Помоги проекту - поделись книгой:
Национализм и патриотизм, вообще говоря, не есть простой, элементарный инстинкт любви в «своему», с которым они иногда отождествляются. Это есть более сложное чувство, сообща осознанное в процессе культурного развития нации и прикрепленное к чему-нибудь осязательному, что для всех является одинаково понимаемым символом. Сперва это – символ принадлежности к «своим», к своему «роду», а потом и символ стремления к общим целям, общим задачам. Первое, т. е. чувство родовой принадлежности, являющееся раньше всего, конечно, всего естественнее прикрепляется к вещам, которые не меняются, к воспоминаниям вместе прожитого и вместе нажитого: к истории, к преданию. Но без второго, без вечно живой и вечно развивающейся волевой и целесообразной совместной же деятельности, без объединения воли народа на очередной, одинаково понимаемой всеми национальной задаче, первое чувство мертво. Одним преданием оно жить не может или, точнее, не может подняться над «этнографическими основаниями народного единства».
Эти основания – самые непрочные, при всей своей кажущейся вековой неподвижности, и наименее способные цементировать общество, при всей своей однородности. Только расчленение однородной этнографической массы, ее внутренняя организация при помощи выделяемого ею социального «чувствилища», ее интеллигенции, может связать массу единым чувством взаимной связи, общего интереса и общего блага.
В этом смысле появление интеллигенции есть необходимое предварительное условие для возникновения национального самосознания. «Национализм» есть уже продукт интеллигентского творчества. Возникая на почве предыдущей стихийной эволюции, более или менее продолжительной, он вкладывает задним числом определенный смысл и сознательность в этот подсознательный стихийный процесс.
У нас вообще социальная дифференциация и символика слаба, в том числе и национально-историческая. Это одно уже свидетельствует об элементарности нашей культуры. У нас просто нет – и не было – настоящей, так сказать, густоты междучеловеческого общения, и потому не выработалось плотной междусоциальной ткани: того переплета взаимоотношений, на котором могла бы прочно держаться социальная символика. Индивидуальные чувства слишком долго не отлагались, не кумулировались ни в каких мультипликаторах русской общественности. Общественное чувство и поступок и до сих пор у нас просто не звучат, не находят достаточно сильного отклика, как выстрел в разреженной атмосфере. Не сложилось у нас и прочных привычек к тем условностям, которыми одними только и могут крепко держаться социальные санкции. И, разумеется, нельзя утверждать, чтобы всего этого не было только у русской интеллигенции, а было это у русской массы. У массы a fortiori этого еще меньше, чем у интеллигенции.
Наши националисты сделали из этого пробела в социальной солидарности особую русскую добродетель. А наши публицисты и беллетристы многократно указывали на пустоту социального содержания как на одно из коренных свойств национального русского духа. Вспомните полное и категорическое отрицание культурно-национальной русской традиции у Чаадаева. Вспомните знаменитую тираду Герцена о том, почему нет никого в мире свободнее русского человека. Вспомните меткие наблюдения Салтыкова и Глеба Успенского всякий раз, как им приходится отмечать последовательность и твердость социального поведения иностранцев и разлад между словом и делом у русских.
Недавно один из критиков открыл это свойство у героев Чехова и даже сделал из него одну из черт мировоззрения автора: апофеоз русской «бестолковости», «ненужности», «растерянности» как высшего проявления национальной человечности при отсутствии социальных санкций поведения, привитых не воспитанием даже, а культурой. «Все мы у Бога приживалы» – вот формула этого национального и отнюдь не интеллигентского мировоззрения. В сущности, что другое значит и «всечеловечность» – эта безграничная пластичность русской натуры, – по Достоевскому.
В такой «широте» натуры национализму, последовательному, упорному, сознающему и уважающему себя национализму, просто не за что зацепиться. Чтобы сознать всю пустоту этой «широты», надо быть интеллигентом. И мы понимаем тоску интеллигентов – авторов «Вех» по «тесноте», по национальной «традиции». Не они первые и не они последние чувствуют эту тоску. Но другой вопрос: можно ли утолить ее рецептами «Вех»?
Нам советуют искать «твердых устоев» в «быте», в органическом складе жизни и вылить наше «сознательное национальное чувство» в «религиозно-культурном мессианизме». Но ведь весь вопрос в том и состоит – как вывести второе из первого: мессианизм из «быта» и «органического склада»?
В 1901 г. П.Б. Струве не пробовал даже и решать этот вопрос, ясно сознавая невозможность решения. Он кончал свою статью о том, «в чем же истинный национализм», чисто формальным примирением. «Можно и должно относиться с уважением и бережно к отвердившимся образованиям духовной и культурной жизни: лелеять воспоминание и любить родину-мать. Но жизнь растущая, образования слагающиеся, пророчество, зовущее вперед, родина-дитя – заслуживает не меньшего уважения и любви».
В сущности, «пророчество» в этой цитате отрицает «воспоминание». В требовании полной свободы от «воспоминаний» даже заключается смысл тогдашнего индивидуалистического национализма П.Б. Струве. По его тогдашнему мнению, «грех славянофильства состоял в том, что оно мнило себя нашедшим народные начала», «узревшим национальный дух». Оно даже «уверяло себя и других, что ему удалось… снять с него фотографию в разных позах: религиозной, государственной, общественной».
Эти претензии фиксировать национальный дух в триединой славянофильской формуле Струве отвергал тогда с негодованием как «негодное и наглое притязание». Так же решительно он отвергал и совет Каткова «приравнять нашу мысль, наши понятия к окружающей нас действительности». Нет, говорил Струве: «…всякое стремление связать принципиально и навсегда какое-нибудь определенное содержание с формой национального духа теоретически означает превращение его из формы текучего по своему содержанию процесса в застывшую сущность… Практически это грубое посягательство на естественное право «искания», на право и обязанность человека как такового бесконечно совершенствовать культуру… Нет, человек, ты не мог этого обещать, ты не имеешь права отказываться от своего человеческого звания».
Конечно, нам могут сказать, что свобода от «воспоминаний» здесь, в сущности, требуется лишь формально, так сказать, методически. Дайте только свободу, обеспечьте достоинство автономной человеческой личности, а уж «воспоминания», «быт», «органический склад» сами скажутся в «свободном творчестве национального духа»: от них все равно никуда не уйдешь.
Если же брать национальный склад как общую скобку всего, что творится лицом, принадлежащим к данной национальности, то против такой уверенности, конечно, возражать нечего. Национальность скажется так же, как уровень культуры: это мы только что говорили раньше. Но ведь речь идет не об одних привычках, психических навыках, вынесенных из прошлого, а и об определенных идеях, находящих свое выражение в «религиозно-культурном мессианизме». Мессианизм обязуется из «воспоминаний» вывести «пророчество» – известную телеологическую тенденцию универсального характера. Это и пробовала сделать единственная пока попытка русского мессианизма – попытка славянофилов и Герцена. И мы понимаем тех, кто принимает на себя это обязательство. Булгакову, например, с его мистической верой в церковь, это даже совсем нетрудно сделать: стоит лишь последовать совету Гершензона и Бердяева и вернуться к Хомякову. Но как поступить тем, кто, по крайней мере в принципе, не согласен связывать себя «воспоминаниями»?
Обратиться все-таки к прошлому и поискать в нем не интуитивно, не мистически, а эмпирически элементы русского мессианизма? Попробуем. К XVI веку, когда впервые сложилась окончательно русская национальная церковь и русское национальное государство, у нас, казалось, были по крайней мере внешние данные для национального мессианизма. Мессианизм и появился: он принял политическую форму панрусизма и религиозную форму – единой святой церкви во всей вселенной. Но, увы, элементы этого мессианизма не только не дошли до наших интеллигентов: их оказалось недостаточно и для тогдашней интеллигенции. Не прошло и века со времени официального национального возвеличения – и национальная церковь была развенчана властью как простое недоразумение. Ее заменили чистой греческой. А еще через полвека пошатнулись и основы национальной государственности, никогда притом не формулированной и не возведенной в правовой принцип никакими легистами.
С этих пор русский национализм мог опираться только на отрицательную, а не на положительную программу: на охрану «быта», а не на святорусскую миссию. В конце XVII в. «национальная проблема» в этой отрицательной постановке очень обострилась стихийным контрастом старого быта с возраставшим иностранным влиянием. Но даже и в этой далекой от всякого мессианизма форме проблему русского национализма решали на Москве не местные интеллигенты, недостаточно культурные, чтобы суметь даже ее поставить, а ученый брат-славянин (Юрий Крижанич). Этот добровольный помощник, сосланный за свое усердие в Сибирь, принужден был поставить вопрос не о русском «мессианизме», а о том, как бы спастись от «чужебесия», избежать полной денационализации, превращения в мертвую этнографическую массу, под двойным влиянием восточного «людодерства» и западной «роспусты», греческой неподвижной традиции и европейской культуры.
Культура, наконец, пришла – раньше, чем на Москве собрались решить национальную проблему. Она пришла, хотя на это и сердится г. Гершензон, просто потому, что была технически необходима и практически удобна, и вопрос о ней стал вопросом самосохранения, уже не морального, не национального, а просто физического. Она пришла, и с ней пришло то культурное (не «интеллигентское») «отщепенство» от народа, о котором сокрушаются авторы «Вех». Масса народная усмотрела в «брадобритии, табаке и немецком платье» – внешних символах новой культуры – «совершенное испровержение благочестия». Национализм окончательно слился со староверием и принял форму ожесточенного протеста против основных элементов новой культуры. А начавший слагаться культурный слой пошел своей дорогой. Из каких элементов было теперь строить «национальный мессианизм»? Таких элементов не было, и идеологов национализма вовсе не нашлось среди интеллигентов XVIII века.
Но наши интеллигенты-романтики XIX в. в лице славянофилов не отчаялись. Если в национальных «воспоминаниях» осталось одно пустое место, а новой культурной традиции не создалось еще, то отчего было не оставить совсем в стороне это преходящее и «временное» и не укрепиться в «вечном»? В мессианизме национальное начало ведь, во всяком случае, должно было стать общечеловеческим. Но общечеловеческое уже было налицо. Религия космополитична. Отчего не положить в основу русского мессианизма религию? Этот вывод был предуготовлен европейским романтизмом и немецкой философией начала XIX века. «Без православия наша народность – дрянь», – так выразил этот ход идей А.И. Кошелев; «с православием наша народность имеет мировое значение».
Действительно, без религии все славянофильские построения выходили – дрянь. Но и с религией, как только хотели придать ей мировое значение, никак не удавалось, начиная с Чаадаева и кончая Вл. Соловьевым, уместиться в рамках старой национальной веры. Русский мессианизм постоянно оказывался основанным не на православии, а на католицизме. И никакие попытки нового синтеза, никакие соображения наших новейших мессианистов о «сверхрационализме русского православия», никакие перепевы о посредничестве России между Востоком и Западом не избавят их от подобного же рокового исхода их поисков вселенской веры.
Какой же вывод вытекает из нашей беглой исторической справки? «Сознательное национальное чувство» может «отливаться в культурный мессианизм» только при соблюдении известной пропорции между прошлым и будущим, между «воспоминанием» и «пророчеством». У нас эта пропорция слишком для нас невыгодна. «Воспоминаний» непропорционально мало, а чистому «пророчеству», хотя бы оно было и герценовское, никто не поверит. Вероятно, поэтому у огромного большинства нашей интеллигенции оказывалось достаточно здравого смысла и самокритики, чтобы не тешить себя и не смешить других национально-мессианистскими построениями.
Вернемся, однако, к более скромным задачам национализма и патриотизма. Хватало ли их на нас самих, для нашего внутреннего употребления?
Речь идет, конечно, не о непосредственном индивидуальном чувстве единства с целым той или другой «автономной личности». Отрицать такое чувство у нашей интеллигенции никто не решится. Общеизвестный – и, увы, едва ли законченный, синодик русской интеллигенции дает красноречивый ответ на всякие сомнения. Наша интеллигенция не только была патриотична; она пылала патриотизмом. Но речь идет здесь о другом. Мы имеем в виду внешние, объективные отложения, социальную кристаллизацию и символику патриотизма и национализма, при помощи которых он делается из достояния интеллигенции достоянием общенародным.
На первый взгляд ответ здесь чрезвычайно неудовлетворителен. Общенародный патриотизм и национализм предполагают единение и согласие с массой в общих задачах. А между тем история нашей интеллигенции есть история «отщепенства» – история борьбы и раздора. В этой борьбе, идущей из поколения в поколение, тянущейся через целые века, интеллигенция занимала постоянно ненормальное положение, ибо она принципиально устранена была от участия и от ответственности в ходе общественных дел в родной стране. При этом условии ненормальность превратилась в обычай и сама создала известные навыки, известную традицию интеллигентской коллективной мысли.
У интеллигенции появились те черты, которые в начале этой статьи были отмечены как ненормальные и отрицательные: излишняя отвлеченность доктрины, непримиримый радикализм тактики, сектантская нетерпимость к противникам и аскетическая цензура собственных нравов. Можно сказать, что у интеллигенции сложился свой собственный патриотизм – государства в государстве, особого лагеря, окруженного врагами.
В жестоких словах г. Гершензона, по несчастью, есть доля истины. Да, действительно, это было «сонмище больных в собственной стране». Больных, потому что положение «красивой ненужности» не содействует нормальному состоянию нервов. «Трагизм положения», на который ссылался Герцен, характеризует не одно только его поколение. Этот «трагизм» начался еще с тех пор, как Курбский за рубежом зараз и проклинал и благословлял «неблагодарное, варварское, недостойное ученых мужей» – и все же «любимое отечество». Эмигрантское настроение нашей интеллигенции с течением времени крепнет и обостряется, по мере того как представители ее объявляются – и сами сознают себя «лишними людьми».
В литературе тип этот хорошо известен и внимательно прослежен. Но было бы важной задачей проследить его в жизни, хотя бы в писательской среде. О Герцене я только что упоминал. Достаточно вспомнить отношение его к польскому восстанию, чтобы понять, к каким трагическим коллизиям приводили эмигрантские формы самого горячего, самого несомненного патриотизма при столкновении с элементарными условиями патриотизма нормального, понятного всем.
Сложилось мнение, что популярность Герцена погибла жертвой этих эмигрантских проявлений его патриотизма. Я этого не думаю и объясняю падение популярности «Колокола» несколько иначе. Эмигрантский патриотизм уже в то время был понятен и довольно широко распространен и в самой России. Нашим неудачам в Крымской войне радовался не один Герцен в своем лондонском уединении: радовались и в России очень и очень многие – не только интеллигенты, но и просто читатели газет и журналов.
Но лучшее доказательство есть то, что эмигрантский патриотизм не умер с поколением Герцена. Напротив, он с него только начался как постоянное, длительное явление интеллигентской психологии. Возьмем дальнейший пример: Турецкую войну, в которой и самый повод вызвал патриотические эмоции, и ожидание реформ не могло им так мешать, как это было после смерти Николая I. Пусть читатель пересмотрит страницы сочинений Салтыкова, написанные в дни общего патриотического возбуждения. Вы чувствуете, как великий сатирик не только не отрицает возможности подобных эмоций, но и мучительно переживает сознание ненормальности того положения, в котором разделять эти общественные чувства оказывается невозможным. Интеллигент-патриот рад бы был сделаться просто патриотом, но при виде монополистов патриотизма в уме его тотчас восстает неумолимый вопрос: да, собственно, «кто готовит тяжкие испытания России? Воевода ли Пальмерстон или он, Удодов»?
И когда он чувствует обязанность публициста объяснить причины своего воздержания от патриотических демонстраций, вот что он заявляет: «В такие исторические минуты, когда затрагиваются самые дорогие и самые существенные струны народной жизни, я считаю воздержанность более нежели когда-либо для себя обязательной… Прошлое завещало довольно большое количество людей, которых единственное занятие… заключается в том, что они сторонятся от деятельного участия в жизни. Занятие непроизводительное и даже, можно сказать, тунеядное; но ведь надо же наконец понять, что мы дети того времени, когда прикасаться к жизни можно было лишь при посредстве самых непривлекательных, почти отвратительных ее сторон, и что вследствие этого устранение от жизненных торжеств составляло своего рода заслугу… Чтобы получить право ликовать ввиду предстоящего подвига, необходимо сознавать себя материально привлеченным к его выполнению и материально же обязанным нести на себе все его последствия. А это для большинства культурных людей почти недоступно».
Я мог бы подойти еще ближе к нашим временам и рассмотреть раздвоение патриотического чувства во время последней японской войны. Но сказанного, полагаю, достаточно, чтобы сделать понятными и диагноз этой интеллигентской болезни от излишка здоровья, и средства ее лечения.
Тяжелые последствия для общегосударственного патриотизма хронического распадения страны на два вооруженных лагеря отрицать нельзя. Затяжная борьба против правительства фатально приводит к границе, за которой начинается борьба против собственной страны. И точно определить эту границу невозможно. Для сторонников взгляда «чем хуже, тем лучше» она идет в одном месте. Для публицистов, понимающих неразрывную связь явлений в социальном процессе, – в другом. Для практических политиков – в третьем.
В разное время, при разных условиях и перспективах борьбы, эта граница передвигается. Есть моменты, когда эмигрантская точка зрения совершенно стушевывается перед могучим процессом быстрой внутренней эволюции. Такой момент мы недавно пережили. Мы помним и другие моменты, когда та же эмигрантская точка зрения становилась единственной светящейся точкой среди мрака и неотразимо притягивала к себе все более и более широкие круги общественного мнения.
Очевидно, однако же, что самое существование эмигрантской точки зрения ненормально в государстве, достигшем известного культурного уровня. И переход к новому строю, в котором основное условие национальной солидарности – наличность народного представительства – получило хотя бы формальное удовлетворение, прежде всего вызывает необходимость коренного пересмотра всего наболевшего, тяжелого вопроса об особом интеллигентском патриотизме.
Если вопрос все же остается по-прежнему мучительным и самые осторожные попытки прикоснуться к нему вызывают щемящую боль и невольную судорогу, то, конечно, это объясняется далеко не одной только застарелостью болезни. Объяснения надо искать в двусмысленности положения, в спорности вопроса: миновали ли окончательно те условия, которые создавали эмигрантский патриотизм?..
Как бы то ни было, оставляя в стороне те формы и проявления интеллигентского патриотизма, которые я назвал «эмигрантским патриотизмом», мы должны теперь обратиться к самому содержанию интеллигентского патриотизма, которое нам предлагают выбросить за борт и заменить чем-то совершенно другим, но пока еще неопределенным и никому не известным.
Вопрос о положительном содержании, на котором можно было бы основать русский национализм, остается самой темной из всех туманностей «Вех». Причина этой неясности та, что именно здесь последние слова авторами «Вех» еще недосказаны. За пределами «Вех» велся и, вероятно, ведется по этому предмету горячий спор между самими участниками сборника. П.Б. Струве, как известно, одно время предлагал прикрепить обновленный русский патриотизм к империалистической идее «Великой России» и основать его как раз на связи патриотизма с внешней политикой.
Как контраст, как психологическая реакция против эмигрантского патриотизма, под свежим впечатлением сознанной «вины», это было самым радикальным лечением. Но для Бердяева, напр., такое решение слишком шаблонно и недостаточно мистично. Это значило бы прежде всего связать патриотизм с государственностью. А Бердяев – христианский анархист и признает государственность лишь как неизбежное и временное зло. С его точки зрения, «западник-рационалист Струве недостаточно чувствует таинственную душу России. Ему чуждо мистическое чувство истории». И Бердяев переносит патриотизм с государства на «нацию» как «соборную личность», «мистический организм».
Однако тут немедленно рождается вопрос: какую нацию? «Нация» как понятие государственное (швейцарцы, американцы) совпадает с государством. Нация – или лучше «национальность» – как понятие этнографическое и культурное (великороссы, поляки, евреи) представляет несколько «соборных личностей» в одном государственном теле.
Уступая единомышленникам, П.Б. Струве нашел в самом этом различии исход из затруднения. Государственная «российская» национальность – это одно. Племенная, «русская», национальность – это другое. Первая ступень воспитания нашей интеллигенции заключается в обучении ее «государственному», великодержавному патриотизму. Но затем Струве сам «восстает против обнаруживающейся в этом случае чрезмерности культа государственного начала». И как вторую ступень, исправляющую односторонность предыдущей, он предлагает культ «органического чувства национальности». Если на первой ступени получается правовое понятие российского гражданина как представителя государственной национальности, то на второй является понятие «национального лица» со свойственным ему психическим содержанием, национальными «притяжениями и отталкиваниями», с «вполне законными» проявлениями «сильных, подчас бурных чувств», которые «прикрепляются в настоящее время к национальным вопросам».
Единомышленник П.Б. Струве В.Я. Голубев тогда же сделал третий шаг, объяснив русское «национальное лицо» как лицо «державной народности», какой создала ее история. В качестве «державной» русская народность вновь получала значение «государственной национальности», но уже не в качестве собирательного понятия российских граждан, а в качестве главного, доминирующего в государстве племени. Культурное и «мистическое» понятие вновь облеклось правовыми атрибутами.
Понятно, куда должен теперь вести четвертый и последний шаг. После всех описанных превращений отвлеченное вначале понятие русского «национализма» выходит из лаборатории П.Б. Струве и его единомышленников с очень определенным конкретным содержанием: господствующей великорусской народности.
При таком содержании «национализма» и поиски за национальной традицией получают совсем иной смысл, нежели когда речь шла о создании основ русского мессианизма. Всякая историческая традиция теперь годится.
Правда, г. Бердяев продолжает отвергать у славянофилов «ложное поклонение национальности как факту, как идеализированному прошлому». Но он же категорически утверждает, что «не может существовать народ, которому нечего сохранять, который не получил никакого наследства, достойного любви». И он ищет приобщиться к «истории», связать «историческое прошлое» с «историческими перспективами». «Низка была бы общественность, основанная на забвении». «Церковная связь с умершими, с отцами есть священная основа истинного консерватизма». Воспринять историческую святыню необходимо «по-детски». От «опасности рационализма и сектантства может охранить лишь приобщение к народной святыне и народному культу».
И г. Бердяев горячо приглашает интеллигенцию «зажечь лампаду перед иконой и пасть молитвенно перед ней на колени», подчеркивая нарочито в примечании, что «говорит все время о лампаде и иконе в буквальном, а не переносном смысле слова».
Таково то настроение, с которым наши «богоискатели» принимаются за восстановление исторической традиции. Работа авторов «Вех» в этом направлении далеко еще не окончена. Но она уже начата. Характерно, что в поисках своих родоначальников наши националисты не пошли пока дальше той же самой – русской интеллигенции. Им, разумеется, не нравится общепринятый взгляд на прошлое нашей интеллигенции. По их мнению, «обычные либеральные и радикальные истории русского самосознания выработали шаблон, установили банальный критерий для определения того, что есть большая дорога» в истории интеллигенции. При этом «всего более для нас ценное… в книге о русской душе… затерто». И они теперь восстановляют «затертое». Это – «почти весь Чаадаев, славянофилы – в том, что было в них положительного, половина Гоголя, Тютчев, Достоевский, отчасти Лев Толстой, Константин Леонтьев, Вл. Соловьев, В.В. Розанов, Мережковский, все русские декаденты, вся русская философия».
Не будем останавливаться на пестроте этого букета. Но что же дальше? Куда идет эта вновь реставрируемая линия «русской души» в глубь исторического сознания? Дальше пока встречаем только отрывки и нащупывания. Новиков и Радищев, «Богом упоенные люди», уже стоят на той «большой дороге», которую наши националисты тщательно обходят проселками.
Что было раньше Новикова и Радищева? Струве указывает на государственный разум поколения 1613 года, спасшего Россию от «воровства». Булгаков прибавляет преп. Сергия Радонежского. Можно было бы присоединить «неугасимую свечу» Симеона Гордого. Но прежде всего беда в том, что этим была бы установлена, худо ли, хорошо ли, только традиция московской государственности. Бердяева, напр., такая националистическая традиция совсем не устраивает. Своих духовных предков он может найти разве только в украинском философе-сектанте Сковороде, в «мужике Семене», говорившем в конце XVII в. «от Духа Святого», в Ниле Сорском, поскольку в нем сказывается ученик афонских «исихастов». Но это не подойдет к другой «большой дороге»: к той «большой дороге» православной традиции, за которую крепко держится Булгаков. И я совсем не знаю, где будет искать своих духовных предков недовольный Петром Великим Гершензон.
Смотря по вкусу, по настроению, по характеру специального интереса, можно протягивать в прошлое сколько угодно нитей. Но создать живую связь с прошлым могут только те нити, которые держатся на живой памяти прошлого, передаваемой из поколения в поколение. Возможность такого рода связи зависит от многих условий, которые не всегда находятся налицо. Нужно прежде всего, чтобы существовала непрерывность сознания, поддерживаемая единством цели. На низших ступенях исторической жизни социальной памяти вообще не существует. Целесообразность исторического процесса, рост и накопление культурных навыков возможны, конечно, и там. Но психология этих эпох имеет подсознательный характер. От них, от этих долгих доисторических периодов национальной жизни, разумеется, не может сохраниться никакой националистической традиции.
Далее, когда сознательность уже появляется в большей или меньшей степени, у немногих фактических руководителей процесса она еще надолго остается чужда массе. И сами носители этого сознания в рядах поколений не связываются единством сознания. «Свеча» гаснет и вновь зажигается стихийными историческими порывами.
Таким образом, социальная память в начальном периоде существования оказывается прерывистой и случайной по содержанию. Чтобы сделать ее постоянной и ее содержание – организованным, необходимо создать тот мыслящий и чувствующий аппарат нации, который называется ее интеллигенцией. Только при участии этого аппарата подсознательный процесс национальной жизни может окончательно превратиться в сознательный. И только с этого момента могут явиться и жить в предании элементы живой национальной традиции, передаваемой из поколения в поколение сознательным общественным воспитанием.
Достаточно приложить эти общие соображения к нашему прошлому, чтобы сразу увидать причины долгого отсутствия, позднего происхождения и интеллигентского характера нашей национальной традиции. Традиции домосковские навсегда и окончательно отрезаны искусственным надрывом народной памяти. Киевская былина, занесенная на дальний, пустынный север и там получившая полуфинское обличье, – вот символ этой прерванной традиции нашей вечевой эпохи. Ранняя московская традиция слишком тесно замкнута в тесной семье московских скопидомов.
О плачевной судьбе дальнейших националистических попыток – канонизировать при помощи более культурных славян и греков государственную и религиозную традицию XVI века – я уже упоминал. Начало XVII века, к которому обращается П.Б. Струве в своих поисках за традицией, представляет в самом деле любопытную параллель с настоящим моментом: параллель, которая повторяется и в начале XVIII, и в начале XIX, и в начале XX веков. Во все эти моменты нашей истории спокойное национальное развитие прерывается катастрофами, которые затрагивают не одни только социальные верхи, но глубоко, с самого корня захватывают и народные массы. И всякий раз оттуда, с социальных низов или от имени социальных низов, – поднимается движение, принимающее параллельные формы народного взрыва и националистической реакции.
В первой форме движение направляется против «бюрократии», во второй – против «интеллигенции» данного момента.
Ничего творческого, ничего, кроме элементов «бытовой и этнографической» традиции, эти реакции в себе не содержат. Попытки противопоставить чистому иноземному влиянию самостоятельную культурную работу делаются в конце XVII века, но они оказываются слишком запоздалыми, слишком слабыми и робкими – а с другой стороны, слишком чуждыми даже и в этом слабом виде туземному «быту», чтобы на них можно было опереться против широкого потока европеизации.
Таким образом, и эти новые зародыши своеобразной национальной традиции сами собой круто обрываются тем полустихийным – и тем более неизбежным – торжеством внешнего европеизма, с которого началась реформа Петра. Традиция «бытового» национализма с тех пор спускается все ниже и ниже в народные массы. Новая культурная, «петровская» традиция замыкается для начала в тесный крут бюрократии и высшего социального слоя. Но оттуда постепенно она расширяет свое влияние на другие социальные круги при посредстве новой интеллигенции. С этого момента является в России непрерывная и прочная социальная память. Является и интеллигентская традиция.
Авторы «Вех» суть сами – плоть от плоти и кость от костей этой «петровской» интеллигенции. Сознание «соборности», общности и цельности в ряде поколений исторической культурной работы им не только не чуждо, но именно они и стараются внушить это сознание нашей интеллигенции, у которой, по их мнению, такого сознания не хватает. Но что же они делают в действительности? Они отвергают то, что дает им история, и хотят начать историю сначала. Принципиальные индивидуалисты, насильственно смиряющие себя перед «соборным» сознанием, они пытаются искусственно вырвать текущий момент из органической связи национальной эволюции и поставить его в выдуманную ими самими связь с произвольно подобранными сторонами и явлениями прошлого.
По существу эта попытка антиисторична, индивидуалистична и рационалистична. По содержанию и по исполнению к чему она сводится или, точнее, сведется, когда из устанавливаемых теперь посылок авторы «Вех» сделают неизбежные логические выводы?
Конечно, прошлое, даже и очень отдаленное, еще не умерло в настоящем. Но чтобы найти его теперь, надо очень глубоко опустить исследовательский зонд. Когда какие-нибудь катастрофы обнажают эти глубокие пласты, соприкосновение с пережитками прошлого становится, разумеется, легче. Но тогда это соприкосновение является задачей не интеллигентских исканий, а «черной демагогии». И продуктом его неизбежно является самый настоящий, подлинно московский протест против элементов культуры и сознательной идеологии во имя «бытовой» и «этнографической» традиции.
Смысл этого явления один и тот же, хотя бы на заре XVII века оно называлось борьбой против политического «воровства», «пестроты» и «малодушества», на заре XVIII – борьбой против «проклятого немецкого зелья» и «антихристовой печати», на заре XIX – против «либералистов» и декабристов, на заре XX века – против «жидомасонов» и «выборжцев». Если угодно, тут есть бессознательная традиция стихийного единства. Но это такая же традиция, какую можно усмотреть между извержениями Везувия. Ее идеологи обыкновенно и грозят стихийными катастрофами. «Гнев народный», которым пугает депутат Шульгин, – тот же самый, которого боится Гершензон и который стараются предотвратить обращением к народной святыне Булгаков и Бердяев.
Что может быть общего между этим ископаемым национализмом и настоящей, культурной национальной традицией? Поиски за тем, «чего не было», могут лишь привести к капризному пренебрежению тем, что было. У нас есть прошлое, заслуживающее уважения и национального культа. Русская культурная традиция была. Она была уже тогда, когда ее фанатически отрицал Чаадаев. Теперь эта традиция гораздо длительнее и богаче. Она пополнилась списком великих имен, которые дают нам уже теперь некоторое право на тот вид «мессианизма», какого может добиваться всякая культурная нация. Перед традицией, которую с Диогеновым фонарем разыскивают авторы «Вех», эта существующая традиция имеет то преимущество, что она не выдуманная, а живая. Тут есть та связь и то единство цели, которые составляют живую душу всякой традиции. Задача, поставленная два века назад великим русским «отщепенцем», еще нами не осуществлена вполне. Но эти два века связаны красной нитью борьбы именно за эту задачу.
Единство сознания ряда интеллигентских поколений уже вызвало и те последствия, какие вызывает всякая живая традиция. У этой традиции есть свой культ, своя символика. У нее есть свои святыни и свои неугасимые лампады. Из поколения в поколение эти святыни бережно передаются, как самое драгоценное наследство нации. Всякое постороннее прикосновение к ним вызывает общественную реакцию. И эти чувства негодования против оскорбителей святыни есть лучшая гарантия и доказательство существования нашей общественной солидарности. Это есть ручательство того, что общее дело ведется твердо и что новым поколениям придется лишь продолжать его, а не начинать сначала.
Казалось бы, защитникам традиции и исторического «консерватизма» остается только радоваться, что за полным отсутствием элементов «бытовой» и «органической» традиции, за очевидной недостаточностью традиции «этнографической» и «исторической» в России имеется эта двухвековая живая культурная традиция. Не проклинать и отрицать ее надобно, а культивировать как необходимую основу общественного воспитания и дальнейшего сознательного общественного поведения.
Но наши блюстители традиции поступают тут как настоящие «нигилисты». Когда речь идет о действительной традиции, имеющейся налицо, они забывают собственные сомнения относительно народа, «которому нечего сохранять, который не получил никакого наследства, достойного любви». Они забывают, что «низка была бы общественность, основанная на забвении». Они сами, теперешние проповедники традиции, как раз и начали с «забвения», с отрицания единственной существующей традиции, с «отказа от наследства».
Отказы от наследства были и мотивированные, и немотивированные, и индивидуальные, и кружковые. По счастью, в образованном русском обществе традиция и до сих пор совсем не потеряна. Из отказавшихся же многие потом вернулись обратно: с разными оговорками, с новыми принципиальными мотивировками к старым практическим выводам, но все-таки вернулись. И пока дело идет лишь об индивидуальных методах открытия старых истин, о новом способе прийти к убеждениям, к каким давно пришли уже другие, разногласие, конечно, может и не выходить из рамок той же интеллигентской традиции. Недаром в этой самой традиции наши бунтовщики ищут и своих предков. Они не хотят и не могут уйти из созидаемого интеллигенцией храма русской общественности. Только, как староверы, они приносят в этот обширный храм собственные иконы, отгораживают себе уголок, зажигают свои лампады и молятся своими молитвами.
В этих пределах дело могло бы ограничиться и внутренними интеллигентскими спорами. Но иной характер принимает вопрос, когда интеллигентская традиция как таковая отрицается начисто, когда мимо традиции новой общественности, религиозной терпимости и национально-культурного равноправия пытаются вернуться к «воспоминаниям» Московской Руси и основывают национализм на реставрации старой триединой формулы.
Мораль и политика
Нам остается еще рассмотреть ту мысль, которую авторы «Вех» выдвинули сами как главную и основную и которая действительно проходит красной нитью через все отдельные статьи сборника. Это много раз упоминавшийся контраст «духовной жизни» и «внешних форм общежития» с перекинутой между ними в виде мостика идеей «воспитания» как противоположной идее «политики».
Одного из друзей группы «Вех», участвовавшего с ними вместе в сборнике «Проблемы идеализма», П.И. Новгородцева, эта самая идея вдохновила на целое исследование, весьма интересное и гармоничное, о «Кризисе современного правосознания». Но насколько различно, с какой правильностью исторической перспективы, в противоположность карикатурному ракурсу «Вех», развертывается этот контраст индивидуализма и общественности в изложении Новгородцева!
На первых страницах этой поучительной книги рассказывается о тех иллюзиях, которые питались «философами» XVIII века относительно «чудес республики» – всемогущества «внешних форм» для всеобщего нравственного обновления и осчастливливания человечества. Потом излагается долгая история затруднений и разочаровании, вытекших из теории и практики народного суверенитета.
На почве этих разочарований охарактеризовано развитие принципа личности как противоположного принципу народной воли. Однако же и история индивидуализма в государственной теории оказывается тоже историей «кризиса». «Оказалось, – говорит автор, – что в глубине этого понятия лежат ожидания и надежды, несоизмеримые с возможностями, открываемыми для личности государством… Индивидуализму пришлось сузить с этой стороны свои требования, ограничив свои политические притязания пределами достижимого и перенеся свои более глубокие стремления в область личного совершенствования».
Далее изображается, как в результате двойного кризиса и двойного разочарования правовое государство постаралось расширить рамки своих задач, распространило их с формальной защиты интересов граждан на материальную, с равного для всех закона на равные для возможного большинства шансы в жизненной борьбе. И только тогда уже, когда, несмотря на весь этот долгий путь государственной мысли и практики, сложная современная общественность все-таки не смогла удовлетвориться деятельностью правового государства, мыслители и политики Европы стали искать иного исхода.
Они нашли его не в реакции против народного представительства, против конституции и парламентаризма, не в охлаждении к «политике», а в новом, дополнительном способе поддержки свободных учреждений. Исход был найден в идее распространения общественного воспитания как средства «подкрепить недостаточность правовых начал воздействием нравственных факторов» и таким образом развить в умах идею солидарности, способную предохранить современное государство и общество от социальных потрясений.
«Значит ли это, – спрашивает Новгородцев, – что последовало разочарование в учреждениях, в праве, в государстве?» «Нет, – отвечает он, – среди политических деятелей и писателей, отрешившихся от веры в волшебную силу учреждений, по-прежнему остается крепкой мысль, что учреждения растут вместе с людьми, а люди совершенствуются вместе с учреждениями. Но к этой мысли прибавилось новое сознание, что правовые учреждения сами по себе не в силах осуществить действительное преобразование общества и что они должны войти в сочетание с силами нравственными, чтобы достигнуть своей цели».
С другой стороны, однако, тот же автор считает нужным прибавить, что и «ожидать, что общественное воспитание исторгнет из человеческой природы ее эгоистические чувства и своекорыстные стремления, совершит чудо перерождения человека, значило бы повторять старую иллюзию XVIII столетия».
Под каждым словом этих рассуждений и заключений я мог бы подписаться. Представьте теперь, что начало и конец описанного Новгородцевым процесса, т. е. конец XVIII и начало XX столетия, скомканы вместе, что мысли об индивидуализме и «внешних формах» приведены к своему простейшему выражению, вырваны из того контекста государственной практики, в котором возникли, приурочены к одному моменту русской действительности, именно к революции, причем «иллюзии» XVIII века приписаны русским семидесятникам («безгосударственникам»), а прозрение индивидуализма в его крайней форме – самим авторам «Вех». Представьте себе все это, и вы получите понятие о той каше, которая получилась из простых и не очень новых понятий на страницах этого сборника.
Бердяев пишет: «Общественное мнение, столь властное в интеллигенции, категорически уверяло, что вся тяжесть жизни происходит от политических причин: рухнет полицейский режим, и тотчас вместе с свободой воцаряется и здоровье, и бодрость».
«Интеллигентский разброд после революции был психологической реакцией личности… гипноз общественности, под которым столько лет жила интеллигенция, исчез, и личность очутилась на свободе».
«Сводя политику к внешнему устроению жизни – чем она с технической стороны на самом деле и является, – интеллигенция в то же время видела в политике альфу и омегу всего бытия своего и народного… ограниченное средство превращалось во всеобъемлющую цель».
«Положение политики в идейном кругозоре интеллигенции должно измениться… В основу политики ляжет идея не внешнего устроения общественной жизни, а внутреннего совершенствования человека… Воспитание в религиозном смысле – верить не в устроение, а только в творчество, в положительную работу человека над самим собой, в борьбу его внутри себя во имя творческих задач».
Очевидно, лицом к лицу с подобными утверждениями было бы недостаточно возразить, что «воспитание» нисколько не исключает «политики», а служит той же цели – «совершенствованию людей вместе с учреждениями». Бесполезно было бы и повторять, что воспитание не только не заменяет «учреждений», а, напротив, предполагает их уже существующими и само становится возможным лишь как последующее дополнение к ним. Нам резко и в упор ставят аксиому: не «внешнее устроение», а «воспитание» – и даже до «устроения» вместо «устроения», как предпосылка возможности самого «устроения». И мы должны принять бой на том месте, где нам его дают. Нам приходится защищать «политику» как автономную область человеческой деятельности против смешения ее с «областью личного совершенствования». Задача может показаться неблагодарной, но тем она важнее.
У нас вообще «политика» не в большой чести. «Политика» является синонимом всевозможного лукавства, подвохов, макиавеллизма, лицемерия, обмана и т. д. «Политика», в сущности, только что появилась впервые в русской жизни и появилась при обстоятельствах крайне тяжелых и неблагоприятных. Но мы уже разочаровались в политике так, как не разочарованы в ней даже в странах классических избирательных трюков, в Англии и Соединенных Штатах. Я не буду спорить, если авторы «Вех» и в этом усмотрят одну из наших старых интеллигентских привычек, от которых нужно теперь отказаться.
Я не хочу, впрочем, противопоставлять своего личного мнения мнению авторов «Вех». Волею судеб я сам – «политик», и против моего свидетельства может быть представлен отвод как свидетельства лица заинтересованного. Пусть свидетельствуют другие. Я выбираю писателя, несомненно, симпатичного по мировоззрению авторам «Вех» и даже разделяющего многие из их предрассудков против «политики». Я разумею Паульсена («Politik und Morale» и «Parteipolitik und Moral»).
Для Паульсена политика внутренняя, междупартийная (ибо кто говорит “политика”, тот говорит “политические партии”) есть, как и политика международная, – состояние войны: нечто потустороннее, к чему соображения личной морали неприложимы. Существующую «политику» и междупартийные отношения он рисует в самых мрачных красках. Партии, основанные на принципах, превращаются постепенно в союзы интересов. Принадлежность к партии занимает место личных достоинств. Партии стремятся уничтожить друг друга всеми средствами: влиянием при дворе, захватом власти в правительстве и парламенте, открытой борьбой на улицах. Даже в пределах конституционной борьбы партии ничем не пренебрегают, чтоб добиться победы. Партийное красноречие основывает свою силу убеждения не на истине, а на вероятности.
При этом практикуется искусственный подбор фактов, их искусственная перспектива и освещение, бесцеремонное подсовывание противнику мотивов, которые способны представить его дело и его личные побуждения в дурном свете, запугивание ужасными последствиями его политики, приписывание его взглядам, как основной причине и источнику, – всех явлений, вызывающих безусловное общественное осуждение; прямое измышление фактов, никогда не имевших места в действительности, но способных уничтожить врага или поднять бодрость в союзнике: сюда относится и искусственное создание подходящих для использования фактов (провокация); наконец, изображение себя в роли защитника прав и справедливости, на которые дерзко нападает противник.
Наша политическая жизнь еще очень нова, но, конечно, никто из читателей не затруднился бы подобрать иллюстрации ко всем перечисленным рубрикам Паульсена, взятым из свежей русской действительности. И что же: советует ли Паульсен бросить «политику» или подчинить «внешнее устроение» внутреннему совершенствованию?
«Об устранении партий и партийной борьбы немыслимо и думать, – отвечает на это Паульсен, – этого нельзя достигнуть даже и при самодержавии. Вместо партий явились бы только котерии, а вместо партийной борьбы – придворные интриги со всей их низостью и коварством». Что касается «духовно-нравственной» жизни, государство просто не может сделать ее «непосредственной задачей своей деятельности». «Религия, нравственность, философия, наука, искусство, поэзия – все это суть слишком внутренние и свободные вещи, чтобы можно было создавать их средствами государства, которые в конце концов сводятся к праву и принуждению». Государство в состоянии «создать лишь внешние условия их возможности».
Таким образом, цели «политики» ограничены. Но в пределах этих целей «политика» автономна. Лучшая политика, по Аристотелю, не та, которая стремится к высшим идеалам – проектировать идеальные государства нетрудная задача, – а та, которая из наличных материалов умеет создать то, что нужно; та, в которой чутье действительности соединяется со стремлением к высшему. «Политика не есть дело чувства, симпатий или антипатий». «Где борьба, там не может быть откровенности и искренности, нельзя не пользоваться слабыми сторонами противника и открывать ему собственные слабые стороны». Даже и Христос в борьбе с фарисеями и первосвященниками не указывал на относительную законность их существования, а беспощадно выносил на свет их изнанку.
Точно так же законно и стремление к победе и власти. В этом «душа партий»; и та партия, которая не борется, теряет значение и перестает существовать. Нельзя, конечно, ставить успех единственной целью борьбы, жертвуя принципами и внося в партию дух беспринципного оппортунизма, ведущий в конце концов к ее разложению. Но нельзя, с другой стороны, и бороться за голые принципы, забывая о практических последствиях, теряя всякую связь с действительностью и тем лишая партию жизнеспособности и надежды на победу. Найти правильную середину между этими двумя крайностями есть дело глазомера и такта – качеств, которые и создают «политика».
Таким образом, Паульсен не только не хочет уничтожать политику и подчинять ее «работе человека над самим собой», он даже не хочет делать политику «ручной» и лишать ее свойственного ей в ее области оружия. «Было бы даже лучше для нашей общественности, если бы у нас было больше решительности и настойчивости в защите наших убеждений и идеалов, больше готовности к борьбе, борьбе суровой и требующей жертв за правое дело».
Все, чего хочет Паульсен, – это несколько «гуманизировать» партийную борьбу. Он требует честного убеждения в правоте своего дела и преданности ему: требует борьбы «честным оружием», а не ложью и клеветой, хотя это и не значит «играть с открытыми картами и считать себя обязанным поправлять ошибки противника». Он требует сохранения «нейтральной сферы вне борьбы», где можно было бы уважать противника как человека; не думать, что в противной партии нет людей, заслуживающих симпатии и уважения, и не смешивать границы партий с границами добра и зла; ставить целое выше партий не только на словах, но и на деле; прекращать партийные распри, когда стоишь лицом к лицу с врагами родины; признавать относительную справедливость позиции политического противника.
Нельзя не присоединиться ко всем этим советам – морализировать «политику». Нужно только прибавить, что советы Паульсена меньше всего нужны для того крыла нашей юной «политики», которое теснее всего связано с прошлым русской интеллигенции. Если это крыло в чем-нибудь обвиняют в широкой публике, то как раз в том, что «гуманизирование» политики делает его слишком «ручным» и слишком препятствует тому, что на нашем политическом жаргоне получило название «ярких выступлений». Нашим «гуманным» политикам посторонние зрители борьбы все чаще кричат в политическом азарте: будьте, как другие, не стесняйтесь!
Поделиться книгой: