шилаппадикарам». На Юге, согласно поэме, довольно хорошо знали историю царевича Рамы: джайнская отшельница Кавунди рассказывает главному герою Ковалану о бедствиях Рамы и Ситы, а тамильский город Пухар сравнивается с Айодхьей. Также впечатляет многообразие религиозной жизни: по пути в Мадурай Ковалану и его жене Каннахи встречаются джайнские святилища, буддийская вихара, брахманское поселение, обитель разных отшельников, храмы Вишну, Шивы и богини Коттравей, которой маравары приносили кровавые жертвоприношения.

М. Аруначалам, ссылаясь на «Шилаппадикарам», перечисляет тех богов, в честь которых строились храмы: Шива, Шрирангам, Муруган, Индра, Саста, Сурья, Баладева, Манматха и др. (см. M. Arunachalam. Temples of Tamilnadu. P. 45). Здесь же, в поисках свидетельств существования в Тамилнаду древних храмов тот же автор ссылается на произведение Наккирара Tirumurukāṟṟuppaṭai, относящееся к VI–VII вв. Поэма состоит из шести частей и все шесть частей поэмы объединены формой аттруппадей (āṟṟuppaṭai), подразумевающей приглашение адепта к паломничеству по шести святым местам. При этом каждая часть посвящена описанию одного из традиционных древних мест поклонения Муругану: Тируппаранкундрам – это священная гора возле Мадурая; Тируччендур – приморское поселение в округе Тирунельвели; Тирувавинанкуди – небольшое селение в горах Палани; Тируверагам – селение, которое, возможно, располагалось в дельте Кавери, недалеко от Кумбаконама; Пажамудирчолей – роща в горах около Мадурая, и Кундруторадаль. Но можно ли считать эти шесть мест храмами в нашем понимании?

Tēvāram упоминает о существовании 275 (или 274) храмов, которые в VI–VII веках уже являлись известными центрами паломничества. По мнению С. К. Р. Рао, различные типы храмов (iḷan-kōyil, maṭa-k-kōyil, āḷar-kōyil), построенные в честь Шивы и Вишну, существовали в стране тамилов уже в период литературы Санги (200 г. до н. э. до 200 г. н. э.) (Rao, 1994: 31–32). Такой же точки зрения придерживается и Р. Нагасвами, утверждая, что храмы, посвященные таким индуистским богам как Шива, Вишну, Дурга, а также джайнские и буддийские храмы, существовали уже в период Санги. Но поскольку они были построены из кирпича, строительного раствора и дерева, то от этого времени практически ничего не сохранилось. Хотя в Каверипаттинаме были обнаружены следы буддийской чайтьи (храм) и вихары (монастырь) (Nagaswamy 1, 1994: 16).

Схожей точки зрения придерживались и другие исследователи. К примеру, Н. В. Раманайя утверждал, что в Южной Индии храмы были как минимум со II века н. э. (Ramanayya, 1930: 63–64). А согласно М. Аруначаламу, в Мадурае уже во II–III вв. существовал Серебряный зал Натараджи и Золотой зал в Чидамбараме (см. M. Arunachalam. Temples of Tamilnadu. P. 45).

Как правило, исследователи стараются «привлечь на свою сторону» классические труды прошлого, чтобы заручиться их авторитетом для подтверждения своей точки зрения. Но не всегда в классических текстах удается отыскать желанные подтверждения. Например, В. Р. Вишванатхан, исследовавший «Толькаппиям» (согласно БСЭ, I век до н. э. – V век н. э.), признается, что хотя прямого упоминания о храмах в данном тексте нет, он, тем не менее, уверен в их существовании на том лишь основании, что в то время у каждой семьи или определенной группы людей было свое собственное божество (valipadu-deivam), которому следовало поклоняться. А замужней женщине вообще полагалось быть богобоязненной (teyvam añcal), что предполагало регулярное посещение храма (см. Visvanathan, 1936: 280).

* * *

Согласно Х. Элгуду, первые культовые сооружения Индии делались из дерева и циновок и были крытыми (санскр. sada). Для таких «первохрамов» была характерна ориентация на восток и темнота внутри помещения, что свойственно индуистскому храму и сегодня (Elgood, 2000: 97). Точно так же строят свои культовые сооружения многие племена Индии даже сегодня – из сухих листьев, бамбука, дерева и глины (Rao, 1993: 54). Скорее всего, в прошлом подобная практика возведения культовых сооружений была характерна для всей Индии. Поэтому не удивительно, что хотя в древнетамильской литературе встречаются указания на существование храмов, до сих пор не было обнаружено их следов, так как причиной тому служит нестойкий материал, из которого они были построены: глина, солома, дерево. Также ранние храмы строились из кирпича. По одной из версий, популярность кирпича как строительного материала отчасти связана с более ранними архитектурными традициями деревянного строительства и отсутствием доступного камня (Elgood, 2000: 157).

Еще одной причиной, по которой в Тамилнаду ни один из храмов периода Санги не сохранился до наших дней, может быть повсеместная перестройка старых храмов, как это было при Чолах в средневековье. В надписях и литературе того времени неоднократно встречаются сообщения об обновлении и расширении храмов представителями династии Чола, которые перестраивали старые храмы, используя камень. Сохранилось около ста каменных храмов времен Чолов, надписи на которых свидетельствуют, что прежде эти храмы были сделаны из кирпича. Причем многие из них датируются периодом до IX века н. э. (Elgood, 2000: 157). Именно в период правления Чолов, с X по XII или XIII век, активно формировалась сакральная география Тамилнаду, возводились новые и реставрировались старые храмы, совершенствовались храмовые ритуалы и создавался культ наянаров. О том, какими могли быть древние тамильские храмы «докаменного» периода, можно судить по основной части чидамбарамского храма Натараджи, которая выполнена в виде хижины. Именно такие хижины часто изображаются на стенах каменных храмов.

Храм Натараджи в Чидамбараме

Помимо недолговечности материала могут быть и другие причины отсутствия явных следов памятников храмовой архитектуры, которые бы насчитывали более двух тысяч лет. К таким причинам можно отнести изначально временный характер строений, цунами и войны, а также естественно-природный характер культовых сооружений древности – храмы прошлых веков зачастую выглядели совсем иначе, и называть такие культовые сооружения храмом можно лишь весьма условно. Рассмотрим по порядку каждую из возможных причин.

Имеются свидетельства того, что в прошлом некоторые культовые сооружения действительно носили временный характер. Их возводили на определенное время, а после проведения необходимых ритуалов разбирали. Об этом, например, свидетельствует Āpastamba-gṛhyasūtra. Здесь говорится о том, что изображениям божеств совершались подношения в специально сооруженных хижинах (kuṭī). Ритуал начинался с того, что жрец строил две хижины. В одной он размещал Ишану (Īśāna), а в другой – его супругу, богиню Мидхуши (Mīḍhuṣī), то есть Щедрую. Между двумя хижинами размещалось третье изображение, которое именовалось Завоеватель, или Победитель. Во время ритуала призывались (āvāhayati) все трое. При этом изображения самих божеств тоже создавались из «временных» материалов. Приготовив сосуд с вареным рисом (sthālīpāka), жрец начинал предлагать богам подношения, и первой предлагалась вода для питья. Рецитируя яджусы[19], жрец бросал в огонь три части риса – порция для каждого из божеств, после чего предлагались жертвы и другим богам, включая Кшетрапати (Kṣetrapati) – Господина местности. В заключение ритуала рис предлагался брахманам, а также членам семьи жертвователя (Willis, 2009: 116, 117).

Конечно, это еще не тот «современный» вариант храма с постоянно проживающими в нем богами – ведь после завершения ритуала хижины демонтировались. Но данный пример описывает элементы, которые в период Гуптов стали неотъемлемой частью храмовой пуджи и которые изначально присутствовали в ритуале традиции грихья (Willis, 2009: 117). Это также пример того, как ведийские тексты и модели поклонения (особенно традиция «Яджурведы») были адаптированы к традиции почитания изображений, то есть к иконическому культу.

Существует точка зрения, согласно которой домашние храмы появились раньше общественных. С. К. Р. Рао полагает, что подтверждением тому может служить Индская цивилизация, на территории которой найдены следы домашних святилищ, но каких бы то ни было следов существования общественных храмов обнаружено не было (Rao, 1993: 98). По словам С. К. Р. Рао, еще в древности существовало два вида святилищ – частное, для семейного поклонения (ātmārtha), где совершались ежедневные ритуалы в честь какого-либо божества, и общественное, для публичного поклонения (parārtha). И там, где совершались публичные ритуалы, могли сооружаться временные павильоны, которые со временем становились постоянными сооружениями (Rao, 1993: 55).

Кроме того, храмы могли вырастать как ограждения вокруг уже установленных изображений богов, которые часто бывали древнее самого храма (Rao, 1993: 55). Нередко археологи находят такие изображения или их остатки. Даже в песнях сохранились свидетельства существования божественных образов, стоящих под открытым небом. В одной из таких песен, известной в Тамилнаду, упоминается божество Венгада, стоящее под солнцем и дождем (Rao, 1993: 57).

Подтверждением временного характера некоторых культовых построек может служить храмовый павильон, который в Южной Индии известен как мандапа (maṇḍapa). Согласно тексту Viśvakarma-prakāśa, такие павильоны возводились с целью размещения людей, собравшихся почтить храмовое божество по случаю какого-либо празднества (Rao, 1993: 54). Практика возведения временных павильонов в ритуальных целях сохраняется и сегодня. Например, во время празднования Ганеша-чатуртхи или Дурга-пуджи для мурти создаются временные пандалы, где совершаются необходимые ритуалы.

Еще одной возможной причиной отсутствия следов древних храмов может быть разрушение культовых сооружений человеком или стихией. Нередко виновником разрушения храмов бывали именно стихийные бедствия, например, землетрясения, наводнения, цунами. Индия регулярно сталкивается с масштабными природными катастрофами. Например, в 2001 году в Гуджарате и в 2005 году в Кашмире землетрясения унесли тысячи жизней, оставив после себя серьезные разрушения. Несколькими годами ранее, в 1999 году, от мощного циклона серьезно пострадала Одиша. А наводнения чуть ли не каждый год случаются в разных частях Индии. Нередки здесь и цунами.

Самое первое упоминание о глобальной природной катастрофе содержится в легенде о трех Сангах и относится к стране Пандья. Легенда рассказывает, как под покровительством царей древней династии Пандья некогда существовало три Санги. Первая Санга существовала 4440 лет при 89 царях, но потом город Мадурай поглотило море. Вторая Санга просуществовала 3700 лет при 59 царях, и снова страна Пандья была поглощена морем. Третья Санга продолжала свою работу 1850 лет при 49 царях, и столицей в это время был Уттара Мадурай, то есть Северный, или Новый Мадурай[20].

Затонувший материк Лемурия, или Кумари-кандам

В средневековых тамильских комментариях неоднократно встречаются ссылки на утерянные литературные и научные труды первой и второй Санги, которые хорошо были известны в древности, а также рассказы об исчезнувших реках, утонувших странах и городах. И все эти сведения в основном совпадают[21]. Причем, среди упомянутых в легенде произведений встречаются и реально существующие, которые дошли до наших дней. Кроме того, некоторые географические названия, упоминающиеся в легенде, также встречаются и в других источниках[22].

Такого рода катастрофы случались в Индии неоднократно. Имеются свидетельства, относящиеся к совсем недавнему прошлому. Многие помнят цунами 26 декабря 2004 года, обрушившееся на прибрежную часть сразу нескольких южноиндийских штатов. Среди прочих пострадал и Тамилнаду. По некоторым сообщениям, гигантская волна, обрушившаяся на восточное побережье, унесла жизни от 15000 до 20000 тысяч человек (Льюс, 2010: 150).

На одном из сайтов сообщалось (от 27 октября 2005 г.), что после цунами, которое произошло в 2004 году, на морском дне археологи обнаружили следы крупных сооружений. Оказывается, отходящая волна обнажила каменные фигуры и развалины неизвестного ранее храмового комплекса эпохи Паллавов. Археологическая Служба Индии (ASI) сделала еще одно открытие: был обнаружен кирпичный храм, построенный более двух тысяч лет тому назад и относящийся ко времени последней Санги. Он находился на берегу моря недалеко от Салуванкуппама, к северу от знаменитого Махабалипурама. Слои морских раковин и мусора в песке говорят о том, что цунами дважды обрушивалось на храмовый комплекс. По словам С. Бадринараянана, директора Геологической Службы Индии, храм был разрушен цунами примерно 2200 лет тому назад, а храм Паллавов – в XIII веке. Еще в XVIII веке в литературе начали появляться сообщения о том, что значительная часть древнего Махабалипурама находится под водой[23].

Храмы Махабалипурама и сегодня близки к исчезновению в море – из-за отступления береговой линии морские волны уже начали омывать храм Шивы. Часть операции по спасению и сохранению храма, предпринятой ЮНЕСКО, состояла в создании массивной подпорной стены, чтобы морские волны не бились о стены храма. Кроме того, территория вокруг памятника была вымощена бетоном, чтобы сдерживать дрейфующую почву (Mukherji, 2001: 30).

Местное население не сомневается, что цунами периодически обрушивались на восточное побережье Индии, уничтожая большую часть построек вдоль береговой линии. Что касается человеческого участия, то необходимо принимать во внимание войны и вторжения иностранных завоевателей. Поскольку Индия не была единым государством и на ее территории существовали многочисленные царства, княжества, империи, то столкновения между ними были неизбежны. Нападавшие и победители нередко разрушали храмы противника или захватывали мурти в качестве трофея. С. К. Р. Рао сообщает, что средневековые правители после удачных военных походов привозили в качестве трофея изображения божеств побежденного царства и устанавливали их в своих столицах. Для таких богов строились даже специальные храмы (Rao, 1993: 102).

Конечно, известны случаи, когда победители захватывали храм, а изображения богов увозили к себе, но трудно сказать, как часто такое случалось. Тем не менее, свидетельства тому имеются. К примеру, в 642 году во время войны между Чалукьями и Паллавами перед сражением у города Ватапи паллавский генерал Паранджоти почтил Ганешу, изображение которого находилось перед крепостью врага, а одержав победу, забрал его с собой, в свое родное местечко под названием Ченгаттанкуди (ныне Тирученгаттанкуди). Привезенный из Ватапи Ганеша был установлен в храме Шивы-Уттрапатишвары, или Уттрапашупатишвары, и теперь известен как Ватапи-Ганапати. Здесь уже было одно святилище для изначального и редкого изображения Ганеши с человеческим лицом, но Паранджоти построил еще одно, специально для Ганеши из Ватапи (Catlin, 1991: 158).

Похожую историю, связанную с изображением Шри Натхи в храме Натхдвара и произошедшую в северной части Индии, в Раджастхане, упоминает в одной из своих работ Х. Элгуд. Обычно богов похищали для того, чтобы придать дополнительный вес царской легитимности. Кроме того, похищенные изображения часто устанавливали на какой-либо спорной территории. Такого рода кража являлась демонстрацией мужества царя и, несмотря на то, что подобные действия осуждались, похититель в глазах подданных выглядел достойным владельцем мурти (Elgood, 2000: 175).

