Изображая, понимать, или Sententia sensa: философия в литературном тексте

И все же, зная Платона, гениально перефразируя его мысль, поэт видит нечто другое. В отличие от Платона Пушкин не верит, что мысль уцелеет после смерти «в небесной чистоте». Он вносит тревожную и, в общем-то, не только антиплатоновскую, но и антихристианскую ноту: «Ничтожество меня за гробом ожидает…» Строго говоря, монолог Гамлета есть рефлексия по поводу дантовского ада. Пушкин весь в сомнении. Это сомнение он как бы передал великому писателю Достоевскому, который без конца повторял, что Пушкин – высшее и лучшее, что создала русская культура.

Достоевского называли русским Данте. Первым заметил это Тургенев, сказав, что картина бани в «Мертвом доме» просто дантовская. Популярность Данте в русской культуре в первой половине XIX в. была весьма велика. Я писал об этом в книге, вышедшей в 1988 г., говоря там о Шевырёве, Милюкове и др. На мой взгляд, Гоголь «Мертвые души» строил как трехчастную поэму по парадигмальному образцу «Божественной комедии», но удалась у него только первая часть – «Ад»: «Второй том, предполагаемое “Чистилище”, уже показал писателю невозможность, оставаясь в пределах предложенного действительностью реального материала, осуществить свой замысел»[386]. В «Дневнике писателя» вечные проблемы Достоевский решал на очень актуальных сюжетах, ставя их в контекст «последних вопросов». Однако ведь и «Божественная комедия» (особенно «Ад» и «Чистилище») была злободневна, как «Дневник писателя» Достоевского. В «Комедии» в вечность погружены образы современников, злодеев, продажных священников, несчастных влюбленных и т. п. Но не забудем, что у Данте не просто вечность, а загробное существование. В «Преступлении и наказании» Свидригайлов в разговоре с Раскольниковым приоткрывает свое представление о потустороннем мире, о том, что ждет человека там (баня с пауками), в «Карамазовых» тема эта бесконечна, наиболее ярко в разговоре с чёртом (топор, своего рода русское оружие возмездия, оказывается спутником Земли). Это, бесспорно, уже уровень дантовского представления о наказании, которое ждет на том свете русского человека. С Данте Достоевского сравнивали и западные мыслители, скажем, Шпенглер. Но сравнение, как говорят, всегда хромает, оно дает ориентир, но никогда не дает понимания нового явления в его целостности. Опыт «Мертвого дома» русского писателя давал столь существенный корректив к размышлениям о потусторонней жизни, что его нельзя не принять во внимание. Не могу не согласиться с современной исследовательницей: «Если в основе поэтики “Комедии…” Данте заложена идея высшей справедливости миропорядка, то в “Записках…” Достоевского в изображении эмпирической данности ада Мертвого дома идея справедливости превращается по крайней мере в вопрос»[387].

Проблема того, что будет там, волновала Достоевского бесконечно. На эту тему написан один из самых необычных в мировой литературе рассказов «Бобок» (1873). Игорь Евлампиев в своей последней книге написал: «”Бобок” можно рассматривать как предположение о возможной форме существования человека в той перспективе, которую открывает нам “высшая идея” о бессмертии, и это предположение поражает своей безысходностью и выглядит даже более ужасным, чем представление о вечности в виде бани с пауками, пугающее Свидригайлова»[388]. Ситуация, однако, на мой взгляд, более сложная, чем метафизическая проблема потустороннего бытия человека.

Сюжет рассказа, введенного Достоевским в «Дневник писателя», то есть как бы заметки без претензий, строится в форме записок журналиста, не очень удачливого в литературе. Но в своих литературных неудачах он не себя винит, а духовную ситуацию России, где потерян критерий между высокой иронией и площадной бранью. «Ныне юмор и хороший слог исчезают и ругательства заместо остроты принимаются» (Бобок). «Вольтеровы бонмо хочу собрать, да боюсь, не пресно ли нашим покажется. Какой теперь Вольтер; нынче дубина, а не Вольтер! Последние зубы друг другу повыбили!»

Соответственно потеряли и Бога. Герой понимает, что это не его мир: «Со мной что-то странное происходит. И характер меняется, и голова болит. Я начинаю видеть и слышать какие-то странные вещи. Не то чтобы голоса, а так как будто кто подле: “Бобок, бобок, бобок!”». Достоевский решительно, почти по-журналистски вводит основное слово, которое к концу повествования перерастет в символ. И далее странная, почти кощунственная игра рассказчика с понятиями «дух» и «духовность». Рассказчик как бы между прочим произносит почти невозможный для православного текст:

«Какой такой бобок? Надо развлечься».

Но и развлечения у этого журналиста особые. «Ходил развлекаться, попал на похороны». Вот поразительное восприятие похорон, где покойники даны как самостоятельно действующие лица (они приезжают, а не их привозят): «Мертвецов пятнадцать наехало. Покровы разных цен; даже было два катафалка: одному генералу и одной какой-то барыне. Много скорбных лиц, много и притворной скорби, а много и откровенной веселости. Причту нельзя пожаловаться: доходы. Но дух, дух. Не желал бы быть здешним духовным лицом» (курсив мой. – В. К.). Фразу рассказчик заканчивает почти вольтеровским, антиклерикальным выпадом. Читатель должен понять, что автор человек интеллектуально свободный.

Потом с провожающими идет в ресторан погреться: холодно. «Заглянул в могилки – ужасно: вода, и какая вода! Совершенно зеленая и… ну да уж что! Поминутно могильщик выкачивал черпаком». От этого уж совсем зябко, октябрь. Но есть вполне человеческий выход, и очень российский: «Тут сейчас богадельня, а немного подальше и ресторан. И так себе, недурной ресторанчик: и закусить, и всё. Набилось много и из провожатых. Много заметил веселости и одушевления искреннего. Закусил и выпил». (Достоевский, как всегда, двойствен: то ли алкоголь навеял дальнейшее, то ли в самом деле оно произошло.) «Не понимаю только, зачем остался на кладбище; сел на памятник и соответственно задумался». И далее начинаются чудеса: «Надо полагать, что я долго сидел, даже слишком; то есть даже прилег на длинном камне в виде мраморного гроба. И как это так случилось, что вдруг начал слышать разные вещи? Не обратил сначала внимания и отнесся с презрением. Но, однако, разговор продолжался. Слышу – звуки глухие, как будто рты закрыты подушками; и при всем том внятные и очень близкие. Очнулся, присел и стал внимательно вслушиваться.

– Ваше превосходительство, это просто никак невозможно-с. Вы объявили в червях, я вистую, и вдруг у вас семь в бубнах. Надо было условиться заранее насчет бубен-с».

И далее вдруг выясняется страшная ситуация. Покойники, оставаясь покойниками, продолжают жить какой-то странной жизнью, причем такой же грешной, как жили на земле, продолжаются разряды, продолжается чинопочитание, а в зависимости от чина почет и шанс на сексуальные утехи. Хотя рассказчик и поражен, ибо о каком сладострастии может быть речь в могилах! Но речь есть.

«Какие заносчивые, однако, слова! И странно и неожиданно. Один такой веский и солидный голос, другой как бы мягко услащенный; не поверил бы, если б не слышал сам. На литии я, кажется, не был. И, однако, как же это здесь в преферанс, и какой такой генерал? Что раздавалось из-под могил, в том не было и сомнения. Я нагнулся и прочел надпись на памятнике:

“Здесь покоится тело генерал-майора Первоедова… таких-то и таких орденов кавалера”. Гм. “Скончался в августе сего года… пятидесяти семи… Покойся, милый прах, до радостного утра!”

Гм, чёрт, в самом деле генерал! На другой могилке, откуда шел льстивый голос, еще не было памятника; была только плитка; должно быть, из новичков».

Но все страсти земные при них: «Далее началась такая катавасия, что я всего и не удержал в памяти, ибо очень многие разом проснулись: проснулся чиновник, из статских советников, и начал с генералом тотчас же и немедленно о проекте новой подкомиссии в министерстве – дел и о вероятном, сопряженном с подкомиссией, перемещении должностных лиц, чем весьма и весьма развлек генерала. Признаюсь, я и сам узнал много нового, так что подивился путям, которыми можно иногда узнавать в сей столице административные новости. Затем полупроснулся один инженер, но долго еще бормотал совершенный вздор, так что наши и не приставали к нему, а оставили до времени вылежаться. Наконец, обнаружила признаки могильного воодушевления схороненная поутру под катафалком знатная барыня. Лебезятников (ибо льстивый и ненавидимый мною надворный советник, помещавшийся подле генерала Первоедова, по имени оказался Лебезятниковым) очень суетился и удивлялся, что так скоро на этот раз все просыпаются. Признаюсь, удивился и я; впрочем, некоторые из проснувшихся были схоронены еще третьего дня, как, например, одна молоденькая очень девица, лет шестнадцати, но все хихикавшая… мерзко и плотоядно хихикавшая».

Повторим недоуменный вопрос: разве возможно сладострастие в мертвом состоянии? Но хочу напомнить, что из великих писателей и мыслителей только Достоевский побывал в Мертвом доме, как бы на том свете, где люди продолжали жить, жить животной жизнью, предаваясь всем порокам посюстороннего мира. Приведу длинную цитату из «Записок из Мертвого дома», но она абсолютно необходима: «Начинается кутеж, питье, еда, музыка. Средства большие; задобривается даже и ближайшее, низшее, острожное начальство. Кутеж иногда продолжается по нескольку дней. Разумеется, заготовленное вино скоро пропивается; тогда гуляка идет к другим целовальникам, которые уже поджидают его, и пьет до тех пор, пока не пропивает всего до копейки. Как ни оберегают арестанты гуляющего, но иногда он попадается на глаза высшему начальству, майору или караульному офицеру. Его берут в кордегардию, обирают его капиталы, если найдут их на нем, и в заключение секут. Встряхнувшись, он приходит обратно в острог и чрез несколько дней снова принимается за ремесло целовальника. Иные из гуляк, разумеется из богатеньких, мечтают и о прекрасном поле. За большие деньги они пробираются иногда, тайком, вместо работы, куда-нибудь из крепости на форштадт, в сопровождении подкупленного конвойного. Там, в каком-нибудь укромном домике, где-нибудь на самом краю города, задается пир на весь мир и ухлопываются действительно большие суммы. За деньги и арестантом не брезгают; конвойный же подбирается как-нибудь заранее, с знанием дела. Обыкновенно такие конвойные сами – будущие кандидаты в острог. Впрочем, за деньги все можно сделать, и такие путешествия остаются почти всегда в тайне».

Вот эта странная жизнь в смерти, временная смерть, которую прошел в России не один Достоевский, но только он сделал ее предметом художественной рефлексии.

Но о ней говорит и русский фольклор. Великий русский филолог В.Я. Пропп выделяет в русской сказке «явление временной смерти». И замечает: «Формы этой смерти очень различны, но сейчас нам важны не формы, а самый факт». Он отказывается объяснять этот факт, замечая, что на данном этапе достаточно его фиксации:

«Мы можем только установить факт, не вдаваясь в его объяснение. Факт тот, что этому умиранию и воскресению приписывали приобретение магических свойств»[389]. Конечно, разговоры героев Достоевского в могиле – из ряда магических явлений дохристианской культуры. Он описывает в новелле «Бобок» своего рода магически остановленное мгновение, жизнь в смерти, которая когда-нибудь перейдет в подлинную смерть. Но надо подчеркнуть, что это не фольклорные, сказочные мертвецы, но мертвецы из реального петербургского мира, мертвецы, которые, оставаясь в могилах, продолжают свое прижизненное существование. Такое писатель мог видеть только в «Мертвом доме». Пожалуй, сопоставил два этих наблюдения Достоевского – каторжный и кладбищенский – лишь Андрей Белый: «Для чего печатать все это свинство, в котором нет ни черточки художественности. Единственный смысл напугать, оскорбить, сорвать все святое. “Бобок” для Достоевского есть своего рода расстреливание причастия, а игра словами “дух” и “духовный” есть хула на Духа Святого. Если возможна кара за то, что автор выпускает в свет, то “Бобок”, один “Бобок” можно противопоставить каторге Достоевского: да, Достоевский каторжник, потому что он написал “Бобок”»[390].

Но надо понимать, что личный опыт, личное гениальное открытие писателя Достоевского находилось в контексте мироощущения русской культуры 1830–1870-х годов. Не надо забывать, что в 1836 г. вышло первое философическое письмо Чаадаева, где обозначено место написания этого текста – Некрополис. В 1842 г. выходят «Мертвые души» любимейшего русского прозаика Достоевского – Гоголя. В «Бобке» есть намек на связь с Гоголем, комментаторы (В. Туниманов) полагают, что первые строки рассказа, где повествуется, что некий живописец изобразил его, как «лицо, близкое к помешательству», и добавил пару бородавок: «Думаю, что живописец списал меня не литературы ради, а ради двух моих симметрических бородавок на лбу: феномен, дескать. Идеи-то нет, так они теперь на феноменах выезжают. Ну и как же у него на портрете удались мои бородавки, – живые! Это они реализмом зовут»[391]. Туниманов полагает тут перекличку с последней фразой из «Записок сумасшедшего»: «А знаете ли, что у алжирского дея под самым носом шишка?» Бородавки как-то перекликаются с этой странной шишкой. Безобразие лица и шишки приводят на память, разумеется, Сократа как самого уродливого философа, тем более что в новелле появляется русский философ Платон Николаевич, рассуждающий на темы Платона и Сократа – о жизни и смерти: «Платон Николаевич, наш доморощенный здешний философ. <…> Он объясняет всё это самым простым фактом, именно тем, что наверху, когда еще мы жили, то считали ошибочно тамошнюю смерть за смерть. Тело здесь еще раз как будто оживает, остатки жизни сосредоточиваются, но только в сознании. Это – не умею вам выразить – продолжается жизнь как бы по инерции. Всё сосредоточено, по мнению его, где-то в сознании и продолжается еще месяца два или три… иногда даже полгода… Есть, например, здесь один такой, который почти совсем разложился, но раз недель в шесть он всё еще вдруг пробормочет одно словцо, конечно бессмысленное, про какой-то бобок: “Бобок, бобок”, – но и в нем, значит, жизнь всё еще теплится незаметною искрой».

Россия хотела себя чувствовать в контексте мировой культуры, обретая в эти столетия, начиная с Петра Великого, самосознание. И вот, обретя, она ощущает себя погруженной в мрак смерти.

«Здесь можно двигаться, можно дышать не иначе как с царского разрешения или приказания. Оттого здесь все так мрачно, подавленно, и мертвое молчание убивает всякую жизнь. Кажется, что тень смерти нависла над всей этой частью земного шара»[392]. Мертвецы у Данте живут а аду. География и топография ада описана в «Божественной комедии» подробно. На земле, полагал Данте, находятся живые, но самые скверные из них могут уже мучиться в аду, нести наказание; в России Достоевский увидел на кладбище новый тип живущих и мертвых одновременно, для которых это не наказание. Произнести страшно – это образ жизни.

«– Это… хе-хе… Ну уж тут наш философ пустился в туман. Он именно про обоняние заметил, что тут вонь слышится, так сказать, нравственная – хе-хе! Вонь будто бы души, чтобы в два-три этих месяца успеть спохватиться… и что это, так сказать, последнее милосердие… Только мне кажется, барон, всё это уже мистический бред, весьма извинительный в его положении…

– Довольно, и далее, я уверен, всё вздор. Главное, два или три месяца жизни и в конце концов – бобок. Я предлагаю всем провести эти два месяца как можно приятнее и для того всем устроиться на иных основаниях. Господа! я предлагаю ничего не стыдиться!

– Ах, давайте, давайте ничего не стыдиться! – послышались многие голоса, и, странно, послышались даже совсем новые голоса, значит, тем временем вновь проснувшихся. С особенною готовностью прогремел басом свое согласие совсем уже очнувшийся инженер. Девочка Катишь радостно захихикала».

Там, где жизнь потеряла высший смысл, человеческая особь впадает в разврат и отказывается от представления о стыде. Тема стыда и потери стыда у героев Достоевского прекрасно развита в книге Деборы Мартинсен «Настигнутые стыдом». В контексте этого понятия выкрики персонажа «Бобка» о том, что не надо стыдиться, выявляют страшный момент. Кричать такое могут не люди, но и не животные, ибо животные просто не знают стыда. А герои Достоевского знают стыд, но хотят от него отказаться. Словечки «стыдно», «бесстыдный», «давайте ничего не стыдиться» и пр. буквально пронизывают тексты писателя. Вл. Соловьёв, мыслитель, во многом продолживший Достоевского, полагал, что именно стыд отличает человека от животного, и писал о связи стыда с проблемой сексуальной: «Есть одно чувство, которое не служит никакой общественной пользе, совершенно отсутствует у самых высших животных и однако же ясно обнаруживается у самых низших человеческих рас. В силу этого чувства самый дикий и неразвитый человек стыдится, т. е. признает недолжным и скрывает такой физиологический акт, который не только удовлетворяет его собственному влечению и потребности, но сверх того полезен и необходим для поддержания рода. В прямой связи с этим находится и нежелание оставаться в природной наготе, побуждающее к изобретению одежды. <…> Этот нравственный факт резче всего отличает человека от всех других животных, у которых мы не находим ни малейшего намека на что-нибудь подобное»[393]. Что же в этом рассказе?

Если античный Платон писал: «Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним – умиранием и смертью»[394], то здешний Платон (Платон Николаевич) отделяет представление о смерти «тамошнее» и здешнее как бы посмертное, но на самом деле продолжающееся в этой смерти-жизни. Перехода от жизни к смерти практически нет. Могильный, словесный разврат подчеркивает эту ситуацию.

Как-то я написал, что только на том свете нет стыда. Либо в раю, где нечего стыдиться, либо в аду, где стыд забыт, отброшен, как в рассказе Достоевского «Бобок». Пока человек жив, он не может не испытывать стыда за себя или за другого, это и обостряет его восприятие мира, делает человеком. Продолжая анализировать «Бобок», я понял, что это не ад, либо ад по Сведенборгу, где грешники ликуют.

Если здесь еще не тот свет, то что тогда? Тогда надо признать, что ад возможен в любом месте, где есть человек. Но «Мертвый дом» дал опыт жизни вне жизни, жизни в смерти. Именно тема живых мертвецов поднимается в первом романе его «Пятикнижия» – в романе «Преступление и наказание». Их там немало, не говорю уж о тех, кто ходит по грани жизни и смерти типа Катерины Ивановны, или идут в смерть, типа утопленницы, на глазах Раскольникова бросившейся в грязную петербургскую канаву, и других постоянно погибающих эпизодических персонажей, скажем, поручика Потанчикова, о котором вспоминает мать Родиона Романовича: «Говорит она нам вдруг, что ты лежишь в белой горячке и только что убежал тихонько от доктора, в бреду, на улицу и что тебя побежали отыскивать.

Ты не поверишь, что с нами было! Мне как раз представилось, как трагически погиб поручик Потанчиков, наш знакомый, друг твоего отца, – ты его не помнишь, Родя, – тоже в белой горячке и таким же образом выбежал и на дворе в колодезь упал, на другой только день могли вытащить». Давать другие цитаты из романа не имеет смысла. Но вот реакцию одного из первых читателей, умевших видеть текст, приведу. Я имею в виду Писарева, который, когда выходил за пределы своего ратоборства, был тонким ценителем литературы. Такого живого мертвеца он видит в Мармеладове: «И с этим-то ясным пониманием своего глубокого ничтожества, с этим неизгладимым, ярким и жгучим воспоминанием о событиях рокового вечера он все-таки бежит в кабак, укравши у жены трудовые деньги, пьянствует без просыпу пятеро суток, губит все последние надежды своего семейства и в довершение всех своих подвигов, спустивши в кабаках все, что можно было спустить, идет выпрашивать у своей дочери, живущей по желтому билету, выпрашивать на последний полуштоф водки частицу тех денег, которые она добывает от искателей легкой и дешевой любви и которые составляют единственное постоянное подспорье чахоточной женщины и троих вечно голодных ребятишек. Ясное дело, что Мармеладов – труп, чувствующий и понимающий свое разложение, – труп, следящий с невыразимо-мучительным вниманием за всеми фазами того ужасного процесса, которым уничтожается всякое сходство этого трупа с живым человеком, способным чувствовать, мыслить и действовать. Это мучительное внимание составляет последний остаток человеческого образа; глядя на этот последний остаток, Раскольников может понимать, что Мармеладов не всегда был таким трупом, каким он видит его в распивочной, за полуштофом, купленным на Сонины деньги»[395]. Это результат понимания писателем российской жизни.

Вернусь на момент к историческому контексту, чтобы понятнее стал странный взгляд на мир Достоевского. «Моровой полосой» назвал Герцен правление Николая, которое создавало это состояние жизни в смерти. «Человеческие следы, заметенные полицией, пропадут, – писал он об этом времени, – и будущие поколения не раз остановятся с недоумением перед гладко убитым пустырем, отыскивая пропавшие пути мысли»[396]. В конце 1847 г., когда грянули громы над литературой и искусством, удрученный окружающей обстановкой профессор Никитенко писал в дневнике: «Жизненность нашего общества вообще хило проявляется: мы нравственно ближе к смерти, чем следовало бы, и потому смерть физическая возбуждает в нас меньше естественного ужаса»[397]. Хуже прочих было вступающим в жизнь молодым писателям, мыслителям, поэтам. В их житейском опыте не имелось сопереживания государству в его попытках либерально-европейского развития России. Сразу же их деятельность по просвещению страны оказывалась под запретом. Вспомним хотя бы смертный приговор петрашевцам и Достоевскому, приговоренному «к смертной казни расстрелянием» за чтение вслух письма одного литератора другому (Белинского Гоголю). Ссылки, каторга, солдатчина – вот что ждало многих. Увиденная их глазами николаевская Россия напоминает «убогое кладбище» (Герцен), «Некрополис», город мертвых (Чаадаев), «Сандвичевы острова», то есть, по представлениям людей XIX в., место, где господствует антропофагия (Никитенко), а обитатели этого мира поголовно – «мертвые души» (Гоголь). В 1854 г. Грановский писал Герцену за границу: «Надобно носить в себе много веры и любви, чтобы сохранить какую-нибудь надежду на будущность самого сильного и крепкого из славянских народов. Наши матросы и солдаты славно умирают в Крыму; но жить здесь никто не умеет»[398]. В том же 1854 бывший каторжанин Достоевский задумывает свои «Записки из Мертвого (!) дома»; рисуя находящиеся в каторжных стенах все сословия необъятной русской земли, восклицает: «И сколько в этих стенах погребено напрасно молодости, сколько великих сил погибло здесь даром». Воистину кладбище! На этом «убогом кладбище» вполне возможна ситуация, где оставшиеся в полубессознательном состоянии люди могут только шептать: «Бобок». Жизнь разложилась, но смертью не стала. Впрочем, кладбище не убогое, а грандиозное. Вся страна.

Вот это страшное разложение человеческой души и описал Достоевский в своем самом страшном рассказе. Это страшнее ада. И ко всему прочему эти обитатели гробов пародируют Чернышевского, который попытался ужасу смерти противопоставить формулу, что прекрасное есть жизнь, что это и есть новые начала. Достоевский видит жизнь иначе. Она у него мало отличается от смерти.

«Нет-нет-нет, Клиневич, я стыдилась, я все-таки там стыдилась, а здесь я ужасно, ужасно хочу ничего не стыдиться!

– Я понимаю, Клиневич, – пробасил инженер, – что вы предлагаете устроить здешнюю, так сказать, жизнь на новых и уже разумных началах».

То есть разумные начала, полагают радикалы, это отсутствие стыда. Это и есть красота. И Достоевский почти с этим согласен, ибо идеал Мадонны и идеал содомский соединены в красоте. Это вроде бы жизнь. Но эту жизнь он уже видел. Достоевский ответил, что красота страшная вещь, в ней дьявол с Богом борются.

Достоевский прошел Мертвый дом, который понял как образ России, предвосхитивший «Архипелаг ГУЛАГ». Как пишет А. Тоичкина: «Ему (Достоевскому. – В. К.) важно, чтобы его “Записки…” явились не как свидетельство о пребывании на каторге очевидца, не как очерк о нравах и положении в тюрьмах, а как глубоко художественное произведение о судьбах человеческих, о природе человека и путях его, о России и русском народе (понятие “русский народ” в данном случае объединяет разные национальности). Не случайно в центре метафоры “Мертвый дом” оказывается понятие дома, места жизни, а эпитет мертвый обозначает качество жизни в этом доме, состояние живущих в этом доме. Топос дома оказывается центральным для образа ада в “Записках…” Достоевского»[399].

Но не надо забывать, что традиционно в русской культуре, особенно в символике славянофилов, топос дома был равен топосу «Россия».

По Достоевскому, как правило, заключенные – крупные, центровые люди, способные вести за собой Россию, ибо сильнее этих людей он не встречал нигде, то есть золотой запас России. Строго говоря, энергия России. Ибо страна определяется не безличной, не способной к деянию массой, а деятелями – Потемкиными, Меньшиковыми, Столыпиными, писателями, мыслителями и художниками и – похороненными в остроге (Достоевским, далее Чернышевским). «Ведь надо уж все сказать: ведь этот народ необыкновенный был народ. Ведь это, может быть, и есть самый даровитый, самый сильный народ из всего народа нашего. Но погибли даром могучие силы, погибли ненормально, незаконно, безвозвратно».

Достоевский не любил и боялся разбойников, с которыми пришлось ему несколько лет прожить, но силу он их признавал бесспорно.

И все же в этой странной псевдожизни было нечто невсамделишное, жили и не жили. Поэтому для писателя выход из ситуации полужизни-полусмерти – это воскресение: «Свобода, новая жизнь, воскресенье из мертвых…». Но и свобода понимается каторжником как жизнь после смерти: «Замечу здесь мимоходом, что вследствие мечтательности и долгой отвычки свобода казалась у нас в остроге как-то свободнее настоящей свободы, то есть той, которая есть в самом деле, в действительности». И такое понятие о свободе поневоле обращалось в вольницу пугачёвщины, ибо их понятие о свободе было вне исторического контекста. «Бобок» – продолжение «Мертвого дома» на иной лад.

Возможна ли жизнь тел после смерти? В знаменитой средневековой Диоптре изображен разговор тела с душой. Но у Достоевского в его рассказе души так загрязнены и испачканы, что не могут оторваться от тела, не могут вступить с ним в диалог, тянут телесную жизнь уже после смерти.

Это особого типа бессмертие. Только великий грешник мог это осознать. Достоевский считал себя великим грешником. Хотел писать об этом роман. Строго говоря, как не раз отмечалось, все его тексты – вариации на тему «великого грешника». И вот в рассказе «Бобок» дан еще один вариант. Тело умершего не дает душе свободы, тянет в свой смрад. Тело не может отделиться от души. Это преодоление на свой лад идеи Платона.

БОБОК – символ человеческого бытия в России. Страшнее символа я не знаю.

Эсхатологические мотивы русского космизма

(Поэзия Ф.И. Тютчева)

Быть может, главная тема русской мысли и русской литературы второй половины XIX в. – это смерть как основа космического миропорядка и попытка прояснить отношение человека к этому неумолимому закону. Она постоянно звучит у Льва Толстого, вспомним его «Три смерти», многочисленные смерти в «Войне и мире» и, наконец, «Смерть Ивана Ильича», где какая-то бездна засасывает героя. Это тема и Достоевского, особенно в «Братьях Карамазовых», романе, который строится на теме отцеубийства, т. е. крушении основ человеческого бытия, где в главе «Бунт» и поэме Ивана Карамазова о Великом инквизиторе мы чувствуем дыхание апокалипсиса, а в другой поэме этого же героя «Геологический переворот» вообще ставятся вполне эсхатологические проблемы. Эсхатология – это учение о конце света, но если человек есть часть вселенной, то его гибель можно воспринять как предвестие земного катаклизма. Своего рода космический бунт (сродни бунту Ивана Карамазова), заложенный в идее преодоления смерти человека через воскрешение отцов, затеял по сути дела Николай Фёдоров. Он сформулировал идею преодоления тысячелетнего хода дел на Земле, именно преодоления, ибо предложенный человеку миропорядок предполагает неминуемую гибель отдельной человеческой единицы. К фёдоровской концепции вполне можно отнести эти слова. Это была вполне оптимистическая и в конечном счете утопическая программа.

Русская культура знала, однако, в те же годы более реалистические и трагические концепты. Одним из наиболее глубоко и страстно разрабатывавших эту тему космической обреченности человека был Федор Иванович Тютчев, любимый поэт как Толстого, так и Достоевского. Вечная и бесконечная природа и конечный человек – вот его проблема, и решает ее он вполне философски. Столь философической поэзии до Тютчева русская литература не знала.

«Его ум, – замечал Вл. Соловьёв, – был вполне согласен с вдохновением: поэзия его была полна сознанной мысли, а его мысли находили себе только поэтическое, т. е. одушевленное и законченное выражение»[400]. Еще сильнее сказал об этом Семен Франк: «Космическое направление, которое проникает всю поэзию Тютчева и превращает ее в конкретную, художественную религиозную философию, проявляется в ней прежде всего в характере общности и вечности ее тем, предметов ее художественного описания. Вряд ли найдется другой поэт, который в такой мере, как Тютчев, направлял свое внимание прямо на вечные, непреходящие начала бытия. Времена года, день и ночь, свет и тьма, хаос, море, любовь, душа, жизнь и смерть, человеческая мысль – все это служит у Тютчева предметом художественного описания не в их отдельных, случайных, частных проявлениях, а в их общей, непреходящей стихийной природе, все это изображается, говоря платоновским языком, не в отраженных случайных подобиях, а в вечной идеальной сущности»[401].

Но при этом Тютчев прежде всего поэт катастрофизма, каждую минуту чувствующий временность человека перед лицом природы, проникнутый сознанием, что «отдельные личности – пустые марева, которые бесследно проходят одно за другим в мглистых промежутках времени»[402]. Бытие человека всегда обречено бездне, хаосу, понимаемому, разумеется, не только как беспорядок, а – в переводе с древнегреческого – как пустота, зияние[403], но одновременно и как неорганизованная, не структурированная, не индивидуализированная праматерия будущего космоса.

Эти слова-понятия – хаос и бездна – идут лейтмотивом поэзии Тютчева[404].

Природа знать не знает о былом,Ей чужды наши призрачные годы,И перед ней мы смутно сознаемСебя самих – лишь грезою природы.Поочередно всех своих детей,Свершающих свой подвиг бесполезный,Она равно приветствует своейВсепоглощающей и миротворной бездной.От жизни той, что бушевала здесь17 августа 1871

Эта всепоглощающая бездна, однако, лишь раз была им названа миротворной. На самом деле, она открывалась его ночному взору и воспринималась как вместилище Хаоса, древнего, родового проклятия человека.

Но меркнет день – настала ночь;Пришла – и, с мира роковогоТкань благодатную покроваСорвав, отбрасывает прочь…И бездна нам обнаженаС своими страхами и мглами,И нет преград меж ей и нами —Вот отчего нам ночь страшна!<Не позднее начала 1839>

Причем эти «страхи и мглы», о которых пела ночь, он находил в самом человеке, что несомненно не давало устойчивой опоры в борьбе за бытие против бездны небытия.

О! страшных песен сих не пой!Про древний хаос, про родимыйКак жадно мир души ночнойВнимает повести любимой!Из смертной рвется он груди,Он с беспредельным жаждет слиться!..О, бурь заснувших не буди —Под ними хаос шевелится!..О чем ты воешь, ветр ночной?<Начало 30-х гг.>

Процитировав эти строчки, Франк спрашивает: «Каким образом слияние с всеединством, которое омывает эфирной струей всю тоску одинокой человеческой души, может само быть “часом невыразимой тоски”? Почему ужас объемлет душу именно тогда, когда душа жаждет слиться с беспредельным, и это слияние ощущается, как погружение души в темный хаос?»[405] Очевидно потому, и сам Франк об этом говорит, что хаос есть непременная составляющая мироздания, антитеза космосу. Гораздо раньше Франка в связи с поэзией Тютчева сказал об этом Соловьев: «Хаос, т. е. отрицательная беспредельность, зияющая бездна всякого безумия и безобразия, демонические порывы, восстающие против всего положительного и должного – вот глубочайшая сущность мировой души и основа всего мироздания. Космический процесс вводит эту хаотическую стихию в пределы всеобщего строя, подчиняет ее разумным законам, постепенно воплощая в ней идеальное содержание бытия, давая этой дикой жизни смысл и красоту. Но и введенный в пределы всемирного строя, хаос дает о себе знать мятежными движениями и порывами»[406].

Замечательный русский богослов отец Георгий Флоровский удивлялся, рассуждая об историософии Тютчева: «Трудно перекинуть даже хрупкий мостик от его православного империализма к космической интуиции гения, одушевлявшей его чудную поэзию»[407]. Но, как заметил о Тютчеве Ходасевич, говоря о странном соседстве в одном человеке дипломата и поэта: «Он стремился устроить дела Европы, но в Хаосе он понимал больше»[408]. Любой человек, будь он хоть трижды дипломат, сознает страшную правоту поэта, которая становится ясна, если вглядеться по ту сторону дня.

Святая ночь на небосклон взошла,И день отрадный, день любезный,Как золотой покров, она свила,Покров, накинутый над бездной.И, как виденье, внешний мир ушел…И человек, как сирота бездомный,Стоит теперь и немощен и гол,Лицом к лицу пред пропастию темной.На самого себя покинут он —Упразднен ум, и мысль осиротела —В душе своей, как в бездне, погружен,И нет извне опоры, ни предела…И чудится давно минувшим сномЕму теперь все светлое, живое…И в чуждом, неразгаданном ночномОн узнает наследье родовое.<Между 1848 и мартом 1850>

Итак, по Тютчеву, человек всегда находится над бездной, перед пропастью, более того, он носит эту бездну в себе, это его родовое и роковое наследие. Разумеется, сорваться в нее возможно в любой момент, как отдельному человеку, так и человечеству. Надо сказать (вопреки Ходасевичу), что и на мировую политику и дипломатию Тютчев смотрел вполне поэтически, т. е. с точки зрения вечности и борьбы человека с космической бездной. Апокалиптическое настроение, скажем, посещало Тютчева в связи с его размышлениями над судьбой любимой им Западной Европы. И грядущая возможная катастрофа этого уютного мира тем опасней, что Запад отгородился от проблем бытия удобствами быта и не видит зловещих слов, писанных на его гобеленовой стене, в его кажущемся ему безмятежным небе. Тютчев же полон эсхатологических предчувствий. Статью 1848 г. «Россия и Революция» он заканчивает грозными словами: Россия «не устрашится величия своего призвания. <…> И когда же это призвание могло быть более ясным и очевидным? Можно сказать, что Господь начертал его огненными буквами на этом небе, омраченном бурями… Запад исчезает, все рушится, все гибнет в этом общем воспламенении: Европа Карла Великого и Европа трактатов 1815 г., римское папство и все западные королевства, католицизм и протестантизм, вера, давно уже утраченная и разум, доведенный до бессмыслия, порядок отныне немыслимый, свобода отныне невозможная, и над всеми этими развалинами, ею же созданными, цивилизация, убивающая себя собственными руками… <…> Когда над этим громадным крушением мы видим всплывающим святым ковчегом эту империю еще более громадную, то кто дерзнет сомневаться в ее призвании, и нам ли, сынам ее, являть себя неверующими и малодушными»[409]. Россию воспринимал он в конце 1840-х – начале 1850-х как могучий утес, как единственную силу, способную противостоять надвигающемуся апокалипсису.

Образ надвигающегося на Европу катаклизма явлен в стихотворении 1848 г. «Море и утес»:

И бунтует, и клокочет,Хлещет, свищет, и ревет,И до звезд допрянуть хочет,До незыблемых высот…Ад ли, адская ли силаПод клокочущим котломОгнь геенский разложила —И пучину взворотилаИ поставила вверх дном?

Но столь же ясна и надежда на Россию?

Волн неистовых прибоемБеспрерывно вал морскойС ревом, свистом, визгом, воемБьет в утес береговой, —Но, спокойный и надменный,Дурью волн не обуян,Неподвижный, неизменный,Мирозданью современный,Ты стоишь, наш великан!

И все-таки в такой позиции было больше метафизики, нежели политики. Хотя и политика читалась им сквозь призму эсхатологии. Ему казалось, что грядущей гибели человечества противостоит Россия. Катастрофа крымского поражения развеяла иллюзии Тютчева о незыблемости России, ее вечности и неподвластности законам космического миропорядка. Да и славянство не становилось искомой силой: «Молчит сомнительно Восток». У него как человека скорее всего неверующего[410], оставалась тем не менее надежда на терапевтическую, целительную роль христианства, в том числе и по отношению к России. Он, правда, говорил (1855), что всю родную страну, благословляя ее, исходил в рабском виде Царь Небесный, но все же, как и Достоевскому, писавшему незадолго до смерти (1879), что «христианство есть единственное убежище Русской Земли ото всех ее зол»[411], ему была очевидна недостаточная, не очень глубокая христианизация русского духовного склада. Спустя два года после стихотворения о благословлявшем родную страну Христе, он вдруг пишет язвительно-трагические строки, напоминающие раннего Языкова или инвективы и надежды будущего Достоевского:

Над этой темною толпойНепробужденного народаВзойдешь ли ты когда, Свобода,Блеснет ли луч твой золотой?..Блеснет твой луч и оживит,И сон разгонит и туманы…Но старые, гнилые раны,Рубцы растлений и обид,Растленье душ и пустота,Что гложет ум и в сердце ноет, —Кто их излечит, кто прикроет?..Ты, риза чистая Христа…15 августа 1857

В письме дочери от 27 марта 1871 г. он почти с отчаянием выкрикнул: «Ах, если бы Христос воистину воскрес в мире – ибо спасение этого мира, хотя бы и временное, может быть достигнуто лишь такой ценой»[412]. Но спасения не было. И теперь менее всего он надеется на него именно в России. Уже в 1867 г. он замечал: «Разложение повсюду. Мы двигаемся к пропасти не от излишней пылкости, а просто по нерадению. В правительственных сферах бессознательность и отсутствие совести достигли таких размеров, что этого нельзя постичь, не убедившись воочию. <…> И тем не менее, даже ввиду подобного положения вещей, произвол, как и прежде, дает себе полную волю»[413]. Конечно же в этой ситуации тема бездны, в которую нисходит или проваливается человек, вернулась в его поэзию.

Отныне и окончательно определяющей его поэзию становится тема хаоса, вырывающегося из провала в небытие, всепоглощающей пучины, пропасти, бездны, которая окружает и поглощает человека. Но говоря об этой теме у Тютчева, нельзя не сказать, что русская поэзия, начиная с Ломоносова, постоянно и мучительно размышляла о том, что находится за пределами доступного человеку видимого бытия. Напомню пару строф из ломоносовского стихотворения 1745 г. «Вечернее размышление о Божием Величестве при случае великого северного сияния».

Лице свое скрывает день;Поля покрыла мрачна ночь;Взошла на горы черна тень;Лучи от нас склонились прочь.Открылась бездна звезд полна;Звездам числа нет, бездне дна.Песчинка как в морских волнах,Как мала искра в вечном льде,Как в сильном вихре тонкий прах,В свирепом как перо огне,Так я, в сей бездне углублен,Теряюсь, мысльми утомлен!

Чем не перекличка с тютчевским «День и ночь», с его фантастическим описанием места земли в космическом пространстве – «И мы плывем пылающею бездной // Со всех сторон окружены». Но если у Ломоносова человеческое ощущение перед непознаваемым пробуждает жажду естествоиспытателя узнать, желающего понять, познать мир, то Тютчев рисует внятный каждому – ужас перед тем, что не подвластно уму, а если и подвластно, то непреодолимо.

Но даже называя бездной ту бездну, в которую падает человек, т. е. смерть, русские поэты принимали ее как закономерность. Вот Державин:

Тебе в наследие, Жуковский!Я ветху лиру отдаю;А я над бездной гроба скользскойУж преклоня чело стою.1808

Для Тютчева бездна эта ужасна тем, что поглощает человека неожиданно:

Увы, что нашего незнаньяИ беспомо́щней и грустней?Кто смеет молвить: до свиданьяЧрез бездну двух или трех дней?11 сентября 1854

Темное жерло небытия – вполне определенная и неотменяемая участь, уготованная человеку, ропщущему «мыслящему тростнику», как определял Тютчев человека вслед за Паскалем. От бессмертной природы человек отличается лишь одним – разумом, и разум есть проклятие человека, но и залог его величия. Это Тютчев очень понимал. Но разуму не одолеть бездну небытия («Самое бесполезное в этом мире – это иметь на своей стороне разум[414]», – писал он дочери в 1873 г. незадолго до смерти), поэт может лишь осознать ее и почувствовать, пережить метафизическую тоску.

Былое – было ли когда?Что ныне – будет ли всегда?..Оно пройдет —Пройдет оно, как все прошло,И канет в темное жерло  —За годом год.За годом год, за веком век…Что ж негодует человек,Сей злак земной!..Он быстро, быстро вянет – так,Но с новым летом – новый злакИ лист иной.

И этому новому злаку тютчевский лирический герой совсем не рад. Надо сохранить каждого, конкретного.

Но ты, мой бедный, бледный цвет,Тебе уж возрожденья нет,Не расцветешь…

В «Философии общего дела» Фёдоров писал: «Если смотреть на историю как на осуществление “Благой Вести”, то станет ясно, что если всеобщее воскрешение и не совершилось вслед за Воскресением Христа, то оно за ним следует, что Воскресение Христа есть начаток всеобщего Воскрешения, а последующая история – продолжение его. Одновременно с Воскресением Христа всеобщее Воскрешение и не могло совершиться, потому что оно есть сознательный труд объединенного на всем пространстве земного шара человеческого рода, область действия коего не ограничивается даже пределами земной планеты»[415].

Интуиция Тютчева прямо противоположна фёдоровской, хотя принадлежит той же космической сути. Тютчев был убежден, что последнее слово останется за природой, что человек никогда не переборет ее. Более того, победа природы над человеком заложена Божиим произволением. Эта мысль абсолютно прозрачно выражена в стихотворении «Последний катаклизм»:

Когда пробьет последний час природы,Состав частей разрушится земных:Все зримое опять покроют воды,И Божий лик изобразится в них!

Это эсхатологическое (отчасти в духе Фалеса, учившего о воде как первоначале) изображение конца света поражает своим эпическим спокойствием, оно дано как некая констатация факта, как своего рода знание космической судьбы Земли. Тютчев бесконечно декларировал превосходство природы над «мыслящим тростником», но при этом вся его поэзия – это крик боли за человека перед лицом неумолимых космических законов.

Но почему вообще в России так была сильна космическая тема? Федоров понимал географическое положение России как своеобразный котлован[416]. А из провала, из ямы, из котлована (хоть и страшного – как у Андрея Платонова) звезды видней, они видны даже среди белого дня. Русские люди слишком часто ощущали себя на дне жизни, в котловане. Русская жизнь практически никогда не была защищена бытом от неурядиц бытия, а потому как всякая культура в таком положении, скажем, древнееврейская в свое время, она остро чувствовала космические и хаотические движения мироздания. Космизм и футуризм явились в России не случайно. Чем меньше шансов на благоустройство повседневной жизни, тем запальчивее и фантастичнее мечта.

Мечтал, однако, и Тютчев:

Если смерть есть ночь, если жизнь есть день —Ах, умаял он, пестрый день, меня!..И сгущается надо мною тень,Ко сну клонится голова моя…Обессиленный, отдаюсь ему…Но все грезится сквозь немую тьму —Где-то там, над ней, ясный день блеститИ незримый хор о любви гремит…<1868 или начало 1869>

Если постоянна мысль его о тьме, которая основа света, то здесь впервые свет пробивается сквозь тьму, тот самый «свет во тьме», о котором говорил апостол Иоанн, автор Апокалипсиса. Откуда же исходит свет? По Тютчеву, из человеческого и Божественного сочувствия:

И нам сочувствие дается,Как нам дается благодать.

Благодать нами не заслужена, так понимает это православие. Она дается нам как милость. Космический, Божественный миропорядок несет смерть. Ужас этого миропорядка можно преодолеть Божьей милостью – благодатью, обещающей нам по ту сторону – жизнь вечную. Благодать для православного человека сильнее и ценнее Закона (об этом говорил еще митрополит Иларион). Воспитанный западноевропейской культурой, Тютчев понимал трагическую необходимость Закона, который правит миром с помощью Смерти. О благодати и сочувствии можно только мечтать, и получить их в земной жизни доступно лишь через людей, живущих неложно по христианским правилам, т. е. по христианскому Закону. Круг замыкается. Благодать немыслима без Закона.

Последнее его стихотворение обращено к жене, и говорит о таком сочувствии, которое способно преодолеть эсхатологическую тоску бытия.

Все отнял у меня казнящий Бог:Здоровье, силу воли, воздух, сон,Одну тебя при мне оставил он,Чтоб я Ему еще молиться мог.1873

Иными словами, сострадание, сочувствие способны дать веру в Бога, а не наоборот. Бог казнит, а человек милует и тем самым спасает веру в Бога. Может ли это сочувствие одолеть Апокалипсис? Видимо, нет. Но оно может поддерживать живую душу в людях, живущих на космическом теле под названием Земля.

Бердяев о Достоевском: теодицея и свобода

Одна из самых известных фраз Достоевского (из письма к брату 1839 г.): «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время, я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком». Но и для Бердяева, по резонной констатации П.П. Гайденко, центром его философского интереса всегда был и оставался человек: его свобода, его судьба, смысл и цель его существования. Близость Бердяева Достоевскому настолько очевидна – в страстности, в неприятии тоталитарного и массового психоза несвободы, в попытке увидеть трансцендентную реальность за приметами земного бытия – что уже сама эта близость становится загадкой, ибо она не была подражанием, повтором, а внутренним проникновением в ту же проблематику человеческого бытия, которой был одержим Достоевский.

Бердяев писал: «В романах Достоевского нет ничего, кроме человека и человеческих отношений. Это должно быть ясно для всякого, кто вчитывался в эти захватывающие дух антропологические трактаты. Все герои Достоевского только и делают, что ходят друг к другу, разговаривают друг с другом, вовлекаются в притягивающую бездну трагических человеческих судеб. Единственное серьезное жизненное дело людей Достоевского есть их взаимоотношения, их страстные притяжения и отталкивания. Никакого другого “дела”, никакого другого жизненного строительства в этом огромном и бесконечно разнообразном человеческом царстве найти нельзя. Всегда образуется какой-нибудь человеческий центр, какая-нибудь центральная человеческая страсть, и все вращается, кружится вокруг этой оси. Образуется вихрь страстных человеческих соотношений, и в этот вихрь вовлекаются все, все в исступлении каком-то вертятся. Вихрь страстной, огненной человеческой природы влечет в таинственную, загадочную, бездонную глубину этой природы. Там раскрывает Достоевский человеческую бесконечность, бездонность человеческой природы. Но и в самой глубине, на самом дне, в бездне остается человек, не исчезает его образ и лик»[417].

Бердяев не раз писал, и справедливо, что он наследует традицию славянофилов и западников, Чаадаева и Хомякова, Герцена и Белинского, даже Бакунина и Чернышевского, несмотря на различие миросозерцаний, и более всего Достоевского и Л. Толстого, Вл. Соловьёва и Н. Фёдорова. И при этом подчеркивал, что, несмотря на западный элемент в основах его личности, он чувствовал себя принадлежащим к русской интеллигенции, искавшей правду: «Я русский мыслитель и писатель. И мой универсализм, моя вражда к национализму русская черта»[418]. Поразительно при этом, что националистически в эту эпоху ориентированная Европа признавала именно в Бердяеве голос России и православия. После смерти мыслителя Лев Шестов констатировал, что Бердяев является, несомненно, первым из русских мыслителей, умевших заставить себя слушать не только у себя на родине, но и в Европе. Его сочинения переведены на многие языки и везде встречали к себе самое сочувственное, даже восторженное отношение. Соотечественники, признавая значение Бердяева, постоянно подчеркивали, что отнюдь не Бердяев выразитель русского духа, тем более – русского православия, и лишь смерть философа, бунтовавшего против всех коллективных и социально жестких структур, включая и эмигрантское православие (об этом позже), примирила с ним, показав истинное значение умершего. Федотов, которого в 1930-е годы Бердяев едва ли не в одиночку защитил от напавших на него православных идеологов, написал: «Запад, конечно, ошибается, считая Бердяева типичным выразителем русского православия. Бердяева самого беспокоило это давнее недоразумение. Но мы преступно несправедливы, игнорируя большого русского мыслителя, писавшего не школьные книги, не академические исследования, но страницы, полные жизненного (по-модному, экзистенциального) смысла, обращенные к каждому»[419].

Так некогда ругали Достоевского, что мир его романов и статей фантастический, не отражающий картины русской действительности, в отличие от писателей типа Тургенева, Льва Толстого, Гончарова. Достоевский действительно не отражал быт, он выражал смысл русского миропонимания, которое не было узконациональным (как, скажем, у Льва Толстого), а «всечеловеческим», как у Пушкина. Ибо опирался Бердяев на европейскую мысль (даже полемизируя с ней), на Канта и Гегеля, на Шекспира, Гофмана, Бальзака. И сквозь все перепады его судьбы, сквозь срывы и взлеты – Бердяева провел Достоевский, который стал камертоном его творчества. Сам он полагал, что именно Достоевский тот самый существенный водораздел, с которого началась новая русская философия. Стоит отметить одно соображение Бердяева: «Наша духовная и умственная история XIX века разделяется явлением Достоевского. Явление Достоевского означало, что в России родились новые души. Между славянофилами и идеалистами 40-x годов и духовными течениями начала XX века лежит духовный переворот – творчество Достоевского»[420]. Как писали многие, в том числе и западные мыслители, «в конечном итоге действия героев Достоевского определяются религиозными силами и мотивами, под влиянием которых и принимаются те или иные решения. Более того: весь мир Достоевского как “мир”, т. е. совокупность определенных фактов и ценностей, вся атмосфера этого мира проистекают в сущности из религиозного начала»[421]. Стоит еще отметить, что анализ Бердяевым творчества Достоевского наиболее репрезентативен для понимания философской установки самого Бердяева. Свою книгу о Достоевском он начал словами: «Я написал книгу, в которой не только пытался раскрыть миросозерцание Достоевского, но и вложил очень многое от моего собственного миросозерцания»[422]. Это весьма важное признание. Опять же стоит сослаться на Федотова: «Основная жизненная интуиция Бердяева – острое ощущение царящего в мире зла. В этой интуиции он продолжает традицию Достоевского (Ивана Карамазова), но также и русской революционной интеллигенции, с которой он столько копий переломал в первые годы своего идеалистического исповедания (период “Вех”). Борьба со злом, революционно-рыцарская установка по отношению к миру отличает Бердяева от многих мыслителей русского православного возрождения»[423].

И вправду, Бердяев постоянно говорил, что Россия не знала рыцарского начала, начала личности. Говоря о своих истоках, он помнил, что со стороны отца он потомок героических русских офицеров, со стороны матери имел французские корни. Именно это рыцарски-личное начало он реализовал в своем поведении. Но тут надо понять, что такое для Бердяева личность, которая несет на себе всю тяжесть понимания мироздания. В русской эмигрантской мысли это понимание личности Бердяевым было проговорено не раз. Смысл его в том, что личность, как полагал Бердяев, радикально отличается от индивидуальности как своеобразная, неповторимая комбинация черт. Индивидуальность или особь принадлежит природному миру и разделяет с ним рабство и смертность. Эту мысль в своей работе о Бердяеве подхватила Пиама Гайденко, но хорошо вписала ее в культурфилософский контекст, связав с понятием свободы: «Понятие личности отличается у Бердяева от понятия эмпирического человеческого существа, которое составляет, с одной стороны, часть природы, а с другой – элемент социального целого. Эмпирически существующий человек, взятый с природной своей стороны, как наделенный определенной телесно-душевной организацией, есть, по Бердяеву, не личность, а индивидуум. В качестве последнего он имеет и свои социально-культурные особенности, отличающие его от других индивидов, принадлежащих другим общественным организмам. Индивидуум, таким образом, детерминирован как обществом, так и природой и составляет, по словам Бердяева, частицу универсума. Поскольку, таким образом, индивидуум подчинен природным и социальным законам, он является предметом изучения специальных наук – биологии, психологии, социологии. Что же касается личности, то она, согласно Бердяеву, есть реальность духовная, а потому “никакой закон к ней неприменим”. Ее нельзя поэтому превратить в объект научного исследования – вот тезис, роднящий экзистенциальную философию Бердяева с учениями о человеке Киркегора, Ясперса, Хайдеггера, Сартра. Главной характеристикой личности является ее свобода: личность, по Бердяеву, не просто обладает свободой, она и есть сама свобода»[424].

Бердяев сам иронизировал в «Самопознании», что его называют философом свободы, даже кто-то – парадоксальный оксюморон – «пленником свободы». Но тема свободы и в самом деле была не просто академической темой научных штудий. Эта тема была выражением его сущностной основы, его экзистенции, что он отчетливо формулировал: «Я всегда был ничьим человеком, был лишь своим собственным человеком, человеком своей идеи, своего призвания, своего искания истины. <…> Я совсем не поддаюсь коллективной заразе, хотя бы хорошей. Мне совсем неведомо слияние с коллективом. В экстаз меня приводит не бытие, а свобода»[425].

Именно эту жажду свободы он увидел у Достоевского. Строго говоря, практически не было мыслителя в последние два-три столетия, который не говорил бы о необходимости свободы. Гегель даже говорил, что «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, – прогресс, который мы должны познать в его необходимости»[426]. Но, пожалуй, только Достоевский увидел трагедию свободы в становлении личности и в ее бытии в истории. По Бердяеву, парадокс Достоевского в том, что человек свободен по божественному замыслу, но что свобода эта трагична, возлагает бремя и страдание. Человеческая душа предстала пред писателем в момент своей богооставленности, и этот опыт оказался невероятным религиозным опытом, в котором после погружения в тьму загорается новый свет. И потому старцы Оптиной пустыни не признали его своим, прочитав «Братьев Карамазовых». Достоевский пытался открыть, по мнению Бердяева, путь к Христу через беспредельную свободу. А свобода может привести и к злу. Что же можно противопоставить злу свободы? Это и был главный вопрос Бердяева, это проблема его теодицеи. Он же понимал, что «история не щадит человеческой личности и даже не замечает ее»[427]. Гегеля тут он не принимал, не верил в свободу как результат исторического процесса.

Стоит, однако, подчеркнуть его личную позицию, позицию «рыцаря свободы», как его называли. Несмотря на гениальное самоназвание «ничей человек», на утверждение, что он не примыкал ни к каким группам, что ему неведомо слияние с коллективом (и тут он не погрешил нисколько против истины), но при этом он был поразительно общественным человеком. Более того, он был ориентиром для самых разных людей и идейных течений. Такое было свойство – быть в центре общественного внимания. В своей «Истории русской философии» Н.О. Лосский назвал Бердяева «наиболее известным из современных русских философов»[428]. Это, в сущности, было общее мнение.

А может, и думаю, это правда, такое внимание к нему было потому, что он был ничей человек, был независимый, шел туда, где именно, как ему казалось, находится истина. Начав свою идейно-общественную жизнь как марксист, вступив в полемику еще с недавно очень нравившимся ему Михайловским, он одним из первых повернул к религиозной и идеалистической философии. Но так сложилась русская мысль, что с ним рядом оказались и другие русские независимо мыслившие философы – Булгаков, Струве, Франк. Он испытал еще юношей изгнание из университета, трехлетнюю ссылку на Вологодчину, злые шутки друзей и врагов о своих книгах типа «белибердяевщина». Поразительно, что он почти всю свою жизнь не испытывал иллюзий. Как он заметил о своем революционном опыте: «Желая принять какое-либо участие в освободительном движении, я примкнул к Союзу освобождения. С инициаторами Союза освобождения у меня были идейные и личные связи. Я принял участие в двух съездах за границей в 1903 и 1904 годах, на которых был конструирован Союз освобождения. Съезды происходили в Шварцвальде и в Шафгаузене, около Рейнского водопада. Красивая природа меня более привлекала, чем содержание съездов. Там я впервые встретился с либеральными земскими кругами. Многие из этих людей впоследствии играли роль в качестве оппозиции в Государственной думе и вошли в состав Временного правительства 1917 года. Среди них были очень достойные люди, но среда эта была мне чужда»[429]. Но именно он один из первых согласился на предложение Гершензона об участии в сборнике «Вехи» и написал поразительную статью «Философская истина и интеллигентская правда», которая открыла сборник. В ней он говорил о необходимости преодолеть «внешние силы». Это была его основная позиция, объективный мир противоречит человеческой и философской свободе.

Даже к Февральской революции, с восторгом принятой многими писателями и философами, вроде бы близкими ему, тоже поклонниками Достоевского, он отнесся не просто иронически, а с большой тревогой. Как вспоминала его свояченица Евгения Юдифовна Рапп, он знал, что бескровная революция (как именовали Февраль) кончится большой кровью, говорил о злой стихии революции, за что его считали реакционером. А когда восторженный и сервильный поэт и философ Андрей Белый начал громко восхвалять Керенского, применяя к нему слова о Христе: «Это че-ло-век», – Бердяев расхохотался, чем навсегда обидел Белого, который в результате, видимо, не случайно посвятил свое позднее творчество обличению русского идеализма и воспеванию ленинской диалектики. Зато Бердяев большевизм не принял категорически, увидев в нем понижение антропологического уровня России и Европы. В стихии большевистской революции, писал он, «появился новый антропологический тип, в котором уже не было доброты, расплывчатости, некоторой неопределенности очертаний прежних русских лиц. Это были лица гладко выбритые, жесткие по своему выражению, наступательные и активные. Ни малейшего сходства с лицами старой русской интеллигенции, готовившей революцию. Новый антропологический тип вышел из войны, которая и дала большевистские кадры. Это тип столь же милитаризованный, как и тип фашистский. Об этом я не раз писал. С людьми и народами происходят удивительные метаморфозы. Для меня это был новый и мучительный опыт. Впоследствии такие же метаморфозы произошли в Германии и они, вероятно, произойдут во Франции»[430].

Более того, поняв, что русская революция отнеслась с черной неблагодарностью к русской интеллигенции, принявшись за ее уничтожение, он – ничей человек – ненавидевший любую коллективность, попытался спасать тех, в ком еще теплился дух, организовав Вольную академию духовной культуры, просуществовавшую три года (с 1919 по 1922). Скажем, как сам он признавал, он порвал отношения со старыми друзьями – Вяч. Ивановым и М. Гершензоном, увидев в их поведении приспособление и соглашательство. Любопытно при этом его значение в глазах большевиков, которые выделили двенадцать человек, дав им в голодные годы так называемый академический паек. Один из этих «двенадцати бессмертных» был Бердяев. Но он не покупался и не продавался. В 1920 г. его первый раз арестовали, допрашивал его лично Дзержинский. Бердяев вспоминал: «С левой стороны, около письменного стола, стоял неизвестный мне человек в военной форме, с красной звездой. Это был блондин с жидкой заостренной бородкой, с серыми мутными и меланхолическими глазами; в его внешности и манере было что-то мягкое, чувствовалась благовоспитанность и вежливость. Он попросил меня сесть и сказал: “Меня зовут Дзержинский”. Это имя человека, создавшего Чека, считалось кровавым и приводило в ужас всю Россию. Я был единственным человеком среди многочисленных арестованных, которого допрашивал сам Дзержинский. Мой допрос носил торжественный характер, приехал Каменев присутствовать на допросе, был и заместитель председателя Чека Менжинский, которого я немного знал в прошлом; я встречал его в Петербурге, он был тогда писателем, неудавшимся романистом. Очень выраженной чертой моего характера является то, что в катастрофические и опасные минуты жизни я никогда не чувствую подавленности, не испытываю ни малейшего испуга, наоборот, я испытываю подъем и склонен переходить в наступление. Тут, вероятно, сказывается моя военная кровь. Я решил на допросе не столько защищаться, сколько нападать, переведя весь разговор в идеологическую область. Я сказал Дзержинскому: “Имейте в виду, что я считаю соответствующим моему достоинству мыслителя и писателя прямо высказать то, что я думаю”. Дзержинский мне ответил: “Мы этого и ждем от Вас”. Тогда я решил начать говорить раньше, чем мне будут задавать вопросы. Я говорил минут сорок пять, прочел целую лекцию. То, что я говорил, носило идеологический характер. Я старался объяснить, по каким религиозным, философским, моральным основаниям я являюсь противником коммунизма»[431]. И поэтому, как он полагал, был он выслан из Советской России не по политическим, а по идеологическим причинам. На Западе он тоже занимал абсолютно независимую позицию. Мужественную, еще раз подчеркну любимое Бердяевым слово, – «рыцарскую».