Помоги проекту - поделись книгой:
Провокация
Порфирий Петрович не имеет фамилии, практически единственный из действующих лиц (еще старуха-процентщица), только должность указана: «пристав следственных дел… правовед». А роль его в романе немалая. Стиль разговора ускользающий, провокативный. «Ядовитый характер у меня, каюсь, каюсь». Строго говоря, полицейский агент Гондюро в романе Бальзака тоже строит ловушку Вотрену, но это простая полицейская хитрость, к тому же Жака Колена, вожака каторжного мира, обвиняют вовсе не в идеях, хотя его теоретический анализ Парижа, конечно, ведет к необходимости преступления.
Здесь крайне необходимо небольшое отступление для того, чтобы указать на персонажа одной из ранних повестей Достоевского, некоего Ярослава Ильича из повести «Хозяйка», у которого, как и у Порфирия Петровича, не обозначена фамилия. Они как бы тайные люди. Эту повесть многие исследователи считают весьма существенной для понимания образной и философской системы писателя. Сажем, Федор Степун, говоря о главном герое повести – Ордынове – замечал, что «целый ряд особенностей как характера, так и жизни Ордынова не оставляет сомнения, что он является как бы молочным братом самого Достоевского»[115]. В этой повести, однако, есть еще несколько странных указаний на будущие мотивы творчества писателя. Антагонист Ордынова, старик Мурин, как злой колдун, владеющий женщиной, в которую влюблен главный герой, одновременно и
Тут и намек на спецодежду агента, и на привычку легко входить в доверие, и вместе с тем могучие и повелительные интонации. И весьма характерный штрих, который обычно относили только к известного рода господам – особый взгляд: «Впрочем, как же вы говорите… – прибавил Ярослав Ильич, пристально вперив
У Ярослава Ильича «сладенький тенор», но хватка железная, в образе Порфирия Петровича эта хватка, этот характер получили развитие. Он тоже говорлив и дружелюбен, но добавлен очень живой штрих, который и заставил современных исследователей (Ю. Карякин и др.) видеть в нем следователя эпохи Александра Второго, следователя как бы новой, прогрессивной формации, хотя у него «ядовитый характер». Змеиная сущность, конечно, характерна для агентов тайной полиции. И, как мы знаем из жизни и из литературы, эти агенты постоянно намекают на свою особость. Ядовитый характер – это сказано самим Порфирием о себе откровенно, но все время двусмысленность, звучащая в его интонации, не дает поверить ни одному его слову. Порфирий постоянно провоцирует Раскольникова. То вдруг он вспоминает о статье, которую до того момента писатель не предъявлял нам, и с интересом наблюдает, не признается ли Раскольников, что идеи этой статьи в основе убийства. Сам потом признается: «Вспомнил тут я и вашу статейку, в журнальце-то, помните, еще в первое-то ваше посещение в подробности о ней-то говорили. Я тогда поглумился, но это для того, чтобы вас на дальнейшее вызвать». Потом спрашивает, видел ли Раскольников красильщиков (хотя они были в день убийства), а по версии Раскольникова, они были лишь за три дня до убийства. Раскольников выскальзывает и из этой ловушки. Потом пытается свести его с мещанином, «выросшим из-под земли» со словом «убивец», рассчитывая, что эта встреча собьет Раскольникова с толку, и он как натура впечатлительная признается во всем. Карты ему путает Миколка-красильщик, вдруг объявивший, что убил он, что на него «омрачение» нашло. Но тему Миколки он не оставляет, словно взывая к старообрядческому этосу Раскольникова: «А известно ли вам, что он из раскольников, да и не то чтоб из раскольников, а просто сектант; у него в роде бегуны бывали, и сам он еще недавно, целых два года, в деревне, у некоего старца под духовным началом был. Всё это я от Миколки и от зарайских его узнал. Да куды! просто в пустыню бежать хотел! <…> Так вот, я и подозреваю теперь, что Миколка хочет “страдание принять” или вроде того».
Альтман так комментирует эти слова Порфирия: «Порфирий Петрович (устами которого говорит сам Достоевский) совершенно правильно понимает мотивы, побудившие Миколку принять на себя чужое преступление. Правилен и путь поисков Порфирия Петровича “от зарайских его узнал”. Миколка – уроженец Зарайского уезда Рязанской губернии, той губернии и того уезда, где искони (начиная с XVIII века) подвизались сектанты и раскольники. <…> Не без значения и упоминание Порфирия Петровича о связи Миколки с бегунами: именно из секты бегунов чаще всего выходили такие жаждущие “принять страдание”»[116].
Но и Раскольников тоже из этих мест. И, разумеется, Порфирию это известно. Карякин замечает, что Порфирий – новый тип следователя, рожденный великой реформой, которому не засудить надо, а суть преступника понять. Так ли?
Но Порфирий Петрович делает иное. Как Смердяков убеждает всех (включая последующих исследователей), что отца он убил под влиянием идеи Ивана Карамазова, хотя при ясном взгляде очевидно, что руководствовался он вполне меркантильными целями. Но и Порфирий убеждает всех (первыми поддались исследователи), пытается даже самого Раскольникова убедить, что убийство им совершено как результат идеи, теоретически, по теории говоря, что если бы он выдумал другую теорию, то он не одну старушку, а, может, и миллионных жертв потребовал. Однако Раскольников в своей статье к убийству не призывал, как я попытался показать выше. Он писал о трагическом бытии творцов, не принимаемых массой. И о том, что правящие массой политики и есть реальные убийцы, строящие свою власть на смерти. В словах Порфирия чистая подмена и подстава. Подменная оценка, однако, пошла гулять в головах критиков.
Но вот вместо Миколки решает «пострадать» Раскольников. Порфирий проявил благородство, свойственное, быть может, в ту эпоху и агентам Третьего отделения, сдержал свое обещание, сказал, что Раскольников сам сознался. Восемь лет каторги оказались серьезным страданием. Поскольку каторжники, в сущности, разделяют отношение Порфирия к Раскольникову. Ибо Раскольников не простой убийца, они тоже его воспринимают, как чужого, который не по нужде, а из идеи убил.
Он иной, не мужик, он интеллектуал. Не случайно каторжные мужики относятся к нему с презрением:
«– Ты барин! – говорили ему. – Тебе ли было с топором ходить; не барское вовсе дело».
Поразительно, что преступники, убийцы и живодеры, обвиняют его в неверии в Бога, примерно как последующая и нынешняя критика. А за это хотят убить. Вопрос, что же для этих каторжан Бог? Они могли бы забить насмерть клячу, убить старуху, но это «
«На второй неделе великого поста пришла ему очередь говеть вместе с своей казармой. Он ходил в церковь молиться вместе с другими. Из-за чего, он и сам не знал того, – произошла однажды ссора; все разом напали на него с остервенением.
«– Ты безбожник! Ты в Бога не веруешь! – кричали ему. – Убить тебя надо».
Но мы-то знаем, что в Бога он верит, но, видимо, иначе, чем настоящие убийцы.
Апокалипсис как восстание масс
От тоски и одиночества в чуждой и страшной среде он заболевает. «Он пролежал в больнице весь конец поста и Святую. Уже выздоравливая, он припомнил свои сны, когда еще лежал в жару и бреду». Он видит своего рода восстание масс. Это апокалипсическая картина, а Апокалипсис, как известно, был из любимых текстов Достоевского. И в сне Раскольникова не идейные убийства, а моровое поветрие безумия: «Ему грезилось в болезни, будто весь мир осужден в жертву какой-то страшной, неслыханной и невиданной моровой язве, идущей из глубины Азии на Европу. Все должны были погибнуть, кроме некоторых, весьма немногих, избранных. Появились какие-то новые трихины, существа микроскопические, вселявшиеся в тела людей. Но эти существа были духи, одаренные умом и волей».
Эти трихины очень напоминают грядущих фюреров, одаренных умом и волей, которые стравливали народы, как бы дьявольская пляска чумы, о которой потом напишет Камю. Но и здесь Раскольникова не оставляет евангельская надежда на немногих избранных, которые в состоянии не поддаться массовому психозу. «Люди, принявшие их в себя, становились тотчас же бесноватыми и сумасшедшими. <…> Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе. Собирались друг на друга целыми армиями, но армии, уже в походе, вдруг начинали сами терзать себя, ряды расстраивались, воины бросались друг на друга, кололись и резались, кусали и ели друг друга. <…> Язва росла и подвигалась дальше и дальше».