Во время войны считалось позволительным разрушать храмы противника, осквернять их или же приспосабливать для иных целей. История знает немало тому примеров. На территории столицы империи Виджаянагар (штат Карнатака) до сих пор можно видеть многочисленные руины разрушенных храмов, а от некоторых храмов даже руин не осталось. В 1565 году Виджаянагар пал и мусульмане разрушили город до такой степени, что жизнь туда больше не вернулась. Сейчас на месте блиставшей некогда столицы находится деревня Хампи, куда приезжают туристы, чтобы полюбоваться красивым пейзажем и посмотреть на руины храмов и дворцов, от которых почти ничего не осталось.

Можно также вспомнить о превращении индуистских храмов в мечети, о переустройстве индуистами джайнских храмов, об осквернении иностранцами местных святынь и т. д. Печально известна судьба знаменитого храма Сомнатха, расположенного в Саураштре[24]. Он неоднократно подвергался разрушениям со стороны мусульманских захватчиков. Его шесть раз разрушали, но каждый раз храм отстраивался заново. А для строительства в Дели знаменитого минарета Кутуб-Минар (XII–XIV вв.), который признан ЮНЕСКО объектом всемирного наследия, использовались камни разрушенных индуистских храмов. И их отстроить невозможно, они исчезли безвозвратно.

Согласно утверждению К. Р. Венкатарамана, в Южной Индии с исчезновением буддизма и джайнизма некоторые их храмы и монастыри заняли индуисты, а идолы превратились в индуистских бого́в и богинь. По его мнению, в Коимбаторе как Тримурти сегодня почитается не кто иной, как деревенский джайнский тиртханкара с двумя своими спутниками (даже холм, на котором они расположены, уже называется Холмом Тримурти). Еще примеры: джайнский Брахмаякша в некоторых местах известен теперь как Айянар, Паршванатха в Нагаркоиле – как Анантальвар, а якшини Падмавати в Читрале – как Бхагавати. В храмах Мангала Деви в Мангалоре и Манджунатхи в Кадри до сих пор сохраняются следы джайнизма, включая бронзу, что является, по мнению исследователя, доказательством превращения этих мест в шиваитские храмы. Даже Будда со временем превратился в аватару Вишну[25]. А по словам К. Р. Венкатарамана, изображение Шанкарачарьи в храме Камакши тоже изначально было изображением Будды (Venkataraman, 1973: 38–39). Если это действительно так, то храмы вполне могли «кочевать» из одной религии в другую, преображаясь до неузнаваемости и исчезая из сознания людей.

И еще один немаловажный момент. Храмы забрасывались. Причины могли быть разные. Одна из них – серьезное осквернение (хотя это не всегда приводило к столь серьезным последствиям). Вот пример из недавнего прошлого, когда храмовая постройка могла использоваться европейцами для собственных нужд. Во время вооруженных столкновений между английскими и французскими войсками храм Брихадишвары в Танджавуре подвергся осквернению – французы в 1777 году устроили между двумя гопурамами склад оружия. Насколько такое вторжение на территорию храма было непозволительным, можно судить по следующему примеру: однажды пришлось совершать очистительные ритуалы и заново освящать храм в Тирувидангуре только потому, что между ним и храмовым прудом прошел европеец. При более серьезных осквернениях в храме переставали проводить богослужения, он становился заброшенным и быстро разрушался.

Да и не всегда перемены в политической и экономической сферах положительно сказываются на жизни храмов. На территории древней Гандхары, расположенной в Пешаварской долине и на плато Потохар, как и в древнем городе Капиши (территория нынешнего Кабула), еще в середине I тыс. н. э. было множество индуистских храмов, от которых на сегодняшний день мало что осталось. То же в северо-западной части Пакистана, где еще можно видеть руины индуистских храмов, относящихся к V–XI векам (Meister, 2010: 36–38). Через несколько столетий от них не останется и следа. Сейчас это территория ислама. Подобное уже неоднократно случалось с храмами в тех местах, где по причине смены правящих династий и с изменением торговых маршрутов стал исчезать индуизм.

У каждого храма есть свои периоды славы и процветания, упадка и разрушения. Очень часто после опустошительных и разорительных войн, после эпидемий и стихийных бедствий жизнь в храмы не возвращалась. Они так и оставались заброшенными. Туда, где когда-то звенел храмовый колокол и звучали мантры, вместо жрецов и верующих приходили лишь дикие звери, и места былого великолепия превращались в места осквернения, опустошения, руин и ностальгии. Такие заброшенные храмы поглощаются джунглями и они быстро исчезают с поверхности земли и людской памяти. Такова, например, судьба храма Киритешвари, располагавшегося на западном берегу реки Бхагиратхи в местечке Дахапара, которое было некогда частью города Муршидабад, бывшей столицы Бенгалии (см. Choudhury, 1967). И таких исчезнувших храмов на п-ове Индостан было бесчисленное множество[26]. С другой стороны, у любого небольшого и ничем неприметного храма есть все шансы со временем превратиться в большой храмовый комплекс.

* * *

Современные храмы являются наследниками архаических святилищ, и многие каменные храмы основывались на месте примитивных культовых сооружений. Религиозные традиции предписывают ставить храм на месте старого, разрушенного, поскольку такое место является не просто священным, но освященным самим временем. Постепенно храм обустраивался, нередко превращаясь в грандиозные сооружения и привлекая самые широкие слои населения, а основной алтарь со временем становился окруженным второстепенными алтарями различных богов. Поэтому порой бывает непросто установить возраст храмового комплекса, включающего множество построек, возведенных в разное время, и выявить ту грань, которая отделяет индуистский храм от древнего святилища, часто имевшего вид простого алтаря.

Обвитый корнями баньяна бенгальский храм богини (Пораматола)

Следует отметить, что сама идея возведения стационарного культового сооружения изначально исходила из среды правящей элиты. В этом, прежде всего, были заинтересованы правители, стремившиеся к объединению государства. В то время как местные культы многочисленных божеств еще долгое время не нуждались в постоянных постройках, и все необходимые ритуалы могли проводиться под открытым небом. Именно такие святилища и алтари были предшественниками больших храмов. И именно так даже сегодня выглядят многие деревенские «храмы» по всей Индии.

Термин «грамадевата» (grāmadevatā) означает «деревенское божество», которым часто бывает местная богиня. Но также популярным грамадеватой является Винаяка (Ганеша). По всему Тамилнаду у него есть собственные храмы, хотя в соседней Андхре они встречаются довольно редко. В Андхре Винаяка, как правило, обитает под открытым небом, в центре полей падди, на берегах водных каналов или же под каким-либо деревом. Шива и Вишну тоже когда-то обитали под открытым небом (Ramanayya, 1930: 4–5). А Шива-лингам даже в наши дни встречается не только в храмах, но и на берегу рек, в лесах, на холмах, в темных и тесных пещерах…

Обычное святилище раньше могло выглядеть как группа сосудов или камней, размещенных возле священного дерева. По словам М. Элиаде, комплекс «дерево-алтарь» указывает на крайнюю архаичность традиции (Элиаде, 2013: 302). Один такой пример предоставляет Āśvalāyana-gṛhyasūtra (1: 12), где упоминается использование ригведийской мантры во время неведийского ритуала, когда божеству поклонялись в чайтье с предложением пищи – бали (bali). Такого рода примеры свидетельствуют о серьезных переменах, произошедших в древнеиндийском обществе, когда жрецы стали использовать ведийские мантры в совершенно новых условиях. М. Уиллис предполагает, что в данном случае святилище могло представлять собой скромную конструкцию в виде крыши из сухих листьев и входа в виде арки. Или же в виде простого алтаря, сооруженного под деревом, как это можно видеть на панели в Амаравати и на ранних скульптурах. Этот сюжет неоднократно воспроизводился в разных частях Индии на протяжении многих столетий – как до, так и после начала нашей эры. Такого рода святилища могли располагаться в стороне от селения (на другом берегу реки или в лесу) (Willis, 2009: 113–114). Кстати, Н. Л. Павлов обратил внимание на тот факт, что санскритское слово caitya, которое нередко используется для обозначения храма, означает священное дерево и святилище, расположенное в дупле или между корней (Павлов, 2001: 182).

Древние тамилы верили в то, что боги обитают в деревьях. Например, по сообщению У. Махешвари, название некоторых мест, известных сегодня в связи с некоторыми религиозными культами, говорят о том, что здешние храмы располагались в лесах или садах. Например, Тирувенгаду, Талаялангаду, Кадамбаванам (Мадурай), Вильваванам, Венуванам (Тирунельвели). Не удивительно, что с развитием храмовой архитектуры и с превращением простых святилищ в храмовые комплексы деревья продолжают оставаться необходимым элементом культа и конкретного храма, называясь словом «стхала-врикша» (sthala-vṛkṣa) (Maheswari, 1985: 127).

Многочисленные боги и богини, обитающие сегодня в индийских храмах, в прежние времена предпочитали находиться на свежем воздухе, под открытым небом, а деревенские божества, или грамадевата, до сих пор проживают в весьма скромных маленьких святилищах. Такие святилища, по мнению Н. В. Раманайи, знаменуют позднюю стадию развития деревенского культа. В большинстве деревень местное божество и вовсе не имеет никакого храма, обитая в тени большого раскидистого дерева. А в некоторых поселениях вообще нет какого-либо зримого объекта, который бы служил символом божества, ибо таким божеством является само дерево. Оно почитается точно так же, как если бы это было каменное изваяние, которое можно встретить практически в каждом индуистском храме. Этим деревом часто бывает маргоза, но также может быть и любое другое или даже целые группы деревьев. Считается, что под любым таким деревом может обитать недоброжелательный дух, мунишвара, тоже относящийся к группе деревенских божеств (Ramanayya, 1930: 4).

Более века тому назад М. Филлипс писал, что для поклонения деревенским божествам (grāmadevatā, Aiyaṉār) в деревне устанавливают грубый камень. Иногда под открытым небом или под деревом, иногда в храме с глиняными стенами и соломенной крышей, а иногда в храме, построенном из более прочных материалов – в соответствии с возможностями людей (храмы Вишну и Шивы обычно намного сложнее). Данное строение используется не только в религиозных целях, но и для ведения гражданских дел в деревне (Phillips, 1903: 111).

Обычай собираться всем миром и решать в присутствии божества важные вопросы упоминается и в художественной литературе как неотъемлемый аспект общинной жизни. Например, в произведении бенгальского писателя Шоротчондо Бондхопаддхая (1876–1938) «Люди и боги» читаем: «Панчаят собрался в Святилище Чонди возле храма Шивы… Святилище Чонди было построено очень давно. Один из углов его обвалился, однако крыша и столбы оставались целы. Сделанные из крепкого дерева, они, казалось, переживут века. Пол, как того требовал обычай, был земляной. Все, кто пришел, расстелили на нем подстилки, и совет начался» (Бондопаддхай, 1991: 8).

Рой Чоудхури еще в прошлом веке сожалел о том, что в бенгальских деревнях отмирало уникальное сооружение – чандитала, представляющее собой всего лишь платформу вокруг тенистого дерева. Под таким деревом могут быть установлены изображения, которые люди смазывают синдуром (киноварь) и поливают водой. Там живут деревенские богини. Чандитала, по мнению ученого, – это прекрасно. Ведь в этом месте собирались жители разных каст и вероисповеданий. Именно здесь проводились религиозные беседы, читались пураны, «Рамаяна» и «Махабхарата», исполнялись киртаны (Choudhury, 1967: xvii).

У племен охотников и собирателей зачастую центром поселения было в прошлом и остается по сей день священное дерево. Как правило, оно довольно старое и почитается людьми племени в качестве покровительствующего божества, а иногда считается его обителью. Под его раскидистой кроной жители собираются для обсуждения важных вопросов, связанных с распределением земли и пастбищ, тяжбой и сбором податей, общественными работами и праздниками, заключением браков и прочими делами. Здесь совершаются ритуалы и приносятся жертвы, чтобы заручиться поддержкой местных богов. С возникновением производящего хозяйства священное дерево приобрело еще большую значимость, и под ним стали сооружать алтарь, а неподалеку обустраивался естественный источник воды, выкапывался колодец или пруд. Со временем вокруг основания дерева появилась и платформа – земляная, деревянная или каменная, которая является местом заседания старейшин и жрецов (Павлов, 2001: 182–183).

Церемонии и обряды почитания деревьев являются неотъемлемой частью религиозной жизни индийцев до сих пор. Существует как минимум три важных праздника, посвященных почитанию деревьев: в честь баньяна, большой праздник в честь дерева ашока и двухдневный праздник бракосочетания туласи. Сцены ритуальных объятий с деревом во множестве запечатлены на древних рельефах, относящихся к рубежу I тыс. до н. э. и I тыс. н. э. Такой ритуал зафиксирован во многих литературных памятниках, например, в драме Калидасы «Малавика и Агнимитра». В прошлом различные варианты сакральной связи женщины и растений были распространены на всей территории Индии, а культ Матери-богини, отвечающей за растительный мир, пищу и плодородие, жив и поныне. Можно упомянуть такие аспекты богини как Вана-Дурга, Шакамбхари, Аннапурна, Кумбхамата, или тамильскую Кумбатталь, которые широко почитаются и сегодня.

Древнетамильские цари тоже очень тесно были связаны с культом деревьев. У каждого царя было свое охранное дерево или даже целая роща. Это хранители силы царя и его безопасности, с которыми у него существовала особая связь. Священное дерево нельзя было рубить, нельзя было обламывать его ветки, нельзя к нему привязывать слона и т. д. Причинить вред дереву – это то же самое, что причинить вред самому царю. Кроме того, у тамильских царей были особые растения, которые являлись символом власти. Например, у царей династии Чола таким растением была пальмира, у царей династии Пандья – маргоза, у царей династии Чера – эбеновое дерево. Представители каждой династии носили гирлянды из цветов охранного растения, о чем неоднократно сообщают древнетамильские авторы в своих произведениях. Воины носили цветочные гирлянды даже во время военных походов, причем каждой стадии похода, например, битве, осаде, окружению и т. д., соответствовала своя цветочная символика (см. Стихи на пальмовых листьях, 1979: 8).

И сейчас повсюду в Индии можно увидеть простые святилища, как и много веков тому назад. Священные деревья и сосуды, заменяющие изображения божества, как и камни различной величины и формы, – характерная черта деревенских святилищ практически во всех регионах Индии. Использование в ритуальных целях различных сосудов, как и поклонение деревьям, является наследием культа плодородия, который с распространением идеи Тримурти получил новый импульс для своего развития, но не исчез окончательно. Он и сегодня существует в различных проявлениях, продолжая оказывать влияние на религиозную и культурную сферу человека.

Сосуды самых разнообразных форм и размеров занимают заметное место среди памятников протоиндийской культуры. Особый интерес представляют сосуды с надписями, содержащими имена богов в именительном падеже, что указывает на культовый характер этих сосудов. Не вызывает сомнений, что сосуд являлся символом божества. В Индии и сегодня сосуды выполняют подобные функции, представляя то или иное божество[27].

* * *

Для многих древних культур было характерно поклонение природе. Считалось, что сама земля, горы, пещеры, реки, деревья и целые рощи обладают особой святостью. С ними связано почитание пяти (иногда четырех) основных элементов – земли, воды, огня, воздуха и пространства. Поэтому нередко культовое сооружение возводилось как признание и подтверждение изначальной святости самого места, которое на протяжении многих веков в сознании верующих является священным, и окутано легендами и мифами. У многих народов имелось представление о том, что боги живут на вершинах гор, поэтому храмы нередко сооружались в виде горы или на высоком месте[28].

Идея горы уже много веков воплощается в индуистском храме. Ее выражает особая надстройка, напоминающая горную вершину (в Южной Индии – царскую корону). А названия гор Меру и Кайласа нередко являются синонимами самого храма или входят в его название. В Танджавурском храме Брихадишвары лингам называется не только Адаваллан – Тот, кто хорошо танцует, но и Дакшина-Меру-Видангар, то есть Владыка Южной Меру.

Если говорить о мифологизации ландшафта и его связи с храмовой архитектурой, то ярким примером может служить культ Шивы. У этого бога особая связь с горами, которая проявлена на уровне мифологии и, соответственно, иконографии, что нашло отражение даже в его эпитетах: Кайласаваса (Kailāsavāsa) – Обитающий на Кайласе, Кайласадхипати (Kailāśādhipati) – Господин Кайласа, Кайласанатха (Kailāsanātha) – Повелитель Кайласа, Аруначалешвара (Aruṇācaleśvara) – Господин Аруначалы, Вриддхагиришвара (Vṛddhagiriśvara) – Господин старой горы, Гириша (Girīśa) – Господин горы, и многие другие. Связь с горами присутствует и в именах его супруги. Например, Парвати (Pārvatī), Ума-Хаймавати (Umā-Haimāvatī), Шайлапутри (Śailaputrī). Даже Ганга, которая неизменно присутствует в его иконографии, тоже именуется Хаймавати, поскольку, как и Парвати, считается дочерью царя гор Химавата (Гималаи).

Храм Шивы Джатоли (Солан, Химачал Прадеш) символизирует высокую прическу – джату, подчеркивая тем самым идею вертикали

Кроме того, сам Шива, как и гора, является воплощением космической вертикали, оси мира, что проявляется в его иконографии и символизме: высокая корона или прическа (jaṭā-mukuṭa), итифаллизм, а также лингам, который называется дхрува (dhruva), то есть фиксированный, что указывает на его изначальную неподвижность. Как и на неподвижность великих гор, которые, по сообщению С. Г. Дариана, в Южной Индии считаются лингамами (Darian, 1978: 102).

В литературе и в эпиграфических надписях нередки сравнения храма с горой. Например, в поисках Ситы Хануман наткнулся на «великолепный храм, белый, как гора Кайласа… поддерживаемый тысячей столбов… и такой высоты, что, казалось, он целовал небо». Или: «Храм был столь же высок, как вершина Меру, и… напоминал гору» (Darian, 1978: 103). А согласно Р. Даваре, многие индуистские храмы ориентированы на отдаленную гору со стороны реки (Daware, 2017: 136).

Богов индуизма издавна привлекали не только горы, но и пещеры. Эта связь оказывается весьма важной для понимания устройства индуистского храма, который до сих пор имеет характер пещерного святилища, что может указывать на его древнее происхождение. Если верхняя часть храма олицетворяет гору, то внутренняя – темную пещеру. Именно внутренняя часть, именуемая гарбхагрихой (garbhagṛha), является самой священной.

Еще до нашей эры джайнские монахи использовали естественные пещеры как места для проживания, а также в качестве храмов. А буддисты создавали в пещерах свои чайтьи. Пещерные храмы не просто вырезались в скалистых горах, но и обильно украшались скульптурой и всевозможными орнаментами. Сегодня на весь мир знамениты пещерные храмы Аджанты, Бадами, Эллоры, Удаягири.

Как видим, существует немало причин, по которым храмы древности не сохранились до наших дней. Во-первых, каменные храмы начали строить всего лишь около 1,5–2 тысяч лет тому назад, а до этого использовали в основном дерево, глину и другие недолговечные материалы, либо сооружали временные строения. Во-вторых, многие каменные храмы, созданные в средневековый период, представляют собой усовершенствованный вариант старого храма, который долгое время существовал в виде периодически обновляемого строения из недолговечных материалов. В-третьих, древние храмы зачастую имели вид простого алтаря под деревом, у водоема, в лесу, в пещере или в горах, и при этом сакральный объект мог быть представлен самим деревом, камнем, сосудом или даже столбом. И вот на таком месте однажды мог появиться каменный храм. В таком случае храм как строение может и не быть древним, но священное место, как и культ, представленный на этом месте, несомненно, является древним. В-четвертых, нередко храмы разрушались людьми и природой, их поглощали джунгли и море.

Можно сказать, что в чем-то храмы подобны людям: они появляются, живут какое-то время, а потом исчезают. Что ни храм, то своя история и уникальная судьба.

Теории происхождения храма

Исходя из всего вышесказанного, существование на территории п-ова Индостан храмов еще до нашей эры, то есть более двух тысяч лет тому назад, кажется вполне вероятным. А что касается происхождения индуистского храма, то на этот счет нет единого мнения, и каждый специалист излагает свою точку зрения по данному вопросу. Тем не менее, можно выделить несколько основных моделей происхождения южноиндийского храма, встречающихся в индологической литературе – помимо двух, упомянутых выше: из временного строения, которое со временем превратилось в постоянное, и из хижин – деревянных или глиняных, покрытых соломой, которые в какой-то момент стали делать из камня. Итак, перечислим еще семь возможных вариантов:

1) культовые сооружения типа паллиппадей, самадхи и пр., которые было принято создавать на местах погребения;

2) эволюция культа героя и расширение деревенских святилищ;

3) буддийские культовые сооружения как производная ведийских гробниц;

4) расширение ведийского алтаря;

5) преобразование мест поклонения якшам;

6) имитация царского дворца;

7) театральное помещение, описанное в тексте Nātyaśāstra[29].

Рассмотрим обозначенные выше модели по порядку.

Нередко храмы вырастали на могилах святых и праведников, уважаемых и влиятельных членов общества. В Тамилнаду в правление Раджараджи I (985–1014) было принято устанавливать изображение умершего царя или другой важной особы в специальных посмертных святилищах, которые назывались паллиппадей (paḷḷippaṭai), и совершать ритуалы ежедневного поклонения в честь покойного – точно так же как и в честь храмового божества. Согласно С. К. Р. Рао, слово paḷḷippaṭai означает «уснувший навечно» и является старым тамильским термином для обозначения храма или святилища, указывая при этом на место сожжения трупа (Rao, 1993: 29).

Известно, что сестра Раджараджи I построила два таких посмертных храма (для своего брата и для Понмалигаттунджинадевы), где были установлены изображения умерших и сделаны пожертвования для проведения ежедневных ритуалов почитания (Storm, 2013:225).

Паллиппадей создавался и в честь женщин. Например, Раджендра I (1012–1044) в Палейяру построил паллиппадей в честь царицы Панчаван Мадеви (Storm, 2013:225; Aravamuthan, 1988: 49). Кстати, было высказано предположение, что храм-ратха Дхармараджи, созданный Паллавами в Махабалипураме, вполне мог быть памятником типа паллиппадей, потому что изображение царя Мамаллы I находится на южной стороне ратхи. А ведь именно южная сторона связана со смертью (Elgood, 2000: 178).

По мнению Т. Г. Аравамудана, в Тамилнаду часть шиваитских храмов появилась на местах захоронения важных людей, о чем неоднократно упоминают надписи (Aravamuthan, 1988: 46). Такого же мнения придерживался и Н. В. Раманайя, полагая, что многочисленные южноиндийские храмы, посвященные Шиве как Шмашанешваре – Господину кремационной площадки (от санскр. śmaśāna), возникли на местах кремации и захоронения (Ramanayya, 1930: 2). Об этом же говорит и С. Г. Дариан: храмы Шивы было принято возводить непосредственно на могилах (Darian, 1978: 102). По его мнению, это объясняет, почему трактаты по архитектуре предписывают их постройку за пределами деревни (Darian, 1978: 102).

Действительно, некоторые тексты предписывают строить храмы Шивы на специальной кремационной площадке – шмашане (śmaśāna), или каду (kāḍu), которые, как правило, располагаются за пределами поселения (Aravamuthan, 1988: 46–47). Об одном таком шиваитском храме, построенном на кремационной площадке или поблизости от нее, упоминается в надписи из Читтура (Ramanayya, 1930: 2), а надпись из Северного Аркота, относящаяся к IX веку, сообщает, что Раджадитья Чола приказал построить храм Ишвары (Шивы) на месте сожжения его покойного отца, то есть на шмашане (Rao, 1993: 29). Согласно С. К. Р. Рао, многие храмы содержат следы захоронения тел после кремации. В Тамилнаду во время ремонтных работ в некоторых храмах Шивы под полом были обнаружены погребальные сосуды, кучи пепла и костные останки (Rao, 1993: 29). Кроме того, Т. Г. Аравамудан обращает внимание на один любопытный момент: тамильское слово mayāṉam, происходящее от санскритского śmaśāna, входит в названия некоторых храмов. Например, Тируккадавур-маянам, Тируналурттиру-маянам и т. д. (Aravamuthan, 1988: 94).

Связь храма Шивы со шмашаной не случайна. В индийской культуре Шива очень часто изображается как обитатель кремационной площадки, посыпающий свое тело пеплом от сожженных трупов или танцующий среди погребальных костров – один, со своими ганами или с богиней. Считается, что на шмашанах проживают и богини (шакти), которым поклоняются в построенных в их честь храмах (Анкаламме, Мутьяламме и др.). По словам Н. В. Раманайи, в литературе есть немало упоминаний о существовании в окрестностях шмашаны храмов Кали или Дурги (Ramanayya, 1930: 32–33). Он ссылается на «Махабхарату» (Анушасанапарва, гл. 141), где Шива утверждает, что не существует более священного места, чем площадка для сожжения трупов (Ramanayya, 1930: 2).

Но в мифологии индуизма Шива вместе со своей семьей и ганами проживает на Кайласе. В связи с этим можно вспомнить один древний обычай обозначать место сожжения мертвого тела, насыпав холм земли, который символизирует гору. Если умерший был уважаемым человеком и имел высокий социальный статус (вождь, жрец), то холм был больше. Считается, что человек, став после смерти бестелесным духом, взлетает на гору. По мнению С. К. Р. Рао, Кайлас как обитель Шивы может содержать следы этих верований. Кроме того, к седой древности восходит практика относить мертвое тело на вершину горы и оставлять там. А кремация относится к более позднему времени (Rao, 1993: 29).