Драма жизни Макса Вебера

Власть и господство (традиция, харизма, бюрократия)

Но есть еще один момент, который бросается в глаза при попытке взглянуть на жизнь этой любовной общности сквозь призму понятий «Хозяйства и общества». Это понятие «господство». Господство, по Веберу, это вероятность того, что некоторая группа людей будет повиноваться некоему приказу или приказам. Это не любая возможность реализации власти или влияния. Каждому подлинному отношению господства свойствен определенный минимум желания подчиниться, а следовательно, внешней или внутренней заинтересованности в подчинении. (ХИО, 4, 467). Подчинение может вызываться разными мотивами – от простой привычки до чисто целерациональных соображений.

Нужно очень четко различать власть и господство. Власть, по Веберу, это «любая вероятность реализации своей воли в данном социальном отношении даже вопреки сопротивлению, на чем бы эта вероятность ни основывалась» (ХИО, 1, 109). То есть сюда относится «реализация своей воли» и путем физического, либо экономического, либо любого другого насилия или, например, путем гипноза. Важно, что власть может быть реализована даже вопреки желанию того, кому отдаются приказания. Господство же – это такая разновидность власти, которая предполагает реализацию своей воли по той причине, что у того, кому отдается приказ, есть хотя бы минимум желания подчиниться, а следовательно, есть заинтересованность в подчинении.

Власть – это более широкое понятие, чем господство. Именно поэтому, говорит Вебер, понятие «власть» социологически аморфно (Там же). То есть нет какой-то специфической, социологически определенной ситуации власти, каких-то особенных властных типов человека. Любые человеческие качества и любые сочетания обстоятельств могут стать местом и причиной реализации воли в какой-то данной ситуации. Ну а понятие «господство», наоборот, может иметь четкое социологическое определение. В отличие от власти, которая, согласно Веберу, есть «вероятность реализации воли», господство есть «вероятность встретить подчинение». Замечу в скобках (поскольку это не имеет прямого отношения к нашему сегодняшнему предмету), что не с властью как таковой, а именно с господством связаны такие социологически и практически важнейшие вещи, как дисциплина (привычка массового повиновения без критики и сопротивления) и управление. Управление, по Веберу, это «рациональное преследование предусмотренных уставом организации интересов, происходящее в границах правовых норм и согласно общим принципам, одобряемым или, по крайней мере, не встречающим неодобрения с точки зрения устава организации» (ХИО, 1, 256). Так что когда мы говорим, например, «организация власти», нужно на самом деле говорить «организация господства». Но это, так сказать, в скобках.

Господство может реализовываться в любой сфере существования социальных отношений. Господство есть везде, где один человек подчиняется другому, или многие подчиняются многим, или многие подчиняются одному, причем всегда не против своей воли, а с определенным желанием подчиниться. Вебер выделяет три типа легитимного господства: традиционное, харизматическое и легальное. Все эти понятия нуждаются в разъяснении.

Легитимность господства. Считается, что легитимность – это основание правомочности господства. Но слово «правомочность» отсылает к праву, а господство в силу права – это только одна из разновидностей господства. Поэтому термины «правомочное» или даже «правомерное» по отношению к господству должны пониматься максимально широко – в смысле приемлемое, имеющее основание для существования. То же относится к терминам «законный» и «закономерный» – они должны пониматься по отношению к господству как нечто естественное и допустимое, а не как соответствующее конкретным законам (последнее тоже может быть точным описанием господства, но не господства вообще, а одной из его форм). Собственно, то, что Вебер, а потом и все остальные, и мы в том числе называем типами господства, есть типы легитимности господства. Легитимность – это то, что делает господство в глазах подчиняющихся правомочным, правомерным, законным, закономерным, справедливым, обоснованным, приемлемым, правильным, в конце концов, неизбежным и обязательным.

Итак, три типа легитимности господства, то есть три типа оснований для господства, делающих господство приемлемым для тех, кто ему подчиняется. Традиционное господство – это (несколько упрощая, конечно) привычное господство, оно основывается на вере в святость издавна существующих порядков. Форма отношений в таких условиях – общность, тот, кто отдает приказы, – господин (иногда слуги господина), подчиняющиеся – подданные. Господин – не институт (парламент, например), а личность (король, дворянин) в силу присущего ей освященного традицией достоинства. Содержание отдаваемых приказов не произвольно, а ограничено традицией, нарушение традиции со стороны господина может подорвать его собственное господство, основанное в конечном счете на той же самой традиции (ХИО, 4, 406).

Харизматическое господство – это, по Веберу, господство в силу аффективной преданности лично господину и его благодатному дару (харизме), прежде всего его магическим способностям, дару провидения или геройству, силе духа и речи. Столкновение с чем-то абсолютно новым, экстраординарным, прежде никогда не случавшимся вызывает эмоциональное потрясение, что и становится причиной такой личной преданности. Чистейшие типы здесь – господство пророков, военных героев и демагогов. Союз господства здесь – сплочение в общность в виде общины или свиты харизматического вождя. Тот, кто отдает приказы, – вождь. Тот, кто подчиняется, – ученик или последователь. Подчиняются лично вождю по причине его необыкновенных личных качеств, а не потому, что он занимает определенное законом или традицией положение (ХИО, 4, 409).

Термин «харизма» в широкий социологический и вообще в социально-научный оборот ввел именно Макс Вебер, хотя он и употреблялся ранее в церковной истории применительно к личностям и деятельности раннехристианских святых. Но в последнее время он получил вдруг необычайно широкое распространение и по справедливости может быть причислен к понятийному аппарату того, что мы назвали поп-социологией (с. 130). Если раньше обладателями харизмы считались индивиды, располагавшие Богом данным даром привлекать к себе людей и управлять людьми – от Иисуса Христа до Иосифа Сталина, – то теперь харизматиками зовут артистов, телеведущих, а также некоторых представителей новых категорий лиц, так называемых реперов, стендаперов, блогеров, тик-токеров и т. д. Это все относительно новые феномены, возможно, харизматичность здесь путают с популярностью; понятно, что решающую роль играют новые технологии массового воздействия на мозги, особенно неокрепшие, и пока не ясно, какие социальные и политические последствия может иметь внезапное вознесение этих новых лиц на Олимп известности и в некотором смысле влияния. Но вот в соседней стране выбрали президентом комика, а вдруг у нас высшим руководителем станет тиктокер или стендапер! Ясно одно: технология становления харизмы коренным образом меняется, веберовский тип харизматика если не исчезает, то дополняется новым, который существует в основном посредством гаджетов, – цифровым харизматиком. Это сегодня достойная тема для размышления. Но вернемся к рассмотрению указанных Вебером типов господства.

Легальное господство в силу регламентов. Чистейший тип его, по Веберу, бюрократическое господство. Отдает приказы здесь не господин, но начальник, руководитель, господство которого легитимировано регламентом, точнее, конкретной нормой, которая также определяет рамки его компетенции. Начальник управляет при помощи штаба, состоящего из назначенных господином чиновников, подчиняющиеся – граждане или товарищи. Они подчиняются не личности в силу ее личного права, а установленной норме, которая определяет, кому и в каком объеме подчиняться. Даже тот, кто отдает приказ, сам подчиняется той самой норме, которая дает ему право на приказы нижестоящим и сама воплощена в инструкции, регламенте или законе. Это все по Веберу. Все эти типы описаны в четвертом томе русского «Хозяйства и общества», который так и назван – «Господство».

Максимально кратко и выразительно названные типы легитимности охарактеризованы также в статье Вебера «Три чистых типа легитимного господства», также включенной в «Хозяйство и общество» (ХИО, 4, 404–414). Но нас в данной книге интересует теперь не господство вообще как таковое, а определенная его разновидность, а именно эротическое господство, которое Вебер упоминал, но не рассматривал детально в «Хозяйстве и обществе». Место для него он нашел совсем в другом контексте.

«Промежуточное рассмотрение»

Об эротическом господстве Вебер пишет в статье, которая известна под названием «Промежуточное рассмотрение». Это большая и очень важная статья, которая вошла в качестве заключительного раздела в том, посвященный конфуцианству и даосизму, в свою очередь составивший часть многотомного труда «Хозяйственная этика мировых религий». Полное название статьи – «Промежуточное рассмотрение. Теория уровней и направлений религиозного неприятия мира» (ХЭ, 399–445). Вебер пишет здесь, в частности, о любви, сексе и эротике. Об этих замечательных вещах он высказывался и в других местах, но частично и не всегда систематично. Здесь же любовная и эротическая проблематика обретает черты систематизации. Далее, излагая вслед за Вебером соответствующие мысли, мы будем опираться не только на «Промежуточное рассмотрение», но и на другие работы.

Но возникает несколько естественных вопросов. Почему эротика освещается в статье, посвященной «религиозному неприятию мира»? Почему эта статья вошла в том, посвященный конфуцианству и даосизму? И почему она называется «Промежуточное рассмотрение»? Сначала отвечу на первый вопрос. В «Промежуточном рассмотрении» речь идет не только об эротике, а в целом об отношениях (и конфликтах!) религии с другими сферами жизни или областями жизни, как их часто именует Вебер. Иногда он говорит об этих областях как о ценностных сферах. Он не дает их четкой категоризации, хотя не оставляет и тени неясности относительно их количества и состава. Это: 1) экономика; 2) политика; 3) искусство; 4) эротика; 5) интеллектуальная сфера (скажем так: наука). Религиозная установка определенным образом взаимодействует и, как правило, конфликтует с нормативными системами каждой из этих сфер, причем в разных сферах по-разному. Собственно, это и есть ответ на вопрос, почему эротика оказалась освещенной в статье о религиозном неприятии мира. Это одна из тех сфер, с которыми взаимодействует, а по преимуществу конфликтует религия. Отрицание эротики есть одна из форм религиозного неприятия мира.

Теперь два других вопроса: почему статья вошла в том, посвященный китайской религии, и почему она называется «Промежуточное рассмотрение»? Здесь надо представить себе планировавшуюся Вебером, но по причине безвременной смерти не реализованную структуру грандиозного труда «Хозяйственная этика мировых религий»: первый том – работы о протестантской этике; второй том – китайская религия (конфуцианство и даосизм); третий – индуизм и буддизм. «Промежуточное рассмотрение» оказалось в конце второго тома. Почему? Том вышел в свет в 1915 г. Из дискуссий на этот счет в немецкой веберологии представляется, что именно на этом этапе Вебер почувствовал необходимость теоретического прояснения собственных позиций. Первый том, посвященный протестантской этике, имел уже приличную историю обсуждений. Во втором томе, посвященном китайской религии, в значительной мере речь шла о сравнении протестантской и конфуцианской этики. Но уже следующий, третий том должен был быть посвящен индуизму и буддизму с их совершенно иными представлениями об отношении человека к миру. Поэтому и понадобилось очертить более общие принципы подхода. То есть, по идее, «Промежуточное рассмотрение» должно было представлять собой очерк принципов понимания мира и отношения к миру, организующих жизнь в разных областях человеческой деятельности – от религии до науки или от религии до эротики. Так что предлагаемое в этой статье рассмотрение действительно стало промежуточным в процессе раскрытия темы хозяйственной этики мировых религий, но оно же обретало совершенно самостоятельную ценность как приступ к общей теории ценностных сфер жизни и в этом смысле как возможное основание теории культуры.

(Следует отметить деталь, важную для российского читателя. В мировой вебериане статья всегда так кратко и называется: «Промежуточное рассмотрение». Даже сам Вебер в последние годы жизни в письмах, предлагая возлюбленной Эльзе обсудить написанное им об эротике, предлагал обсудить Zwischenbetrachtung, то есть «Промежуточное рассмотрение», а не теорию чего-то там. Он называл это семинаром с Эльзой Яффе по обсуждению раздела об эротике в Zwischenbetrachtung, «когда «глубокоуважаемому учителю будет позволено сидеть (или лежать) у ног своей ученицы» (MWG II/10, 463). Но в обоих отечественных сборниках трудов Вебера (ИП; МВИ) редакторы по какой-то непонятной причине решили сократить название статьи, причем убрали не вторую, а именно первую часть («Промежуточное рассмотрение»), оставив в качестве заглавия вторую часть – «Теория уровней и направлений…». Это как если бы, переводя «Капитал» Маркса, выбросили слово «Капитал» и издали книгу под названием «Критика политической экономии». В результате ищешь «Промежуточное рассмотрение», не находишь и думаешь, что эту очень важную статью в сборник по какой-то причине не включили. На самом деле включили. Просто если читатель ищет там «Промежуточное рассмотрение», он должен искать его под заголовком «Теория уровней и направлений религиозного неприятия мира».)

Мистика и аскеза. Рассмотрим логику «Промежуточного рассмотрения», которая есть, в частности, и логика подхода к теме эротики. Есть два направления религиозного неприятия мира: мистика и аскеза. Это как бы две полярно противоположные формы неприятия: с одной стороны, активная аскеза, то есть богоугодная деятельность в качестве орудия в руках бога (что очень хорошо было показано в «Протестантской этике»), с другой – созерцательное обладание спасением в мистике, что есть не деятельность, а скорее состояние. Если в первом случае человек – инструмент в руках Бога, то во втором он – сосуд божественного (с. 117) и любая деятельность представляет собой опасность для этого иррационального «внемирского» состояния (ХЭ, 403). Мистика и аскеза, как сказано выше, это направления. Дальше речь должна идти об уровнях. Оба направления могут радикализироваться; деятельная аскеза в миру принимает вид рационального преобразования этого мира посредством труда в мирской профессии (мирская аскеза), а мистика находит свое завершение в радикальном уходе от мира (отвергающее мир созерцание). Это максимально концентрированная аскеза и, соответственно, максимально концентрированная мистика. Но оба направления могут, наоборот, ослаблять свою остроту и напряженность. Тогда деятельная аскеза ограничивается сдерживанием и преодолением греховного в себе, что в результате приводит вообще к отказу от действий в миру (внемирская аскеза). Такая аскеза приближается к отвергающему мир созерцанию. В свою очередь, если созерцающий мистик не отказывается полностью от мира, то остается в нем подобно внемирскому аскету (мирская мистика). Эти два ослабленных вида во многом совпадают друг с другом по внешнему поведению. Реальное религиозное поведение – это всегда комбинация из двух направлений или путей спасения. Если выразиться упрощенно, в реальном уходе от мира всегда есть немножко аскезы, немножко мистики, ну а сколько и чего именно, понимается и раскрывается в ходе анализа форм реальной религиозной действительности.

Религиозное братство. В реальном религиозном поведении эти два ослабленных уровня неприятия мира формируют нормативный комплекс, составляющий этику братской любви, лежащую в основе мировоззрения и деятельности религиозных братств. Братство – очень интересный феномен, всегда привлекавший внимание Вебера. Братство – это, можно сказать, модель общности как таковой. Выше было сказано, что общность как вид человеческих отношений противостоит обобществлению; в основе первой лежит чувство принадлежности к общему и объединяющему, в основе второго – собственный эгоистический интерес индивида. Для прояснения процессов возникновения братств полезно обратиться к веберовской концепции целевого и статусного типа контрактов.

Целевой и статусный контракты. В «Социологии права» Вебер ввел представление о двух типах контракта – целевом и статусном. Целевой – это современный тип контракта, продукт в первую очередь интенсивного роста рыночного обобществления и использования денег. Это основа и в то же время продукт обобществленных структур. Статусный – тип контракта, характерный для традиционного общества, на таких контрактах в древности основывались политические, личные и другие союзы, семейные связи, то есть вообще братства. Их особенность в том, что изменяется целостное правовое качество, универсальный статус и социальный габитус затронутых персон. Первоначально это были магические или магически значимые акты, большинство из них были договорами побратимства. Побратимство не означает, что стороны предоставляют друг другу или ожидают друг от друга определенных услуг, нужных для достижения конкретных целей, оно также не означает только ожидания нового, определенным образом, как мы сказали бы, осмысленно иного поведения в отношении друг друга. Но оно означает, что человек стал качественно иным, чем ранее, ибо иначе такое новое поведение было бы совершенно невозможно. «Он должен принять в себя иную душу, – пишет Вебер. – Надо смешать и выпить кровь или слюну (это уже относительно поздний ритуал) либо исполнить анимистическую процедуру создания новой души при помощи других, равносильных колдовских средств. Отныне каждый должен стать ребенком, отцом, женой, братом, господином, рабом, сородичем, соратником, патроном, клиентом, вассалом, подданным, другом, то есть в самом широком смысле товарищем другого или других. Это означает, что человек стал качественно иным, чем раньше. Изменилась идентичность» (ХИО, 3, 64–65). Нет необходимости отмечать, что в целевом контракте такого целостного изменения личности не происходит, идентичность сохраняется.

Этика братской любви. Религиозная община всякий раз представляет собой братство, в котором господствует специфическое, свойственное именно религиозной общности отношение участников друг к другу. Принятие в члены братства всегда предполагало и предполагает проведение ряда магических ритуальных действий, которые и составляют собой процесс заключения статусного контракта, меняющего личность вступающих в побратимство индивидов. Они становятся братьями, исполненными одного и того же взгляда на жизнь, которая по существу представляет собой методический и последовательный уход от мира во имя спасения души путем мистики и аскезы как методов спасения. Заповеди братской этики во внешних отношениях апеллируют к доктрине о всеобщей братской любви, а во внутренних – к чувству милосердия, любви к страждущему, к ближнему, к человеку, наконец, даже к врагу. В процессе приобщения, а часто и в дальнейшей жизни братья оказываются исполненными эйфории, свойственной, пишет Вебер, всем видам «сублимированного экстаза», начиная с благоговейного умиления и кончая чувством непосредственного единения с богом, и «источающими безобъектный акосмизм любви» (ХЭ, 407). Братская любовь безобъектна и акосмична, то есть внемирна. Безобъектна означает, что не объект пробуждает или возбуждает любовь, а любовь есть и она распространяется на все объекты без различения. Акосмизм означает внемирность любви, которая существует вне и независимо от состояний и обстоятельств мира и, по сути, живет вне его.

Конфликты и напряжения. Проблемы возникают, когда братская этика сталкивается с нормами реальной жизни в социальной среде. Вебер называет это напряжением между братской этикой и мирскими законами целерационального действия. Покажем это совершенно схематично. У Вебера об этом написано очень много в разных сочинениях.

Братство и хозяйство. У религиозных общин имеется только два способа материального обеспечения. Первый – внеэкономическое обеспечение путем безвозмездных даяний со стороны сочувствующих – это либо расчет на меценатов, либо сбор милостыни. Второй способ – трудовое самообеспечение, что характерно в первую очередь для монастырских общин. Вебер называет это «братский коммунизм любви» (ХИО, 2, 228). Коммунизм для него – это общее наименование характерных для определенного типа общностей безрасчетных форм организации совместного труда, в основе которых лежит не достижение оптимумов обеспечения путем хозяйственного расчета, а «непосредственно переживаемое чувство солидарности» (ХИО, 2, 350). Это прежде всего домашний коммунизм семьи, сложившийся на традиционной и аффективной основе, а также коммунизм братской любви, характерный для религиозной общины. Но трудовое самообеспечение по такому принципу сразу входит в конфликт с экономическими формами жизни окружающей социальной среды; рано или поздно наступает потребность в обмене (например, для приобретения одежды или орудий обработки земли), для обмена требуется производство излишка, необходимого для поддержания жизни (например, продуктов питания); таким образом, община вынужденно и неизбежно втягивается в экономические отношения с окружающим миром и возникает конфликт или, по Веберу, «напряженность» между двумя этическими комплексами: братской этикой аффективной любви во имя спасения, с одной стороны, и мирской этикой целерациональной экономической деятельности – с другой. На языке контрактов можно сказать, что общность, живущая по статусным контрактам, оказывается вынужденной к контрактам целевым, что подрывает саму основу и сам смысл ее существования.

Братство и политика. Но этого мало. Сам по себе монастырь есть религиозная организация и, как правило, является частью другой, более широкой религиозной организации, и как таковые эти организации оказываются вынужденными участвовать в политической борьбе в том обществе, где они пребывают. Часто они оказываются стороной в политических конфликтах. И приходится констатировать, что и здесь источник напряженности существует между братской этикой спасения, с одной стороны, и мирской этикой целерациональной политической деятельности – с другой. Эта сторона дела не менее серьезна, чем экономическая. Неполитическое, даже антиполитическое неприятие мира и ненасильственная религиозная братская этика вплоть до этики непротивления злу насилием, общая для буддизма и проповеди Иисуса, – это источник глубочайшего внутреннего конфликта церкви, обусловленного ее положением в мире, считает Вебер (ХИО, 2, 236). Если описать проблему в его собственных терминах, это напряженность или конфликт общностной этики с этикой обобществления. Из этого конфликта есть только два выхода: первый – отказ от акосмизма братской любви и принятие позиции мирской аскезы, которая активно взаимодействуя с внешним миром, в конце концов вообще перестает быть методикой религии спасения и ведет к противоречивой и двусмысленной позиции, описанной еще в ранней работе (ПЭ) (с. 124); второй – поиск путем ряда компромиссов, который в конце концов ведет к созданию так называемой органической этики, стремящейся сохранить братскую мораль, приняв определенные элементы мирской аскезы. Вебер относился к ней критически.

Но не будем перегружать этот и так довольно сложный раздел. Можно констатировать, что все изложенное как раз и есть то, что Вебер обещает в заголовке статьи, а именно теория уровней и направлений религиозного неприятия мира, и даже более – локализация коренного этического противоречия, отягчающего существование религий спасения в современном мире. Может быть, тема не исчерпана, но для целей «промежуточного рассмотрения» вроде бы достаточно освещена.

И вдруг Макс Вебер пишет: «Если этика религиозного братства противоречит мирским законам целерационального действия, то не менее напряженными являются ее отношения с теми силами мирской жизни, которые по своей сущности носят нерациональный или антирациональный (курсив мой. – Л.И.) характер, прежде всего с эстетической и эротической сферами» (ХЭ, 421). То есть главная проблема братской этики – это, как мы видели, ее конфликт с рассмотренными выше целерациональными требованиями экономической и политической среды, а именно хозяйством и политикой. Но, оказывается, есть еще один конфликт или еще одно напряжение – это конфликт или напряжение между братской этикой и иррациональными областями жизни – искусством и эротикой.

Получается, что этика религиозного братства в реальности жизненной среды атакуется, так сказать, с двух сторон или, лучше сказать, и сверху, и снизу. Сверху – с позиций политической и экономической целесообразности, неизбежной и необходимой для церкви как организации, и снизу – с позиций, которые занимают иррациональные сферы жизни.

Искусство самым тесным образом связано с магической религиозностью. Идолы, иконы и другие религиозные артефакты, ритуальные танцы, храмы и церкви как величайшие здания, церковные одеяния и утварь как предметы прикладного искусства – все это изначально делало религию побудительной силой развития искусства. Это что касается магической религиозности или магической стороны религиозности. Для религий спасения и для этики братства искусство как носитель магического воздействия вообще-то просто подозрительно. Всякая религия спасения смотрит исключительно на смысл, а не на форму важных для спасения вещей и действий. Для нее форма не важна, она нечто случайное, отвлекающее от смысла, а иногда даже препятствующее спасению. При этом общая рационализация жизни ведет к тому, что искусство конституируется как совокупность самостоятельных ценностей. То есть оно перенимает функцию мирского спасения – спасения от обыденности и прежде всего от растущего давления рационализма. И здесь, говорит Вебер, оно вступает в прямую конкуренцию с религией спасения.

Здесь искусство и религия, логически рассуждая, непримиримы. Этическая религия и подлинная мистика полностью отвергают спасение в миру, которое якобы дает искусство само по себе как небожественное и препятствующее спасению от этической иррациональности (ХИО, 2, 248). Отказ от ответственности за этическое суждение и боязнь прослыть традиционалистом ведут к тому, что этические суждения преобразуются в эстетические (дурное толкуется как безвкусное). Это можно считать психологическим основанием эстетизма. Однако субъективная уверенность в неоспоримости вкусовых суждений о человеческих отношениях, к которым приучает культ эстетизма, – в противоположность религиозно-этическим нормам, которые человек, даже не соглашаясь с ними, внутренне переживает и в сознании собственной тварной природы соразмеряет со своими и чужими поступками так, что их оправданность и последствия оказываются принципиально доступными для обсуждения, – справедливо может оцениваться религией как глубочайшая степень отсутствия любви плюс трусость. Ясно, что последовательная этика братства не приемлет эстетическую позицию как таковую, как, впрочем, и эстетическая позиция отрицает этику братства. Поэтому, считает Вебер, можно говорить о принципиальной враждебности искусства и религии, хотя, конечно, любая массовая религия не обходится без художественных средств воздействия, в частности, по причине их эффективности, а также имеющегося иногда сходства проявлений религиозного и художественного переживания. Это очень кратко о веберовском понимании напряженности в отношениях искусства и религии (ХЭ, 421–424).

Эротика и сексуальность

Таким же напряженным было отношение этики религиозного братства к величайшей иррациональной жизненной силе – половой любви. Вебер выделяет здесь две главные исторические формы сексуальных отношений: натуральная сексуальность и эротика. Натуральная сексуальность – это трезвый крестьянский подход к половым отношениям как части природных взаимодействий, наступающих по своим природным законам и в свое предназначенное природой время. Это в каком-то смысле животноводческое отношение к сексуальной активности. Затем происходит сублимирование сексуальности в эротику, то есть в сознательно культивируемую внеобыденную сферу, что контрастирует с трезвым натурализмом крестьян. То есть эротика, по Веберу, это сублимированная сексуальность. Причем внеобыденность или, может быть, лучше сказать внеповседневность эротики состояла не только и не столько в ее чуждости условностям и конвенциям, которые в основном руководят повседневной жизнью. Наоборот, в рыцарских конвенциях, например, предметом регулирования была именно эротика. Но при этом характерным образом скрывалась естественная и органическая основа сексуальности. Внеповседневность заключалась именно в уходе от непосредственного натурализма сексуальности. То есть именно натуралистическая (крестьянская) сексуальность у Вебера рассматривается как обыденная. И вот эта самая сублимированная сексуальность, то есть эротика в своих основаниях и своей значимости, была включена в универсальные связи рационализации и интеллектуализации культуры.

Вебер напоминает кратко стадии этого развития на Западе. Конечно, сейчас после Норберта Элиаса и Мишеля Фуко мысли Вебера могут показаться в чем-то устаревшими или неоригинальными, но на самом деле они открывают, на мой взгляд, своеобразное направление размышления о предмете. Подробно останавливаться на этом не позволяет формат настоящей книги. Постараюсь сделать это где-то в другом месте.

Выход человека за пределы органического круговорота крестьянского бытия, постоянное обогащение жизни интеллектуальным или иным культурным содержанием, имеющим надындивидуальную значимость, отодвигали содержание жизни от природной данности и тем самым закрепляли особое положение эротики. Она возвысилась от животного экстаза до уровня сознательного наслаждения в самом утонченном смысле слова. Несмотря на это и именно благодаря этому, пишет Вебер, она оказалась вопреки механизмам рационализации порогом проникновения в самое иррациональное и самое реальное в человеческом существовании, то есть именно в природное ядро жизни.

Степень и характер понимания ценности эротики исторически сильно менялись. Сначала владение женщинами и борьба за них воспринимались как борьба за добычу и власть. Для доклассического эллинства эротическое разочарование могло стать переживанием с серьезными и длительными последствиями; Вебер ссылается на Архилоха, поэта VII в. до н. э., многие стихи которого посвящены роману с Необулой – сначала поэт ее воспевает, а после разрыва поносит, причем не только ее, но и всех ее родственников. Похищение женщины могло оказаться поводом к масштабной войне («Илиада»). Даже в отзвуках мифов у трагиков половая любовь выступает как подлинная сила судьбы. Однако в целом способность женщины к эротическим переживаниям – можно вспомнить Сапфо – оставалась для мужчин, во-первых, чуждой и непостижимой, во-вторых, в определенном смысле «ненужной». Тайна и непостижимость женской любви выразилась в мифе о старце Тересии, пересказанном Гесиодом. По словам Гесиода, Тересий, который был одно время мужчиной, а одно время – женщиной, на просьбу Зевса и Геры рассудить их в спор о том, кто получает больше наслаждения при совокуплении, мужчина или женщина, ответил так:

Муж из десятка частей наслаждается частью одною,

Чувством своим в наслажденье жена восполняет десяток.

То есть 90 % процентов удовольствия от секса достается женщине, а оставшиеся 10 % – мужчине. Гера, недовольная таким ответом (может быть, считала, что Тиресий выдал женский секрет), ослепила его, а Зевс, довольный ответом, наоборот, наделил даром прорицания[43].

Как свидетельствуют современники, пишет Вебер, в эпоху классической Греции в области эротики мыслили трезво. Это не значит, что тогда не понимали смертельной серьезности половой любви. Просто для исключительно мужского характера эпохи демократии эротические переживания, в которых женщина выступает, говоря нашим языком, как «жизненная судьба», показались бы чуть ли не сентиментальностью школьников. Тот же Архилох, конечно, восторгался нежными прелестями Необулы, но воспринимал ее, если можно так выразиться, строго функционально, в соответствии с функциями женщины, как они были сформулированы Демосфеном (собственно, псевдо-Демосфеном, говорит Вебер) в речи «Против Неэры»: «Гетер мы держим ради наслаждения, наложниц – для повседневного удовлетворения потребностей нашего тела, но жен – чтобы они приносили нам законных детей и были верными хранительницами дома»[44]. Да и для Архилоха ссора с Необулой и ее семьей не только и не столько лирическая драма, сколько конфликт из-за нарушения договора: вместо сосватанной красавицы Необулы ему предложили страшненькую старшую сестру (похожее произошло с библейским Иаковом – вместо сосватанной Рахили ее отец подложил ему в постель страшненькую Лию, в результате ему пришлось выкупать обеих сестер: и желанную, и нежеланную; эту историю пересказал Томас Манн в романе «Иосиф и его братья»). Что же касается ненужности женщин как предмета эротического переживания, то известно, говорит Вебер, что в центре эллинской культуры в качестве объекта всего любовного церемониала выступал именно товарищ, мальчик. Поэтому эрос Платона при всей своей возвышенности является очень умеренным чувством: красота вакхической страсти как таковой официально не была включена в эти отношения.

Принципиальная проблематизация и трагизация (Вебер) эротики стала возможна, когда в эротическом контексте появились идеи ответственности, которые на Западе имели христианское происхождение. «Ценностный акцент чисто эротического чувства как такового впервые получил свое развитие в условиях господства феодальных понятий чести, когда в эротически сублимированные сексуальные отношения была привнесена вассальная мистика рыцарства» (МВИ, 26–27). В основном это происходило, когда возникали какие-либо комбинации с криптоэротической религиозностью или непосредственно с аскезой, как в Средневековье. Как известно, рыцарское куртуазное служение христианского Средневековья было эротической вассальной службой не девушкам, а исключительно состоявшим в браке женщинам, то есть чужим супругам; оно предполагало (в теории) ночи любви и казуистический кодекс обязательств. То есть, если я правильно понимаю эти соображения Вебера, рыцарская куртуазная любовь, будучи теоретической, выступала как ритуал адюльтера, но без самого адюльтера, что говорит, конечно, об изысканной и тончайшей сублимации сексуального влечения, которое, находя в конце концов свое выражение в реальном любовном акте, невероятно обогащало сексуальное чувство.

Резкое отличие от мужского характера эллинской культуры состоит здесь в том, что мужчина утверждает свою мужественность не перед другими мужчинами (как этому служат, например, традиционные поединки перед готовыми к сражению армиями), а перед эротически заинтересованной дамой, причем само понятие «дама» впервые конституируется именно посредством этой привилегии – права выбора эротического партнера. Если развить предыдущие соображения, можно сказать, что женщина – это сексуальный объект в рамках природной, крестьянской сексуальности, а дама – эротический объект или лучше сказать, эротическая конструкция в системе условностей эротики как сублимированной сексуальности. Впрочем, сам Вебер так далеко не заходил – мне пришлось немного развить некоторые его соображения.

Дальнейшее усиление специфической эротической чувственности связано с переходом от мужских агональных (от греч. agon – борьба) и потому близких античности конвенций Ренессанса, отбрасывающих средневековый христианский рыцарский аскетизм, ко все более невоенному интеллектуализму салонной культуры. В последней открытая или латентная эротическая чувственность и испытание кавалера в соперничестве с другими перед лицом дамы стали незаменимым средством полового возбуждения. Кроме того, начиная с «Писем португальской монахини», реальная женская любовная проблематика стала специфическим предметом духовного рынка, а женская любовная переписка – литературой. Наконец, последнее усиление акцента на эротической сфере произошло на почве интеллектуалистской культуры, когда она столкнулась с неизбежно аскетическим настроем профессионализма.

В таких условиях все то, что стало внеповседневным, в частности внебрачная половая жизнь, как то, что противостоит привычной рациональной повседневности, осталось для человека, полностью вышедшего из круговорота прежнего органического крестьянского существования, единственной связью с природным источником жизни. Таким образом, возникало мощное чувство мирского освобождения от всего рационального и повседневного, чувство блаженного триумфа, по своей глубине и радикализму в разных своих аспектах сходное с чувствами, характерными для разных направлений и ступеней религиозного неприятия мира. Здесь неизбежно возникала напряженность между религиозной и половой мистикой, особенно в условиях, когда религия спасения приняла характер религии любви – братства и любви к ближнему; здесь возникал криптоэротический союз, достигалась вершина любви – прямое и непосредственное проникновение души одного человека в душу другого. Столь противоположная всему объективному, рациональному, всеобщему безграничность в готовности отдаться служит здесь особому единству, когда одно единичное существо связывает в своей иррациональности с этим, и только с этим, единичным существом. Позже, через десятилетия после Вебера, эти идеи теоретически были разработаны в экзистенциальной теологии, в первую очередь у П. Тиллиха. Для него такое любовное сопереживание неизбежно ведет к абсолютным ценностным измерениям бытия, в пределе – к опыту постижения Бога. Духовная драма современного человека заключается, по Тиллиху, в утрате системы абсолютных ценностей, в потере Бога, в социальном и персональном отчуждении, которое у Вебера выступает в личине профессионализации и рационализации. Рассмотренный в аспекте эротики указанный особый смысл и тем самым ценностное содержание такого отношения заключаются в возможности появления общности, которая ощущается как полное единение, как исчезновение различия «я» и «ты» и настолько овладевает человеком, что ее символически называют таинством (таинство брака).

Но на самом деле сходство здесь – чисто внешнее психологическое сходство, игнорирующее реальные глубочайшие различия. Религия, признавая братскую любовь, отвергает эротику, а с ней вообще половую любовь, поскольку последняя является лишь симуляцией братской любви. На деле она остается элементом природной всеобщей борьбы если не за выживание, то за обладание, власть и господство. Здесь у Вебера не столько экзистенциальная теология, сколько натуралистическая (виталистическая) философия жизни. Остается только гадать, в какой степени следующее ниже описание «эротического отношения» есть результат рефлексивного, то есть в определенной степени объективирующего, философского осмысления, а в какой – прямая характеризация собственного переживания. Даже если речь идет об интроспекции, нужно признать, что это наблюдение, по тонкости не имеющее себе равных. Не хотел бы выдвигать необоснованных предположений, но как стилистически, так и по существу это веберовское описание кажется мне дополняющим и углубляющим соответствующее описание Мины Тоблер (с. 216) – мужское описание в пандан женскому описанию одного и того же «отношения». Только у Мины Тоблер господствует эстетическое, а у Макса – этическое переживание, правда замаскированное под этическую оценку эротического отношения религиозной этикой любви.

Всякая этика религиозного братства считает, что чем сублимированнее эротические отношения, тем сильнее они особо изощренным образом обречены на брутальность. Она (этика) неизбежно воспринимает их как борьбу, но не только и не столько из-за ревности или соперничества с кем-то третьим, сколько из-за глубоко скрытого, поскольку никогда не замечаемого самими участниками, изнасилования души менее брутального партнера, как изощренное, симулирующее человечнейшую самоотдачу, наслаждение самим собой в другом (МВИ, 29; ХЭ, 431)[45].

Конечно, остается вопрос, собственное ли это понимание Максом Вебером эротического отношения или веберовское описание восприятия этого отношения религиозной этикой? Я склоняюсь, как следует из сказанного выше, к первому варианту. Но это влечет за собой серьезные последствия. Выбрав первый вариант, мы заключаем, что, согласно Максу Веберу, в случае эротической связи, несмотря на внешнюю нежность ее участников друг к другу, их взаимную преданность и самоотверженность, их взаимную «человечнейшую самоотдачу», сама их связь по сути представляет собой «изнасилование души» менее «брутального» партнера более «брутальным». То есть фактически мы придаем этому описанию статус веберовской концепции сущности половой любви. (Однако суждений, подтверждающих или опровергающих эту оценку в «Промежуточном рассмотрении», так же как и в других работах Вебера, я не нашел.)

В чем различие религиозной братской и половой любви? В реальной жизни, говорит Вебер, эротическая общность не может быть создана и «легитимирована» (в совершенно неэтическом смысле) иначе как через таинственную предназначенность друг для друга – судьбу в высшем смысле слова. Однако для религии спасения эта судьба есть не что иное, как чистая случайность вспыхнувшей страсти. Возникающая при этом патологическая одержимость, идиосинкразия, нарушение чувства меры и всякой объективной справедливости должны представляться ей абсолютным отрицанием братской любви и покорности богу. Психологически, да и по смыслу эротическое упоение созвучно лишь оргиастической, внеобыденной, но в особом смысле мирской форме религиозности. Признание католической церковью заключения брака, copula carnalis, таинством является уступкой этому чувству. Мирская рациональная аскеза (аскеза профессионального призвания) признает лишь рационально регламентированный брак как одно из божественных установлений для безнадежно испорченных похотью тварей; рациональными целями в браке являются рождение и воспитание детей и взаимная поддержка в обретении благодати. Всякую рафинированность в эротике эта аскеза отвергает как наихудший вид обожествления тварного начала. В то же время она включает первоначальную естественную, несублимированную крестьянскую сексуальность в рациональный порядок тварного мира, правда, все ее страстные элементы считаются следами грехопадения, на которые, согласно Лютеру, Бог «смотрит сквозь пальцы», чтобы предотвратить худшее. А внемирская рациональная аскеза (активная монашеская аскеза) отклоняет даже это и тем самым всю сферу сексуальности как дьявольскую силу, которая угрожает спасению.

Вебер не стремился в «Промежуточном рассмотрении» создать какую-то цельную систему понятий, охватывающую взаимоотношения религии, сексуальности и эротики. Но если попытаться развить некоторые его приступы к теме и не доведенные до конца намеки, можно с условием некоторых оговорок прийти к выводу о наличии минимум пяти способов реализации сексуального влечения: 1) органическая природная крестьянская сексуальность; 2) ритуальная куртуазная эротика; 3) криптоэротическая религиозность мистического слияния душ (по Тиллиху); 4) крипторелигиозная эротика любовной страсти как судьбы и предназначения; 5) рациональная эротика «профессионалов». Все эти типы, за исключением, пожалуй, последнего, намечены в «Промежуточном рассмотрении». Приведенное на с. 268 описание формы любовной связи можно отнести к четвертому типу. Пятый тип – это отчужденная эротика «бездушных профессионалов» и «бессердечных гедонистов», как они описаны у самого Вебера в качестве предположительного развития современных тенденций культуры (с. 124). Но не только у Вебера; стоит обратить внимание на то, как описывает тип «постисторического» человека (люди как маски и роботы) член швабингского кружка космистов замечательный философ Людвиг Клагес (с. 344).

Ясно, что вся эта пятерка – чистые типы, то есть понятия, позволяющие дифференцировать и категоризировать встречающиеся в реальности любовные проявления, но не отражающие какие-то реально существующие типы любовных отношений. В реальности люди (как и изучающие их социологи) имеют дело с лицами и фактами, в которых смешаны, иногда на самый причудливый манер, признаки всех или некоторых из названных типов.

В заключение – о веберовском идеале любовного союза. Он характеризует его, описывая формы брака. Если не брать довольно грубое лютеровское толкование смысла брака, говорит он, самую удачную, подлинно человеческую интерпретацию внутренней религиозной ценности брака удалось сделать этике квакеров (в письмах Уильяма Пенна к жене). Согласно ей, с чисто мирской точки зрения «лишь идея этической ответственности, т. е. гетерогенная для чисто эротической сферы категория отношений, позволяет понять, что в ответственном любовном чувстве, проходящем через все нюансы органической жизни «вплоть до пианиссимо глубокой старости», в заботе и ощущении вины друг перед другом (в гетевском смысле) может заключаться что-то неповторимое и высокое. В жизни это редко удается в чистом виде; кому это было дано, тот должен говорить о счастье и милости судьбы, но не о собственной заслуге» (МВИ, 30; ХЭ 433). Эти слова следовало бы выгравировать на мраморных стенах дворцов бракосочетаний по всей стране. Нет, правда, уверенности, что все брачующиеся поймут, о чем речь. Мы же легко можем видеть, что в общем и целом такая позиция сочетается с мыслями, неоднократно высказанными Вебером раньше.

Глава 8. Тайная страсть

…Но молчи: несравненное право —

Самому выбирать свою смерть.

Н. Гумилёв

Поиски места работы – Сближение – Выбор смерти – «Тогда была весна» – Письма и записочки – Любовный контракт – Недостающее звено – Детали страсти

Поиски места работы

В 1903 г. Вебер покинул профессуру в Гейдельберге и вел с тех пор жизнь обеспеченного «приватгелерте» (с. 139). Основой благополучия было приличное состояние, унаследованное Марианной, что позволяло проводить бо́льшую часть года в Италии и на юге Франции, избегая депрессивной немецкой зимы. Однако в результате войны материальное положение семьи пошатнулось. Виновата в первую очередь инфляция, от которой больше всего страдали наемные работники и рантье. За шесть лет с 1914 по 1920 г. количество денег в обращении возросло в 25 раз. Соответственно, уменьшилась покупательная способность марки. Дневной заработной платы квалифицированного рабочего не хватало даже на питание. Чета Вебер, конечно, не бедствовала, но проценты с капитала уже не позволяли сохранять прежний образ жизни. Требовался дополнительный доход, и предложения университетов стали рассматриваться всерьез.

Как раз ко времени оказалось приглашение Гейдельбергского университета и баденского министерства культов в летнем семестре 1918 г. прочесть курс по социологии. Вебер предлагал общую социологию, социологию государства, социологию религии и социологию права, то есть полный новый, уже социологический набор, сформированный на основе «Хозяйства и общества». Но летом 1917 г. открылась возможность получения постоянной профессуры в Вене. Там в университете освободилась кафедра национал-экономии. В начале осени он получил приглашение, и уже в октябре был заключен профессорский контракт. Но поскольку преподавание было далеко в прошлом и позади была тяжелая болезнь, Вебер не был уверен, что сумеет вынести регулярную нагрузку. Поэтому он просил сделать семестр пробным, чтобы проверить себя. Такая возможность была ему предоставлена: он был приглашен на летний семестр 1918 г. с правом внеочередной отставки.

Курс под названием «Хозяйство и общество. Позитивная критика материалистического понимания истории» начался 30 апреля. Число слушателей постоянно возрастало, его перевели в самую большую аудиторию. Но там и говорить надо было громко, что напрягало. Были и другие трудности, с засыпанием например, снова стало требоваться снотворное. Вена ему нравилась, и люди нравились, и еда была вкусная и дешевая по сравнению с Германией, и курс имел огромный успех, причем не только у студентов. Университетская аудитория, где читал профессор Вебер, стала местом притяжения широкой интеллигентской общественности. На появление новой ученой достопримечательности отозвалась даже пресса. Марианна Вебер приводит отрывок из газетного фельетона с описанием лекции приезжего немецкого профессора. Сам профессор, как пишет Марианна, сердито отмахнулся от этой «театральной рецензии», но для нас она важна как один из базовых элементов складывавшегося веберовского мифа.

Этот ученый, высокий, бородатый человек, похож на немецкого каменотеса ренессансного времени.

Только в глазах нет непосредственности и чувственной радости художника. Его взор идет из глубины, из скрытых ходов и уходит вдаль. Внешности ученого соответствует и его манера выражения. Ей присуще нечто бесконечно пластичное. Здесь перед нами почти эллинский характер видения. Слова по своей форме просты, в их спокойной простоте они напоминают циклопические квадры. Если же в центре изложения появляется личность, она сразу же становится монументальной, каждая черта как бы высечена в мраморе и дана в ярчайшем освещении. Время от времени изложение подчеркивается легким движением руки. Тонкая и узкая, с сужающимися пальцами и несколько упрямым большим пальцем, она скорее предполагала бы натуру Петрония, чем ученого. Со времени Унгера, Лоренца фон Штейна и Иеринга на лекциях ни одного академического преподавателя юридического факультета Вены не собиралось столько слушателей, как на лекциях Макса Вебера. Но эта чрезвычайная привлекательность вызывается не только риторическим мастерством ученого и не самобытностью и строгой объективностью хода его мыслей, а в первую очередь способностью пробуждать чувства, дремлющие в душах других. Каждое слово свидетельствует о том, что он ощущает себя наследником прошлого немецкого народа и полон сознания своей ответственности перед потомками (МВ, 499–500).

Между тем в жизни профессора возникли трудности. Слишком велика оказалась разница между образом жизни обеспеченного «приватгелерте» в тихом Гейдельберге и регулярного университетского профессора в большом городе. Много времени требовалось на дорогу от съемной квартиры до университета. Возникли социальные обязанности: неизбежные визиты к руководству, полуформальные посещения коллег, без чего последние чувствовали себя ущемленными, и т. д. Это и другие трудности, связанные с условиями большого города, несколько раз приводили его на грань опасных приступов раздражения. Кроме того, он не хотел долго оставаться за границей и вне германской политики. Как теперь считается, предположение о том, что он не сможет полноценно выполнять все обязанности, подтвердилось, поэтому он решил уйти в отставку с должности профессора, благо контракт предоставлял такую возможность. В конце концов, он делал все, что требовалось и даже сверх того, даже прочел для офицеров доклад о социализме, в течение недель ежедневно преподавал и участвовал в диспутах. В середине семестра Вебер подал прошение об отставке, обещав в будущем приезжать в Вену в качестве свободного преподавателя.

После трех месяцев в июле 1918 г. Вебер вернулся в Гейдельберг. Но нового предложения от Гейдельбергского университета не последовало. Завязались переговоры с университетом Гёттингена, с Высшей школой торговли в Берлине, Франкфуртским университетом. Тем временем снова актуализировалось возникавшее еще до Вены приглашение в Мюнхен. Знаменитый национал-эконом Луйо Брентано ушел на пенсию (перешел на должность заслуженного профессора, professor emeritus, по германской номенклатуре) еще в октябре 1916 г. Выбор нового профессора на его место оказался сложным, три новые кандидатуры были отвергнуты. Сам Брентано желал видеть своим преемником Макса Вебера, но университет его всерьез не рассматривал, считая национал-либерала Вебера слишком левым. Однако после революции и создания народного правительства в марте 1919 г. политическая и идеологическая конъюнктура изменилась – он, наоборот, стал считаться в Мюнхене слишком правым. Председатель нового баварского правительства Курт Айснер видел на этом месте кого-то из социалистов.

В отсутствие Айснера совет министров Баварской республики 18 января 1919 г. рекомендовал университету начать переговоры с Максом Вебером относительно профессуры по национальной экономике. Инициативу проявил его старый знакомый и коллега Эдгар Яффе, который, оставаясь профессором Высшей школы торговли в Мюнхене, принял пост министра финансов в правительстве Айснера; его поддержал министр культов социал-демократ Хофманн. В архивном протоколе заседания органа, название которого звучит причудливо для немецкого уха, но так привычно для уха советского – Центральный исполнительный комитет Советов рабочих, солдатских и крестьянских депутатов, – от 26 марта 1919 г. говорится, что товарищ Яффе тепло высказался в пользу профессора Вебера (MWG II/10,16). Эльза Яффе, с которой у Вебера к тому времени после семилетнего раздора установились пока еще достаточно формальные отношения, пишет ему 7 января 1919 г.: «Эдгар рассказывал вчера об обстоятельствах рекомендации. Я дополню посланную Вам телеграмму: здешний министр культов Хофманн (школьный учитель) хотел Вас, так как не нашел подходящего социал-демократа – Бауэр не хочет, Адлера и Гильфердинга они здесь не любят, а Вас факультет поставил на первое место <…> Отрицательную позицию Айснера они надеются преодолеть голосованием» (MWG II/10, 16). В результате Вебер получил формальное приглашение от университета и в конце января выехал на переговоры, которые не были слишком сложными. Вебер потребовал у министерского референта по высшей школе Франца Матта ограничения преподавательских обязанностей только наукой об обществе, а также уменьшения обязанностей по принятию экзаменов и снижения аудиторной нагрузки. Матт настаивал на традиционном обозначении специализации кафедры как национал-экономии, Вебер не хотел этого ни в коем случае, он желал преподавать социологию. Факультет его поддержал, компромисс был достигнут. Вебер принял приглашение занять с 1 апреля 1919 г. профессуру по науке об обществе, истории хозяйства и национал-экономии. Официально назначение совершилось распоряжением министерства от 6 апреля.

Переезд в Мюнхен означал расставание с Гейдельбергом, квартирой в доме на Некаре с видом на замок, а также с кругом коллег и друзей, в частности с Миной Тоблер. Вебер с женой прожили там 22 года.

Сближение

Эльза Яффе рассталась с Максом зимой 1910 г., и, казалось, расставание было для обоих окончательным и бесповоротным. Но выяснилось, что, говоря романтическим языком, огонь любви в обеих душах не угас. Однако разрыв не прошел бесследно – преодолевать его приходилось постепенно, осторожно, шаг за шагом. Постепенное и осторожное сближение началось осенью 1916 г. 27 октября Вебер выступал в Мюнхене на открытом собрании так называемой Прогрессивной партии на тему «Место Германии в мировой политике». Одна из мюнхенских газет писала: «Энергичное выступление вызвало бурю аплодисментов». Эльза присутствовала на докладе. Как мы уже знаем (с. 163), начиная с 1906 г. она и Эдгар жили под Мюнхеном. Конечно, она не могла пропустить выступление Макса Вебера и не встретиться с ним самим. 29 октября она писала Альфреду, бывшему тогда в Гейдельберге: «Представь себе, я заговорила с Максом. Вот так сразу. Не могла это не сделать. Снова увидеть этого человека, который ведь составил значительную часть моей жизни, и попросту или как-то специально пройти мимо? Нет, я не смогла. Сначала было ужасно – ты понимаешь или постарайся понять, я никогда не хотела забыть все, что было в промежутке, но в моем сердце был тот же Макс Вебер, что и раньше. Но для него настоящим было то, что произошло последним, и страдания, которые этим вызваны. Он был будто замороженный, и все страдания мира запечатлелись на его лице, хотя есть еще одно страдание – то, которое человек приносит себе сам». Эльза продолжает: «…просто уйти было бы ужасно. А сегодня я увидела его снова, и это было так хорошо. Все, что причиняло боль, забыто, или, если забыть невозможно, вычеркнуто, каждый знал, что друг с другом надо обходиться осторожно, говорить так, будто мы старые друзья юности, которым на жизненном пути неожиданно достался в подарок час добрых воспоминаний. И это стало возможно между Максом и мной! Это чудо и дар судьбы в этом мире ненависти» (MWG II/10, 24). Письмо удивительно тонкое и точное в передаче чувств. И максимально искреннее. Но следует, наверное, задуматься о смысле и цене этой точности и искренности. Смысл ее состоит в том, что Эльза обнаруживает скрытый, тайный слой чувств, наполняющих эту встречу. «Обходиться друг с другом осторожно», вести себя, будто мы «старые друзья юности» означает либо скрывать от самих себя подлинный характер свидания, являющегося по сути уже любовным свиданием, либо вести тонкую эротическую игру, которая есть имитация любовной игры. Эльза сообщает это Альфреду, отчетливо понимая, что́ она пишет и что пишет она это человеку если не патологически, то крайне ревнивому и способному, как и она сама, разбираться в самых тонких «оттенках серого». Мне не известно, что ответил на это письмо Альфред из Гейдельберга. Это было первое свидание Макса и Эльзы после семи лет намеренной изоляции друг от друга.

В самом начале следующего, 1917 г., 17 января, Вебер выступал в Обществе социальных наук в Мюнхене с докладом «Социологические основания развития еврейства». Эльза была и на этом докладе и на следующий день сообщала Альфреду, что Макс Вебер в течение двух часов преподносил слушателям изобилие бесценных сведений. «Насколько же, насколько Макс – ученый!» – восклицает она. Результатом стала встреча, где в разговоре коснулись и личных вещей. Через несколько дней, 21 января 1917 г., Эльза пишет Максу Веберу: «Я охотно рассказала бы Вам в последнюю нашу встречу о ребенке, но мне кажется самонадеянным предполагать наличие нужной для этого близости». А начинается письмо так: «Я была вчера в Вольфратсхаузене, нашла Ваш венок на могиле Петера и не могу даже описать, насколько я была потрясена <…> Зеленый венок с нежными белыми цветами лежал на снегу такой нетронутый, будто Вы только что ушли отсюда, такой неземной, будто в нем душа ребенка. Это было чудо, слово утешения из царства, где все разделяющее в жизни исчезло и неумолимость случившегося рассеялась в утешении» (MWG II/10, 24).

Й. Радкау описывал период в истории Европы на рубеже XIX–XX столетий как эпоху нервозности (в одноименной книге[46]). Но эпоха нервозности – это одновременно и эпоха чувствительности, и смерть ребенка как воплощения невинности являлась тогда одним из самых сильных символов этой эпохи.

В голубой далекой спаленкеТвой ребенок опочил.Тихо вылез карлик маленькийИ часы остановил.

Это написал Александр Блок в 1905 г. Опочил здесь значит умер, карлик у Блока – это зло, а остановленные часы – смерть. Для Макса и Эльзы смерть ребенка – это не просто символ эпохи, а совпадение господствующего настроения эпохи с ощущением их собственной, частной душевной и духовной утраты. Потому что в реальности могила мальчика Петера, на которую принес венок Макс Вебер, – это могила сына Эльзы, рожденного от Отто Гросса, крестным отцом которого по просьбе Марианны стал Макс зимой 1908 г. Об этом мы уже говорили (с. 154). Маленький Петер Яффе умер в 1915 г. незадолго до своего восьмого дня рождения от нераспознанной вовремя дифтерии. Эльза глубоко горевала о ребенке, в котором видела особую ауру, может быть, потому, что рожден он был в день Рождества Христова. Также страдал и Вебер, который писал Эльзе 28 ноября 1917 г.: «Чудесный ребенок с его молчанием и открытостью к знанию в себе с самого крещения был у меня как-то связан – не могу сказать, как и почему – с давно забытыми мечтами о собственном сыне» (MWG II/10, 24). Наверное, не могло быть для внутреннего сближения Макса и Эльзы причины сильнее и основания крепче, чем совместное переживание на могиле ребенка. «Соединяющая грусть», как было сказано в еще одном стихотворении Блока. Это стихотворение 1914 г. «Женщина», посвященное памяти умершего в 1912 г. знаменитого Августа Стриндберга, бывшего в те времена одним из духовных вождей эпохи нервозности, она же – эпоха чувствительности. Здесь даже не просто «соединяющая грусть», а целая психологическая пьеса, которая разыгрывается на могиле ребенка.

Да, я изведала все муки,Мечтала жадно о конце…Но нет! Остановились руки,Живу – с печалью на лице…Весной по кладбищу бродилаИ холмик маленький нашла.Пусть неизвестная могилаУзнает все, чем я жила!Я принесла цветов любимыхК могиле на закате дня…Но кто-то ходит, ходит мимоИ взглядывает на меня.И этот взгляд случайно встретя,Я в нем внимание прочла…Нет, я одна на целом свете!..Я отвернулась и прошла.Или мой вид внушает жалость?Или понравилась емуЛица печального усталость?Иль просто – скучно одному?..Нет, лучше я глаза закрою:Он строен, он печален; пустьНе ляжет между ним и мноюСоединяющая грусть…Но чувствую: он за плечамиСтоит, он подошел в упор…Ему я гневными речамиУже готовлюсь дать отпор,—И вдруг, с мучительным усильем,Чуть слышно произносит он:«О, не пугайтесь. Здесь в могилеРебенок мой похоронен».Я извинилась, выражаяПечаль наклоном головы;А он, цветы передавая,Сказал: «Букет забыли вы».—«Цветы я в память встречи с вамиРебенку вашему отдам…»Он, холодно пожав плечами,Сказал: «Они нужнее вам».Да, я винюсь в своей ошибке,Но… не прощу до смерти(нет!)Той снисходительной улыбки,С которой он смотрел мне вслед!

Здесь сложное переплетение смерти и эротики, смирения и гордыни. Не надо, конечно, рассматривать это стихотворение как что-то вроде иллюстрации к письму Эльзы Максу от 21 января 1917 г. Но это поэтическая характеристика стиля чувств эпохи чувствительности, где мысль о самоубийстве, кладбище, сама смерть, особенно смерть невинного ребенка, становится основанием и поводом к эротической игре. Только героиня стихотворения попадает впросак, столкнувшись не с потенциальным партнером по эротической игре, когда соединяющая грусть может плавно переходить в любовную связь, а с человеком, испытавшим настоящую реальную утрату. И эта реальность разоблачает ее игру, а попытка все-таки продолжить игру, оставив букет ребенку («Цветы я в память встречи с вами ребенку вашему отдам…»), то есть, включив мертвого ребенка в эротическую игру, жестко отвергнута: мужчина не хочет играть перед лицом смерти, цветы, говорит он, «нужнее вам» в вашем мире пикантных намеков и игр, а не в моем настоящем мире беды и горя. Это и уязвляет героиню сильнее всего. Стихотворение не случайно посвящено памяти Стриндберга, который наряду с прочими приписываемыми ему свойствами считался женоненавистником. И Блок в этом стихотворении показывает, почему он им был.

Но в мире Эльзы и Макса ситуация совсем иная, чем в стихотворном мире Блока. Они – не чужие друг другу, и цветы (венок, принесенный Максом) принимаются с благодарностью и чувством душевного потрясения. Еще один шаг друг к другу сделан. На предыдущей встрече оба говорили осторожно, будто бы они старые друзья юности, случайно встретившиеся вновь. Это все-таки была еще игра, начальная игра в расчете на ностальгическую соединяющую грусть. Теперь же перед лицом смерти играть стало просто не нужно, и, как пишет Эльза, «все разъединяющее исчезло». Это все хотя бы приблизительно передает то сложное сочетание чувств, которые испытывали Макс и Эльза на могиле Петера. Память о Петере Яффе, память об утрате стала для них мостом, который сблизил их вновь.

По пути на переговоры относительно профессуры в Вене 30 октября 1917 г. Макс посетил Эльзу в Вольфратсхаузене. Об этом она пишет Марианне: «Я все еще в совершенном потрясении. За этим самым столом, на котором я сейчас пишу <…> сидел Макс Вебер и пил чай <…> Всерьез, как мне на самом деле хочется, я просто не могу писать – для этого не хватит пары бедных письменных слов. Но ты понимаешь, правда?» (MWG II/10, 26). Марианна понимала; пожалуй, она была единственным человеком в мире, за исключением самих Макса и Эльзы, а может быть, даже включая Макса и Эльзу, кто понимал, что происходит.

На следующий год контакты Макса и Эльзы стали чаще и теснее. Он посетил ее по пути в Вену и обратно в апреле и июле 1918 г., а также в ноябре в связи с его докладом на собрании Прогрессивной партии «Новая политическая организация Германии». Эльза через много лет по просьбе Эдуарда Баумгартена сделала запись об этом. Макс был у нее 5 ноября. «Прогулка по берегу Изара, долгий вечер, сонеты Шекспира. Когда я вспоминаю те решающие дни начала ноября 1918 г., то я снова вижу выражение смягчающей сердце печали, для избавления от которой можно было перейти любые барьеры» (MWG II/10, 26). Как пишут авторы предисловия к последнему тому собрания писем Вебера, после этого дня все письма Макса Вебера к Эльзе Яффе стали в прямом и полном смысле слова любовными письмами.

Выбор смерти

Итак, 5 ноября 1918 г. произошла новая встреча Макса и Эльзы, их, пользуясь терминологией Й. Радкау (отнесенной им, правда, к прогулке на гондоле в Венеции), «душевное и телесное сближение». Ровно через пять месяцев, 6 апреля 1919 г., распоряжением министерства культов Баварской республики Вебер был назначен профессором Мюнхенского университета. Теперь должна была начаться новая жизнь. Никто еще не знал, что Веберу оставалось жить только год и два месяца. Но дорога, которая привела Макса Вебера к смерти в назначенный час 14 июня 1920 г., была им уже избрана. Он уже встал на эту дорогу и сойти с нее, наверное, не мог. Это ведь ко многому обязывающее утверждение. Оно должно быть обоснованным. Зададимся вопросами: когда он бесповоротно встал на эту дорогу, когда была пройдена точка невозврата и какую жизнь он мог бы прожить, если бы в решающий момент выбрал другой путь, а не тот, который действительно выбрал?

2 февраля 1919 г., то есть через несколько дней после рекомендации баварского правительства (с. 276), но за несколько дней до завершения переговоров с референтом господином Маттом относительно мюнхенской профессуры, Вебер получил срочную телеграмму от директора управления вузами в прусском министерстве культов К. Г. Беккера следующего содержания: «Министерство культов предлагает Вам ординариат по учению о государстве и политике в университете Бонна. Тематика и нагрузка по Вашему желанию. Письмо последует. (Подписано) Беккер» (MWG II/10, 428). Собственно, это именно то, чего хотел и о чем мог только мечтать Вебер в течение всей своей новой жизни после болезни: слова «тематика и нагрузка по Вашему желанию» означали возможность концентрации на социологии и освобождения от экзаменационной и прочей университетской рутины. Знаменитый Боннский университет опасался конкуренции со стороны нового университета в Кёльне и хотел, приглашая Вебера, повысить свой авторитет и привлекательность. Вебер сначала связался с юридическим факультетом в Бонне, чтобы узнать, поддерживает ли факультет это приглашение, или же министерство хочет посадить его туда сверху, насильственным порядком, или, как выражался сам Вебер, «октроировать»: «перед тем как снова обратиться в учебный отдел, мне важно понимание, что я буду трактовать социологию в ее полном объеме, т. е. как прежде всего социологию права и социологию государства. Я представляю себе крайне дилетантский подход, в каком обе эти специальности, да и социология вообще преподносятся, а тем самым и дискредитируются юристами, да и не юристами, чему я хочу противопоставить четкое и ясное разделение юридического и социологического подходов» (MWG II/10, 429). В ответном письме Беккеру Вебер благодарит за приглашение, но объясняет, что находится в процессе переговоров с Мюнхенским университетом и чувствует себя связанным обязательствами. Если же переговоры в Мюнхене не увенчаются успехом, он с радостью откликнется на предложение из Бонна. После того как переговоры в Мюнхене завершились, он написал письмо с отказом от предложения, где сослался на соображения чести и верности взятым на себя обязательствам, заверив, что в остальном боннское место было бы для него во всех отношениях крайне желанным.

На самом деле он с самого начала знал, что не примет боннское приглашение. Хотя, конечно, счел его крайне лестным. После получения письма от Беккера он написал Эльзе, будучи, судя по тону письма, в состоянии эйфорической приподнятости:

20 000 марок «гарантированно» предлагают мне сумасшедшие пруссаки за 2 часа нагрузки в Бонне (умножь это 7 раз на 24, учти каникулы!) – не следует ли мне за такой «прайс» требовать от тебя исключительного и крайне уважительного обращения? Думаю, что даже индийский белый слон столько не стоит, так что я еще поспорю с твоей зоологией, возможно даже потребую, чтобы меня снова звали «уважаемый учитель» <…> Марианнины глазки [от такого предложения. – Л.И.] заблестели немножко жадно. Ну, в самом деле, не стоит ли подумать перед мюнхенским вызовом? А если опять не получится, что тогда? Посмотри, ты ведь всегда мечтал об «исследовательской» профессуре, так вот она! <…> Ну да, она, а еще «ранняя старость», которую мне напророчили умные медики, – вот что там! А в Мюнхене – поздняя, хочу надеяться, что не слишком поздняя юность, будь она долгой или короткой, а еще риск (MWG II/10, 459–460).

Эта «исследовательская профессура», как ее называл Вебер, более всего соответствовала его научным и карьерным интересам, но он был привязан к Мюнхену – не к университету, конечно, а к Эльзе. Выбирая Мюнхен, он выбирал Эльзу. Понятно, что «альтернативная история» – сомнительное занятие, но хочется порассуждать, что было бы, если бы Вебер выбрал Бонн. Было ли верным его взвешивание шансов и перспектив? С одной стороны, да, оно было совершенно верным. Позже он писал: Бонн «был бы для меня единственно правильным, я это знал» (MWG II/10, 672). Он это знал, но выбрал Мюнхен. В качестве альтернативы он мог бы получить раннюю старость, о которой его предупредили врачи, плодотворную работу и спокойную жизнь. Скорее всего он прожил бы гораздо дольше. Старики ведь живут долго. Но он выбрал позднюю юность, а также риск – русскую рулетку в лице Эльзы Яффе. Можно сказать, что, делая выбор между поздней юностью и ранней старостью, он выбирал в конечном счете свою смерть.

«Тогда была весна»

Мы сказали, что после прогулок на берегах Изара и чтения сонетов Шекспира в переложении Стефана Георге письма Вебера к Эльзе Яффе стали по-настоящему любовными письмами. Вебер гостил у Эльзы 5 ноября 1918 г., тогда они и читали сонеты, в частности 102-й сонет, начало строфы из которого («Тогда была весна…», Damals war Lenz… в переводе Ст. Георге) он процитировал уже в письме 12 ноября. Этот же сонет он вспоминает в письме Эльзе от 15 января 1919 г., которое завершается пылким признанием: «Было бы преступлением отягощать твою жизнь, а не просто служить твоей красоте. И если я когда-нибудь стану тебе безразличен (курсив в самом письме. – Л.И.), я исчезну… ты никогда больше не услышишь о моей любви». И затем последние слова письма – вариация начала той же самой строфы из 102-го сонета: «Но „сейчас ведь весна“ (Aber “jetzt ist es Lenz“). Всегда твой Макс» (MWG II/10, 400).

Я бы не сосредоточивался на этих вроде бы мелочах, но случилось так, что через пару недель после этого письма, а именно 28 января 1919 г., Макс Вебер читал в Мюнхене свой знаменитый доклад «Политика как профессия» и в самом конце призывал слушателей не поддаваться революционному угару, а трезво и ответственно подходить к собственному будущему. При этом он цитирует ту же самую строфу 102-го сонета. В отечественных изданиях «Политики как профессии» она дается в переводе С. Маршака:

Тебя встречал я песней, как приветом,Когда любовь нова была для нас.Так соловей гремит в полночный часВесной, но флейту забывает летом.

Это замечательное стихотворение, но очень приблизительный и чересчур, я бы сказал, цветистый перевод. Оригинал выглядит гораздо строже – без гремящего полночного часа и песни как привета, напоминающей по интонации физкультурные марши 30-х гг.:

Our love was new, and then but in the spring,When I was wont to greet it with my lays,As Philomel in summer’s front doth sing,And stops his pipe in growth of riper days.

Кто не очень хорошо разбирается в этом архаичном английском, может обратиться к подстрочному переводу: «Наша любовь была молодой и только переживала весну, // Когда я часто приветствовал ее своими песнями, // Как Филомела поет в начале лета, // Но оставляет свой рожок, когда наступает более зрелая пора».

Конечно, почти совершенен по лексике и главное – по интонации перевод Стефана Георге, а именно его словами пытался убедить Вебер свою аудиторию:

Damals war lenz und unsre liebe grün,Da grüsst ich täglich sie mit meinem sang.So schlägt die nachtigall in sommers blühnUnd schweigt den ton in reifrer tage gang.

Но дело даже не в том, насколько созвучен оригиналу предлагаемый в переведенной статье Вебера русский вариант 102-го сонета, а в том, что этот сонет (точнее, цитата из него) в статье «Политика как профессия» просто не нужен! Эта строфа в статье ничего не иллюстрирует и не объясняет, она здесь, как говорится, ни к селу, ни к городу. Сам Вебер вводит ее словами: «Было бы прекрасно, если бы дела (в будущем. – Л.И.) обстояли так, чтобы к ним подходили слова 102-го сонета Шекспира…», и далее следует строфа. С такой подводкой можно к любому тексту присоединить любое стихотворение и вообще любую фразу: «было бы прекрасно, если бы дела обстояли/не обстояли так, чтобы к ним подходили/не подходили такие-то слова…» Но тем интереснее сам факт включения в текст доклада строфы из сонета. Многократное возвращение Вебера в любви, в письмах, в докладе к этому завораживающе звучащему Damals war Lenz… говорит о том, что он жил под этим знаком – таков был его душевный настрой в начале новой жизни в Мюнхене и в начале предпоследнего года жизни. Как будто весы, где на одной чаше ностальгическое «Тогда была весна…», а на другой – неуверенное «Но сейчас ведь весна» в цитированном выше письме, хотя и без вопросительного, но и без восклицательного знака. Так что это стихотворное дополнение в статье – не по смыслу статьи, а по настроению и не по настроению текста (если у текста может быть настроение), а по настроению автора. Доклад «Политика как профессия» был прочитан 28 января. А 23 января он писал Эльзе: «Во вторник, в 8 часов доклад в Зале Штайнике <…> Доклад будет плохой. У меня в голове и в сердце совсем другое, а не эта „профессия“» (MWG II/10, 411). А в голове и в сердце у него как раз и звучали эти строки, вдруг перескочившие в текст доклада, затем статьи, да так и оставшиеся в ней, когда она приобрела статус классики. Такой вот замечательный памятник любовному настроению автора.

Письма и записочки

За отправную точку любовной переписки нужно взять дату 5 ноября 1918 г., когда, согласно записи Эльзы, специально сделанной для Баумгартена (с. 282), сближение, о котором мы писали выше, достигло максимума, то есть Макс и Эльза стали любовниками. Хотя, если честно, Баумгартену при всей кажущейся основательности опубликованных им материалов не во всем можно доверять. Так, относительно встречи в Венеции, сравнив венецианское преображение Вебера с венецианским же духовным преображением Дюрера, Баумгартен вызвал долгие и неразрешимые споры почитателей и биографов Вебера относительно того, стали или не стали Макс и Эльза любовниками уже тогда, 10 октября 1909 г., когда произошла прогулка на гондоле. Возможно, и там, и здесь Баумгартен намеренно создает впечатление, что да, это произошло, но затем оказывается, что материалов для однозначного вывода не имеется. (Пусть только не говорят, что это не имеет ровно никакого значения, были они любовниками или не были, что не надо, мол, копаться в грязном белье героев, а нужно сосредоточиться на их общезначимых достижениях. Я такой точки зрения не придерживаюсь, полагая, что не может быть неинтересно биографу то, что для героя его рассказа было жизненно важно.)

Итак, 5 ноября 1918 г. Авторы предисловия к последнему тому писем Вебера пишут, что после этого дня письма Вебера к Эльзе Яффе стали по-настоящему любовными. Но на самом деле они еще на стали таковыми. Письма, датированные ноябрем и декабрем, не выглядят полностью любовными. Первое после 5 ноября письмо Эльзе от 12 ноября начинается так: «Дорогая Эльза, спасибо за Ваше изящное и очень обрадовавшее меня письмо…» Дальше он выражает ей сочувствие, предполагая, что ее беспокоят революционные события в Берлине, поскольку там сейчас находится Альфред, затем немного говорит о политике, потом в шутливом тоне обсуждает возвышение Эдгара в ранг министра Баварской республики и даже просит разрешения обращаться к ней «Ваше превосходительство», и лишь пара фраз в конце намекает на то, что случилось между ними или должно случиться: «О работе пока нет речи, не могу сосредоточиться ни на себе, ни на чем-то еще. Как и когда это изменится, можно только гадать. Но должно же ведь наступить время, о котором не только можно будет сказать „тогда была весна“, но кое-что из продолжения тоже станет действительным…» (MWG II/10, 298). Если вернуться к 102-му сонету, легко увидеть, что Вебер намекает на пору зрелости, когда соловей умолкает, и этот намек кажется даже чересчур прямым для Вебера. Особенно если прочесть следующую за ним фразу: «Даже если возможно – и я ничего не имел бы против – в уютной удаленной и уединенной мансардной каморке» (Ibid.). Это, прямо скажем, нескромное предложение замужней даме и как-никак жене министра, конечно же, навеяно еще свежей памятью о музыкальных субботах у Мины Тоблер в ее мансардной квартирке на Бисмаркштрассе, 17 в Гейдельберге. Кажется просто невообразимым, что это пишет тот же человек, который четверть века назад обращался к своей невесте словами «великодушный товарищ» и звал ее выйти «из тихой гавани резиньяции в открытое море» (с. 25); вот как преобразила профессора Вебера пианистка Мина Тоблер с ее музыкальной одаренностью, жизнелюбием, здравым цинизмом и здоровой сексуальностью! Именно Мина Тоблер переправила его обратно с того берега болезни на этот берег полной и полноценной жизни. Бог ее за это вознаградил – ее имя не потерялось в безвестности, а стало рядом с именем Макса Вебера.

Но даже нескромные намеки еще не делают это письмо любовным письмом, тогда как следующее сохранившееся письмо, датированное 20 декабря и отправленное из Берлина, может свидетельствовать о том, что уже любовники стараются найти способ существования в сложной окружающей социальной среде. Уже и обращение совсем другое: «Возлюбленная Эльза»! Здесь два момента, на которые обязательно надо обратить внимание. Первый: Макс Вебер отчитывается перед Эльзой относительно уничтожения ее письма, то есть «волшебно прекрасной и трогательной» любовной записки, он «уничтожил ее только сейчас», поскольку раньше «не поднималась рука». Именно потому, что Вебер уничтожал по требованию Эльзы все ее письма и «записочки» («записочки» наряду с письмами входили в репертуар любовной коммуникации Эльзы), описывать их роман можно только с одной стороны – со стороны Макса; невозможно знать, каков был ответ Эльзы на его любовные излияния. Ее же требование уничтожать ее письма и записки не должно удивлять – оно соответствовало желанию Эльзы хранить в секрете свои любовные связи, поскольку, согласно ее же объяснению, это было необходимо для сохранения видимости благополучия ее брака с Эдгаром Яффе, о чем мы уже упоминали. И здесь мы переходим ко второму из моментов, на которые нужно обратить внимание, а именно на возможности осуществления любовной связи в реальном социальном окружении. Маяковский писал о своей жизни: «…любовная лодка разбилась о быт»; Максу и Эльзе предстояло провести любовную лодку сквозь рифы и водовороты быта. Быт, конечно, надо понимать не примитивно, в смысле жилплощади и удовлетворения текущих потребностей, а в смысле отношений с близкими людьми. Эльза оказывается здесь гораздо требовательнее, тоньше и искушеннее, чем Макс. Вебер признается Эльзе:

Это, конечно, очень поверхностно, что я писал об Эдгаре Яффе и твоей повседневной судьбе. Да, именно это: повседневность и ее демоны – наш злейший соблазн и враг. Я это знаю… Я понимаю, через что должна была ежедневно проходить твоя святая и нежная душа. Я попытаюсь однажды, если, конечно, мне будет это позволено, показать тебе глубину моего сопереживания <…> А сейчас я просто скажу: ты хорошо и с достоинством вела борьбу. Ты и дети! – вы не должны быть отделены от мужа. Это ясно. Он должен хоть как-то считаться им отцом. Ты этого добилась в том объеме, какого требуют современные установления. Опасность в том, что этот, конечно, не совсем никчемный, но слабый человек желает быть – в этом отношении – бо́льшим, чем ему дано быть <…> Достаточно! Я даже не знаю, расположена ли ты об этом со мной разговаривать. Но если я могу быть тебе полезным и помогать все равно какими средствами – моральными или аморальными, милосердными или насильственными, все равно какими – это Ты, кому я буду служить, знай это <…> Ты, сильная и радостно любимая госпожа моего – ну да, временами не прирученного – сердца (MWG II/10, 370–371).

Это довольно большое письмо, и здесь я даю его отрывками, так сказать, пунктиром. Почему оно важно? Потому что именно здесь можно видеть, как под воздействием любимой женщины умудренный и теперь уже (после годов с Миной Тоблер) мужественный и уверенный в себе Макс Вебер безоговорочно и даже радостно принимает выстроенную Эльзой картину мира и единственно возможный в этой картине стиль любовной связи. Главное в этой картине – мотивы участников. Мотивы Макса Вебера – безоговорочно любить и безоговорочно подчиняться. В таком случае решающими становятся мотивы Эльзы. Любовь к Максу здесь вне сомнения, никакая не платоническая любовь, а вполне телесная сексуальная связь. Но как должны любовники «сексуально связываться»? Это всегда главный вопрос. Должны они образовать новую семью? Должны они жить вместе в незаконном сожительстве, как Эльза живет с Альфредом? Напомню: Альфред ведь никуда не девался, Эльза по-прежнему его подруга, спутница жизни, он, судя по всему, совсем не в курсе нового романа, так же как не в курсе пренебрегаемый муж – Эдгар. Что же им остается? Встречаться для любовных соитий в потаенных местах, в какой-нибудь, например, мансардной каморке или вообще в отелях? Первые два варианта сразу отпадают. Любовники не могут жить вместе ни в брачном, ни во внебрачном союзе. Из приведенного выше письма видно, почему это не может сделать Эльза – из-за необходимости сохранять видимость брака с Эдгаром (детям нужен отец). Из-за этого даже ее сожительство с Альфредом не является в полной мере сожительством, поскольку они живут всегда в разных квартирах, а зачастую и в разных городах. Ну а относительно Марианны высказывается сам Вебер в том же самом письме. «Ты знаешь, – говорит он Эльзе, – какова Марианна и как она умеет справляться с повседневностью. Невообразима моя благодарность ей в этом смысле, ибо без нее с какой-нибудь другой женщиной в такой же ситуации я бы (к сожалению) с этой ситуацией не справился» (Ibid.). (Я оставляю без внимания, что в этой последней цитате подразумевается не та повседневность, с которой приходилось бороться Эльзе; но для наших целей это не имеет значения.) Ну а если первые два варианта (брак и внебрачное сожительство) отпадают, остается только тайная связь и редкие встречи с жаркими объятиями в отелях или (иногда) в чужих квартирах. Были, наверное, еще встречи в доме Эльзы под Мюнхеном, но они были возможны, когда Марианна была в отъезде и Макс мог не ночевать дома. А просыпаться вместе они могли только в отелях. Нужно только себе представить, что любовница – замужняя женщина 45 лет, мать четверых детей, жена крупного коммерсанта и министра, а любовник– знаменитый мюнхенский профессор 56 лет. Это была в полном смысле слова тайная связь, стиль которой был продиктован Эльзой. Мотивы ее вроде бы понятны, но если вспомнить, что после того, как в 1920 г. умер Макс Вебер, а в 1921 г. – Эдгар Яффе и причина избегания совместной жизни с Альфредом вроде бы исчезла, Эльза все равно настояла на «апартеиде» – они вроде бы были вместе, но по-прежнему жили раздельно, в разных квартирах, пусть и на одной лестничной клетке. Можно пошутить, что они общались главным образом по переписке, потому что количество писем между ними, особенно писем Альфреда Эльзе, сохранившихся в разных архивах, достигает нескольких тысяч. Так или иначе связь Эльзы и Макса была организована, как явствует из цитированного выше письма, Эльзой и «под Эльзу».

Любовный контракт

Макс против этого не возражал и не мог возражать, о чем свидетельствует заключенный им с Эльзой полусерьезный договор, пункты которого сформулированы в письме, датированном 14 января 1919 г.

Любимая,

сначала грамота о ратификации этого недавно навязанного мне Вами «насильственного мира»*. § 1. Я обязан молчать (я не располагаю уже – насколько знаю – ни строчкой Вашей руки**); на взаимность в этом отношении я не должен претендовать (все, что Ты делаешь, я не могу осуждать – это всегда благо***). § 2. Я обязан информировать о других искушениях или прегрешениях****. Взаимная обязанность не предписывается. § 3. Я должен быть добр только к Вам (здесь прошу нижайше о великодушии в отношении Юдифи*****, т. е. в отношении того, что я ей еще должен дать). Взаимная обязанность подчеркнуто исключается. § 4. Как добр я должен быть по отношению к Вам, определяете только Вы. Если Вы потом отзываете свое решение, я считаюсь заслужившим немилость (MWG II/10, 391).

Для лучшего понимания договора нужны некоторые пояснения. Прежде всего (*) о насильственном мире, навязанном Эльзой. Недавно кончилась война и был заключен насильственный несправедливый, по мнению немецкой стороны, Версальский мир; в Версаль в составе экспертной группы ездил и Макс Вебер (с. 327), именно поэтому его договор с Эльзой обрел такую причудливую форму. Кроме того, это и косвенная оценка самого договора и отношений его сторон. Когда Вебер пишет: «…я не располагаю ни строчкой Вашей руки» (**), это подтверждает исполнение требования Эльзы уничтожать ее письма и записки. Фраза в скобках «все, что Ты делаешь, я не могу осуждать – это всегда благо» (***) подразумевает больше, чем в ней прямо сказано. Надо обратить внимание на выделенное самим Вебером Ты, хотя в самом письме и даже в тексте договора он обращается к Эльзе на Вы. Это неожиданное Ты объясняется тем, что в скобках здесь парафраз первой строки известного пиетистского гимна Was Gott tut, das ist wohlgetan! Переводится это обычно так: «Что Бог делает, все – благо». А у Вебера здесь обращенное к Эльзе Was Du thust ist… wohlgethan. На месте Бога здесь у Вебера – Эльза. А к Богу не обращаются на Вы, особенно у протестантов. И эта косвенная цитата должна сказать умной Эльзе, а также говорит тем, кто читает сейчас это письмо, очень многое относительно сущности любовного контракта, потому что далее в гимне следуют такие слова:

Was Gott tut, das ist wohlgetanDabei will ich verbleiben,Es mag mich auf die rauhe BahnNot, Tod und Elend treiben,So wird Gott michGanz väterlichIn seinen Armen halten:Drum lass ich ihn nur walten. Что Бог делает, все – благо.Я пребываю в этой уверенности,укрепляющей меня на трудном путисквозь нужды, бедствия и смерть.И Бог меня отеческидержит в своих руках:и только Им я хочу быть водим.

(Текст и перевод здесь по сайту, где собраны тексты кантат Баха. Этот стих из кантаты «На 3-е Воскресенье по Пасхе»[47].)

Далее (****) – об обязанности сообщать. В тексте договора стоит Anzeigepflicht. В этом случае требование сообщать – не продукт договоренности частных лиц, а правовая категория, предписывающая гражданину информировать власти об определенных событиях или явлениях; нарушение этой обязанности подлежит преследованию по административному праву. И наконец (*****), о Юдифи. Так звали героиню романа Готфрида Келлера «Зеленый Генрих», сходство с которой Макс Вебер увидел в Мине Тоблер еще в начале их любовной связи и с тех пор часто называл Мину Юдифь. Легко видеть, что этот договор, грамотой о ратификации которого должно выступать приводимое письмо, имеет весьма односторонний характер: все обязанности налагаются на Макса Вебера, причем многие весьма нелегкие, например обязательство молчать, которое Веберу, прирожденному златоусту и краснобаю, выполнить было нелегко. В то же время противоположной стороне, то есть Эльзе, не предписывалось никаких обязанностей, ей принадлежали только права, пользование которыми она к тому же могла регулировать по своей воле.

Но это знаменитое письмо от 14 января 1919 г. не исчерпывается ратификационной грамотой. За ней следует еще один абзац. Итак, пишет Вебер, завершив изложение параграфов договора, «результат примерно таков: в „Айвенго“ есть некий пастух с железным кольцом на шее, на котором выгравировано „этот пастух принадлежит Седрику – вождю саксов“. Ну а я ношу невидимый ошейник с надписью, гласящей: „этот ткач льна является собственностью высокородной Эльзы фон Рихтхофен“. Это на случай, если некто начнет перед дикой гордой дочерью рыцаря-грабителя разыгрывать роль „глубокоуважаемого профессора“ <…> И чем надменнее ты будешь удерживать меня этим ошейником, тем крепче он будет становиться – да и что за глупостью было бы предать тебя (Ты это знаешь!) – и тем радостней мне будет его носить» (MWG II/10, 391–392). Эта и многие другие фразы из писем Вебера Эльзе Яффе дали некоторым комментаторам, в основном психологам и журналистам, основание говорить о мазохизме Вебера. Конечно, ошейник ведь является неотъемлемой деталью какого-нибудь мазохистского набора из секс-шопа. Не хватает только кнута и кожаных трусов для до́мины. На самом деле роковая страсть Макса Вебера – это по разряду не сексопатологии, а социологии господства.