Язва – это не идея, а нечто другое. Чума, холера, пир во время чумы. Это не действия идеологов: «Целые селения, целые города и народы заражались и сумасшествовали». Какой же выход? Как и в своей статье, герой видит противоупор массовому безумию в независимых личностях, в избранных: «Спастись во всем мире могли только несколько человек, это были чистые и избранные, предназначенные начать новый род людей и новую жизнь, обновить и очистить землю, но никто и нигде не видал этих людей, никто не слыхал их слова и голоса».
Это абсолютно христианская позиция. Потом в «Краткой повести об антихристе» именно в избранных, в единицах, увидит Владимир Соловьёв шанс на противостояние антихристу. У Достоевского не было отвращения к интеллектуалу Мышкину или Зосиме. Откуда же такая ненависть к интеллектуалам у отечественной критики? Вот как Карякин объясняет картину апокалипсиса в Эпилоге: «И не слышится ли в этой адовой музыке, в этом перезвоне набата звучание “струны” в душе юноши, замышлявшего свою “статью” с энтузиазмом подавленным и опасным? Не видятся ли среди копошащихся в свалке миллионов и Раскольниковы со “статьей” в одной руке и с топором в другой? И каждый убивает свою процентщицу, свою Лизавету, свою мать. Каждый пробивается в “высший” разряд, загоняя других в “низший”…»[117]
К сожалению, неприятие Раскольникова порой оборачивается неприятием самого писателя. Ибо в романе совсем другой текст. Раскольников вовсе не думает о том, что так могло бы быть в действительности, если бы все стали думать и поступать, как он. Разумеется, он говорит о желании жить идеей (если угодно – теорией): «Тревога беспредметная и бесцельная в настоящем, а в будущем одна беспрерывная жертва, которою ничего не приобреталось, – вот что предстояло ему на свете. И что в том, что чрез восемь лет ему будет только тридцать два года и можно снова начать еще жить! Зачем ему жить? Что иметь в виду? К чему стремиться? Жить, чтобы существовать? Но он тысячу раз и прежде готов был отдать свое существование за идею, за надежду, даже за фантазию. Одного существования всегда было мало ему; он всегда хотел большего».
Замечу, что у самого Достоевского вовсе не было негативного отношения к идее. В «Дневнике писателя» 1876 г. он писал: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле
Именно идея определяет, по Достоевскому, жизнь человечества. Такова была идея Христа. И ненависть к идее у верующих вроде бы исследователей поневоле удивляет. Но идея, брошенная в массы, перестает быть идеей, то есть произведением ума личности. Массы не знают любви, как они не знают идей, особенно массы, организованные тоталитарными фюрерами, трихинами. Бердяев здесь на стороне Раскольникова: «Свобода не интересна и не нужна восставшим массам, они не могут вынести бремени свободы. Это глубоко понимал Достоевский. Фашистские движения на Западе подтверждали эту мысль, они стоят под знаком Великого Инквизитора – отказ от свободы духа во имя хлеба»[118].
А для Бердяева, как он всегда утверждал, идея свободы первичнее идеи совершенства. Но можно ли оправдать Бога на фоне массовых злодейств? Проблема, которую поставила после войны западная теология. Массы боятся свободы. А свобода – это дар Божий. В восстании масс – эрзац-свобода.
Он писал: «Масса вообще очень легко поддается внушению и приходит в состояние коллективной одержимости. <…> Искание вождя, который поведет за собой массы и даст избавление, разрешит все вопросы, означает, что все классические авторитеты власти, авторитеты монархий и демократий пали и необходима замена их новыми авторитетами, порожденными коллективной одержимостью масс»[119].
Эта коллективная одержимость не давала возможности человеку искать Бога.
И очень важно, что именно Раскольникову, чувствующему важность идеи, дается любовь, которая, как в «Божественной комедии» написал Данте, «движет солнце и светила». Но рай он не мог изобразить, в отличие от Данте. Кажется, Бердяев прав, говоря: «В иную мировую эпоху, в ином возрасте человека является Достоевский. <…> У него человек не принадлежит уже тому объективному космическому порядку, которому принадлежал человек Данте»[120].
Любовь, что движет солнце и светила
Придется эту заключительную главку снова начать с цитаты: «Как это случилось, он и сам не знал, но вдруг что-то как бы подхватило его и как бы бросило к ее ногам. Он плакал и обнимал ее колени. В первое мгновение она ужасно испугалась, и всё лицо ее помертвело. Она вскочила с места и, задрожав, смотрела на него. Но тотчас же, в тот же миг она всё поняла. В глазах ее засветилось бесконечное счастье; она поняла, и для нее уже не было сомнения, что он любит, бесконечно любит ее и что настала же наконец эта минута…<…> Слезы стояли в их глазах. Они оба были бледны и худы; но в этих больных и бледных лицах уже сияла заря обновленного будущего, полного воскресения в новую жизнь. Их воскресила любовь, сердце одного заключало бесконечные источники жизни для сердца другого». Соня – поддержка его в каторжном аду и проводник к другой жизни. Но, повторю, рай дан лишь намеком, как возможность. Что это значит? Бердяев произносит фразу жесткую, но очевидную для внимательного читателя: «В творениях своих Достоевский проводит человека через чистилище и ад. Он проводит его к преддверию рая. Но рай не раскрывается с такой силой, как ад»[121]. Достоевский оставляет лишь шанс, что
Слова Данте в конце «Комедии» здесь более чем уместны, ибо поясняют жест Раскольникова, у которого изнемог «высокий духа взлет».
Говорят, что тексты Достоевского пронизаны философскими внутренними цитатами. Но в этом смысле он абсолютно следовал великому итальянцу. Стоит учесть, что Данте в этих строках перефразирует мысль Боэция из его «Утешения философией»: «Счастливы люди, любовь коль // Царствует в душах. Любовь та // правит одна небесами»[122]. Интересно, что Данте поместил его в раю среди главных докторов церкви (Божественная комедия, Рай, Х, 124–126). Как писал П. Бицилли, в дантовскую эпоху любовь была парафразом философской идеи[123]. То есть идея движет солнце и светила. Не случайно Беатриче под пером Данте стала «аллегорией мистической мудрости»[124], первым воплощением вечной женственности, ведущей мужчину к небесному престолу, но и Соня из бедной девочки, жестокой судьбой брошенной на панель, тоже постепенно приобретает те же черты вечной любви, которая спасает мужчину и движет миром.
Разумеется, Бальзак – творец, абсолютно равновеликий Достоевскому. Сошлюсь на Камю: «“Человеческая комедия” – это “Подражание Богу-отцу”. Целью великой литературы является, скорее всего, создание своего рода замкнутых вселенных. <…> Западная литература в своих великих творениях не ограничивается описанием повседневной жизни. Она беспрестанно стремится к великим образам»[125]. И все же, если теперь мы вернемся к «Отцу Горио», то увидим иную картину, чем у Достоевского. Там нет хода к спасению из ада. Быть может, потому, что французский ад слишком благопристоен. Последняя сцена и фраза Растиньяка в романе «Отец Горио», обращенная к Парижу, переводится по-разному.
– А теперь мы с тобой поборемся!».
– А теперь – кто победит: я или ты?»
Что звучит много лаконичнее и жестче: «А теперь кто кого!» Растиньяк уже принял правила Парижа, он им побежден. Это не вызов, а просто желание войти как актеру в этот спектакль и сыграть видную роль. Он не борется с чем-то или кем-то, он хочет превзойти, войти в этот мир, как первый среди равных. И далее начинается театральное действо. Он выходит как актер на сцену. И Бальзак пишет о первом акте его театрального действа – это вызов не борца, не бунтаря, а человека, не нашедшего любви, а оставшегося при удобной любовнице. Раскольников не играет, а проживает свою жизнь.
Достоевский жил в пространстве классики, и в его творчестве жили Гомер, который дал, по мысли Достоевского, организацию миру древнему, как Христос новому, Данте, Шекспир, Шиллер, Гёте, Бальзак, Пушкин. Он не всегда писал о них, но внутренние переклички смыслов постоянные. Это были ориентиры Достоевского. Это был его литературный круг, организовавший литературный процесс, в котором он себя ощущал, видимо, равным, чувствуя себя не входящим в круг современников, мучился от этого. Они и не понимали его. У современников опции, рассчитанные на «малое время». Но в конечном счете остаются избранные, которые, перефразируя Достоевского, несут мысль, идею и произносят слово, которое не исчезает бесследно, лишь бы только раз было произнесено, – «и это даже поразительно в человечестве».
Ewig-Weibliche как проблема русской культуры
О любви и о не любви
Не раз, когда мне приходилось говорить о том лучшем, что создала Россия, я говорил – о русской литературе и русской женщине. В моей повести «Поезд “Кёльн – Москва”» герой произносил, разозлившись на собеседника, поминавшего пушкинское и жаловавшегося на наше время: «Думаете <…> тогда было по-другому? Пушкин все видел и знал Россию, как никто. Чего стоит одна фраза из “Капитанской дочки”, когда урядник докладывает капитанше, что капрал Прохоров подрался в бане из-за шайки горячей воды с Устиньей Негулиной. Да в этой фразе, мимоходом, о русском быте тех лет всё сказано. И что бани общие были, а теперь нам это кажется порождением развратного западного образа жизни, и чудовищные отношения мужчин и женщин! Ведь вдумайтесь! Мужчина дерется с женщиной за шайку горячей воды, дерется, то есть
Пушкин преодолевал в себе, гармонизировал своим словом, самим собой всю русскую нелепицу, чушь и бестолочь, бессмыслице придавал смысл, заключая ее, запирая в бастион точнейших слов, не требующих пояснений, тем самым европеизировал Россию, находя каждому в ней предмету, жесту, событию необходимое, приличествующее место. Создавал вместо Хаоса Космос. Дав России язык, он дал ей и нормы поведения. Но следовать этим нормам могли только те, кто овладевали его языком. А много ли было таких среди русских мужчин, которые, по замыслу Бога, должны бы строить жизнь и мир, ибо они мужчины?.. Что Пушкину удалось воистину угадать, так это русскую женщину образованного сословия: идеал ли ставший реальностью? реальность ли, возведенную до идеала? – не знаю. Книга помогает русским женщинам себя достроить, превратить угадку в
В параллель этим рассуждениям хочу привести наблюдение Виктора Шкловского, как всегда остроумное, злое, но… отчасти и автобиографическое. Шкловский вводит термин «пробники». Что это такое?
«Когда случают лошадей, это очень неприлично, но без этого лошадей бы не было, то часто кобыла нервничает, она переживает защитный рефлекс и не дается. Она даже может лягнуть жеребца.
Заводской жеребец не предназначен для любовных интриг, его путь должен быть усыпан розами, и только переутомление может прекратить его роман.
Тогда берут малорослого жеребца, душа у него, может быть, самая красивая, и подпускают к кобыле.
Они флиртуют друг с другом, но как только начинают сговариваться (не в прямом значении этого слова), как бедного жеребца тащат за шиворот прочь, а к самке подпускают производителя.
Первого жеребца зовут пробник. <…>
Русская интеллигенция сыграла в русской истории роль пробников. <…>
Вся русская литература была посвящена описаниям переживаний пробников.
Писатели тщательно рассказывали, каким именно образом их герои не получали того, к чему они стремились»[127].
Заметим, что у самого Шкловского в его романе «Zoo, или Письма не о любви» речь идет как раз о попытке автора, почти насильственной, влюбиться в сестру Лили Брик – Эльзу Триоле. Не получилось, потому что женщина оказалась сильнее (да и письма ее подлиннее[128]), она, русская «европеянка» (Мандельштам), осталась в Европе. А мужчина не посмел следовать за ней как за духоводительницей, как Данте за Беатриче. И досталась ему в Совдепии слава остроумного литературоведа, опоязовца и персонажа каверинского романа «Скандалист, или Вечера на Васильевском острове» по фамилии
Русская классическая литература была, однако, другой. И прежде всего потому, что
Идея «вечной женственности» является у Гёте в конце «Фауста» квинтэссенцией мирового духовно-исторического опыта. Фауст прошел все искушения человеческой истории, пока под занавес Гёте не подарил ему спасительную Ewig-Weibliche[131]. В последних строках трагедии сказано, если уйти от неточности пастернаковского перевода: «Неописуемое здесь свершилось; Вечная женственность тянет нас вверх» («Das Unbeschreibliche, // Hier ist’s getan; // Das Ewig-Weibliche // Zieht uns hinan»). Обреченный Мефистофелю Фауст усилием Вечной женственности вместо подземного мира попал в горний («тянет нас вверх»). Вот как комментирует эту ситуацию Аникст: «Любовь и милосердие очищают женщин, и это приближает их к деве Марии, чей образ имеет у Гёте иной смысл, чем в религиозном культе. Она здесь – воплощение женской чистоты, заступницы всех грешных, дарительница жизни. Вечно женственное воплощает ту силу любви, которая постоянно обновляет жизнь и возвышает человека»[132]. Доработались до этой идеи как западноевропейская культура, так и русская далеко не сразу.
Древняя Русь и Западная Европа: тема Прекрасной Дамы
Древняя Русь – это эпоха Средневековья, но задержанная в своем историческом развитии. Не говоря уж о чудовищном трехсотлетнем иге, христианство тоже пришло на Русь позже, христианско-нравственная проблематика не была столь артикулирована, как на Западе.
Западная Европа уже в XII столетии ставит вопрос о роли женщины в духовной жизни общества – именно как существа, реализующего себя иначе, чем мужчина. Возникает этот вопрос после известной стабилизации социальной жизни в Западной Европе, когда человек перестал восприниматься неразличимой частью тех или иных систем средневекового социума, когда в обществе стало ощутимо присутствие личностного начала. Причем не забудем, что в христианском сознании была твердо укоренена мысль о первопорочности Евы, мысль, с которой надо было как-то совладать (
Элоиза по-своему решила ее, служа Богу во имя любви к Абеляру, всячески желая способствовать его богословской славе: «Бог свидетель, что я никогда ничего не искала в тебе, кроме тебя самого. <…> И хотя наименование супруги представляется более священным и прочным, мне всегда было приятнее называться твоей подругой, или, если ты не оскорбишься, – твоею сожительницей или любовницей. Я думала, что чем более я унижусь ради тебя, тем больше будет твоя любовь ко мне и тем меньше я могу повредить твоей выдающейся славе. <…> Я последовала за тобой, устремившимся к Богу, и по образу жизни даже предупредила тебя. В самом деле, ты сначала побудил меня надеть монашеские одежды и произнести монашеские обеты, как бы вспомнив о жене Лота, обернувшейся назад, и лишь затем посвятил Богу самого себя»[134].
«Своему единственному после Христа и его единственная во Христе»[135].
Поэтому не случайно заключение К. Брука, что через переписку Абеляра и Элоизы «в определенной степени подготавливается почва для нахождения аналогии между любовью человеческой и любовью Божественной»[136].
Еще большее значение в высшем – Божественном – смысле приобретает любовь Беатриче. Беатриче не обладает и сотой долей дантовского таланта,
Разумеется, вечная женственность прежде всего женственна, включает и ласку, и улыбку, и нежный взгляд, и верность, и умение отдать себя – свою душу и тело. Женственность тоже талант, столь же сущностный, как талант мыслителя, художника, поэта. И настоящий мужчина это чувствует. Куртуазные романы и поэмы выражают именно это отношение мужчины к своей избраннице. В романе Кретьена де Труа «Ланселот» (тот же XII в., что и переписка Элоизы с Абеляром) его герой «с первой до последней страницы предстает экстатическим влюбленным, целиком ориентированным на свою даму и вечно вдохновленным своим чувством к даме на рыцарские подвиги. Позиция Ланселота по отношению к Гениевре, перед ее “святой плотью” есть позиция верующего перед своим божеством»[138]. Тут снова мы видим все такой же первый и робкий шаг к соединению в душе влюбленного любви земной и любви небесной. Надо сказать, элемент эротизма был и в переживаниях монахинь – «невест христовых», почти влюбленных в «сладчайшего Иисуса». Но этот эротизм постепенно – поколениями – воспитывал духовность любовного чувства не только у монахов, но и у мирян, это был образец отношения женщины к мужчине.
У Ле Гоффа, одного из крупнейших французских историков западного Средневековья, эта тема обсуждается достаточно внятно. Для христианства «из всех видов дьявольского искушения именно женщина была наихудшим воплощением зла. <…> Повышение статуса женщин наиболее ярко читается в культе Девы Марии, расцветшем в XII–XIII вв., поворот в христианской спиритуальности подчеркивал искупление греха женщин Марией, новой Евой. Этот поворот виден также и в культе Магдалины, получившем развитие с XII в. <…> Но реабилитация женщины была не причиной, а следствием улучшения положения женщины в обществе»[139].
К этому надо добавить и истовое служение монахинь Христу, посвятивших свою жизнь Ему, как мирские женщины посвящали жизнь своим мужьям. Вспомним святых и великомучениц Западной Европы, принявших на себя всю тяжесть креста. Не то в России. Великий филолог Ф. Буслаев писал: «В Древней Руси женщина не настолько была унижена, чтобы не могла почитаться достойною сияния святости, однако все же не более, как за шестью русскими женщинами сохранилась до наших времен в общем признании эта высокая честь; да и те все были княжеского звания, и хотя они сменили свой княжеский ореол на более светлый, подвижнический, но все же они и без того, уже по своему земному сану, имели право на историческую известность. А между тем сколько достойных матерей, и супруг, и девиц, в их печальном существовании, по всем степеням сословий, на всем протяжении древней Руси, обречено было на совершенную безвестность! <…> Русская женщина имеет полное право жаловаться на невнимание к ней старинных грамотников, и особенно женщина из простого крестьянского быта»[140]. Заметим, что в России всегда был культ Богоматери, Богородицы, но почти неизвестен культ Девы,
Начиная с XV в. (как пишут историки и филологи-медиевисты) на Русь проникают переводные рыцарские романы, где возникает тема женской любви, даваемая уже без традиционного морального осуждения. Приведу только одно наблюдение: «С немецкого печатного издания конца XV в. был осуществлен перевод <…> обширного романа о Троянской войне, написанного в конце XIII в. сицилийцем Гвидо де Колумна. <…> В романе Гвидо наряду с описаниями битв, поединков, военных хитростей и подвигов героев, значительное место занимают “романические сюжеты”, характерные для средневековых рыцарских романов: рассказывается о любви Медеи и Язона, Париса и Елены, о легкомысленной возлюбленной троянского царевича Троила Брисеиде[141], о любви Ахиллеса к дочери Приама Поликсене. Эти темы были редки в древнерусской книжности <…>, но вызывали у читателя несомненный интерес»[142]. На этом фоне понятно появление шедевра древнерусской литературы XVI в. – «Повести о Петре и Февронии Муромских», написанной монахом Ермолаем-Еразмом.
Сюжет ее принадлежит к числу так называемых «бродячих», но обстановка, пространство, людские отношения с очевидностью вышли из реалий древнерусской жизни. Повесть рассказывает о храбром муромском князе Петре, тяжело болевшем после битвы со змеем, и крестьянской мудрой девушке (из деревни с замечательным говорящим названием – «Ласково»!), излечившей его, а в награду потребовавшей, чтобы князь женился на ней. Подчеркивается в повести не женская прелесть, а ум девушки, так что речь поначалу идет не столько о любви (она никогда прежде не видела князя), сколько о житейской выгоде. Но и далее говорится скорее не о любви, а о мудрости Февронии, своим примером учившей следовать князя путем святости. Лишь в одном месте вроде бы прорывается на миг любовная струя, но в конце концов и она получает не любовное, а, так сказать, житийное объяснение. Бояре потребовали, чтобы княгиня Феврония, бывшая крестьянка, убиралась из города, взамен, правда, обещая ей дать то, что она захочет. Как и во всех подобных ситуациях мировой поэзии, жена требует отдать ей мужа. Бояре возражают: только если он согласится. Тут-то и ждешь любви-страсти.
Но вслушайтесь, как религиозно объяснение его согласия уехать с женой: «Блаженный же князь Петр не захотел нарушить Божиих заповедей ради царствования в жизни этой. <…> Ведь сказано, что если кто прогонит жену свою, не обвиненную в прелюбодеянии, и женится на другой, тот сам прелюбодействует. Сей же блаженный князь по Евангелию поступил: пренебрег княжением своим, чтобы заповеди Божьей не нарушить»[143]. Разумеется, в городе началась междоусобица, и горожане с мольбами просили князя и княгиню вернуться. Далее вновь вступает в силу бродячий сюжет внутри явной агиографии. Перед смертью они приняли постриг, умерли, как уговаривались, в один день и час, но после смерти их положили не в «общий их гроб», заранее ими приготовленный, а в «отдельные гробы». Но наутро отдельные гробы были пусты, а тела княгини и князя оказались в общем гробу, где их и оставили. И совершенно житийная концовка, немыслимая ни в «Ромео и Джульетте», ни в «Тристане и Изольде», с которыми любят исследователи сравнивать эту повесть. Концовка такова: «Припадающие с верой к раке с мощами их щедро обретают исцеление»[144].
Феврония, как видим, сильнее Петра, как Джульетта сильнее Ромео, а Беатриче Данте, но любви в русской повести в возрожденческом смысле мы здесь не находим, несмотря на близость бродячих общеевропейских сюжетных линий. Перед нами все же агиографическая литература!
Герцен замечал, что Русь не знала рыцарства, отсюда отсутствие высокого понятия чести. Европеизированное русское дворянство к началу XIX в. уже очень хорошо понимает, что такое
Бесспорно, в эти годы усилилось усвоение опыта соседей с Запада. Специфику западноевропейского Возрождения – переход куртуазной лирики в странную перверсную любовь к Деве Марии, в своего рода эротико-монашеский культ Девы – с обычной прозорливостью, ироничностью и легкой усмешкой сумел выразить «поэт империи и свободы» Пушкин. В 1829 г. он написал такую балладу:
В сокращенном варианте стихотворение вошло в «Сцены из рыцарских времен». Этот же вариант читает Аглая в «Идиоте», отсюда возникает уподобление князя Мышкина герою пушкинского стихотворения. Князь, «рыцарь бедный», влюблен, однако, не в Деву Марию, а в грешницу (Настасью Филипповну), которой с очевидностью отыскивается евангельский прототип – блудница Мария Магдалина, последовавшая тем не менее за Христом и – прощенная. Достоевский, разумеется, не следует сюжету баллады, а строит свою структуру, которая чаще связана именно с темой раскаявшейся грешницы (Сонечка Мармеладова, Грушенька), через пушкинский сюжет вводя читателя в мир средневеко-куртуазных баллад и мистерий. Пушкин же прост и ясен. Сражавшийся всю жизнь за святой идеал рыцарь впускается самой Девой, подлинным символом Вечной женственности, в «царство вечно».
Неприятие Прекрасной Дамы
Владимир Соловьев как-то заметил, что до Петровских реформ на Руси лишь шло сложение государственной формы, но после Петра, когда Россия сложилась в великую империю, встал вопрос о нравственном совершенствовании страны, претворении в реальную жизнь христианских ценностей[146]. Пушкинскую эпоху справедливо называют возрожденческой эпохой русской культуры. Как понимали становление идеи Прекрасной Дамы в нашей истории русские писатели пушкинского периода, уже усвоившие ценности более чем тысячелетней христианской истории Запада?
Эпический роман «Тарас Бульба» посвящен той эпохе в России, когда в Западной Европе явились и мотивы куртуазной поэзии, и культ Девы Марии, и уже фактом духовной жизни стала дантовская Беатриче. По сути мы имеем в романе Гоголя некий парафраз шекспировской трагедии «Ромео и Джульеттта», где возлюбленные гибнут в результате вражды родов. Помещена романная ситуация в
Поделиться книгой: