Русская классика, или Бытие России

Говоря, что Россия развивалась иначе, Пушкин отнюдь не ликует: «Феодализма у нас не было, и тем хуже» (6, 323). Если националисты другую формулу русской истории по сравнению с западноевропейской воспринимают как положительный фактор, то Пушкин – как горестный. Он видел развитие европейское – в христианстве: «Величайший духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство. В сей-то священной стихии исчез и обновился мир. История древняя есть история Египта, Персии, Греции, Рима. История новейшая есть история христианства. Горе стране, находящейся вне европейской системы!» (6, 323). И далее следуют слова об особой формуле русской истории. В этом контексте невольно вспоминаешь о бездне, постоянно угрожающей России. Безумие народничества и отвержение Петровского дела открывают дорогу из этой бездны – дьяволу. В России ему проще, чем в других странах, ибо у нас иная формула, чем у христианской Европы[121]. «Поймите же и то, что Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою; что история ее требует другой мысли, другой формулы, как мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского Запада» (6, 324).

На этом цитирование обычно заканчивается. Но Пушкин предлагает и свою формулу России, русской истории, ее шанса вырваться из объятий горя-злочастья. И шанс этот он видит не в «пробуждении самобытного духа народа»[122], его формула основана на вере в чудо христианского откровения и преображения. Тут же, в этих же заметках, он говорит о том, что человек «видит общий ход вещей и может выводить из оного глубокие предположения, часто оправданные временем, но невозможно ему предвидеть случая – мощного, мгновенного орудия провидения» (6, 324) (курсив Пушкина). Именно Петр стал тем случаем, тем орудием провидения, тем перводвигателем, «кем наша двигнулась земля», кто удержал Россию «над самой бездной». Когда никто уже не ожидал спасения, когда страна вырождалась в бунтах и мелких интригах бояр, явился Преобразователь («наконец, явился Петр»), которого никто, никакой ум предвидеть не мог, ибо было это – явление, т. е. случай, для России случай спасительный. Отрицать дело Петра – отрицать христианский шанс России вновь, после татарского погрома, стать христианской, то есть европейской страной, когда не только по монастырям будут храниться «бледные искры византийской образованности», но образование станет достоянием всего народа. Не случайно Петр потребовал перевести из монастырей «главные доходы на школы, гошпиталя etc» (8, 352). Сомнения в способности современной ему православной церкви к просвещению народа были у него с детства. Пушкин приводит в записках следующий эпизод: «1684 г., июня 1-го и 2-го Петр осматривал патриаршую библиотеку. Нашед оную в большом беспорядке, он прогневался на патриарха и вышел от него, не сказав ему ни слова. <…> Петр повелел библиотеку привести в порядок и отдал ее, сделав ей опись, на хранение Зотову, за царской печатью» (8, 25). Христианское просвещение Петр вынужден был взять под государственную опеку, на протестантский манер. Впрочем, Пушкин об этом замечал так: «Не понимаю, за что Чедаев с братией нападает на реформацию, то есть на известное проявление христианского духа. Насколько христианство потеряло при этом в отношении своего единства, настолько оно выиграло в отношении своей популярности»[123]. Да уж, поэт воистину жил вне конфессиональных перегородок, которые, как любил повторять А. Мень, до Бога не доходят. Но, быть может, именно поэтому был ему внятен высший голос:

Но лишь Божественный глаголДо слуха чуткого коснется,Душа поэта встрепенется,Как пробудившийся орел.Тоскует он в забавах мира,Людской чуждается молвы,К ногам народного кумираНе клонит гордой головы.

6. «Божественный глагол»

Вспомним, что шестикрылый серафим, явившийся поэту на перепутье, повелел ему, «обходя моря и земли, / Глаголом жечь сердца людей». Людей всех наций, а не аристократической и националистической черни, которая заслуживает только неизгладимого клейма («О, сколько лиц бесстыдно-бледных, / О, сколько лбов широко-медных / Готовы от меня принять / Неизгладимую печать!»). Ибо для христианина «несть ни эллина, ни иудея». Иными словами, перед нами Божественный посланец, который (говоря о Пушкине словами И.А. Ильина) «ставит себя, и в своем лице свой народ, перед лицо Божие и выговаривает от всего своего народа символ национального Боговосприятия. Этим он указует своему народу верный путь к духу и духовности»[124]. Но нет пророку чести в своем отечестве, как сказано еще в Евангелии. Звучит «Божественный глагол», но слышат ли его?

Разумеется, кое-кто слышит. Учеников у Пушкина не было. Друзья? Да, но дружба не всегда есть понимание делаемого тобой.

Что дружба? Лёгкий пыл похмелья,Обиды вольный разговор,Обмен тщеславия, бездельяИль покровительства позор.

В последние годы разве что Жуковский и А.И. Тургенев понимали хотя бы отдаленно масштаб совершаемого поэтом. А поэты-современники? Так – слегка покровительственно, свысока – как «первую любовь», которую «России сердце не забудет» (Тютчев), т. е. как то, что остается смутным воспоминанием, но не играет серьезной роли в дальнейшей жизни. Замечательно также удивление Баратынского, разбиравшего поздние стихи Пушкина, что, оказывается, его стихи отличаются умом, силою и глубиною. Так что экстатическое восклицание Достоевского, что был бы жив Пушкин и теперь, то не было бы споров и недоразумений, – исторически не совсем точно. Были бы. Его перестали понимать еще при жизни, лучшие и зрелые его вещи не печатались, а потом десятилетиями печатались с искажениями. Как и Христос, он говорил слишком ясно и не принимал поз, которые живущая еще с полумифологическим сознанием публика ждет от пророка.

Думается, русская эмиграция, ощутившая разрыв между поэтом и последующей литературой, сумела увидеть это яснее, ибо извне, отойдя на некоторое расстояние. Там было сказано и то, что оставшейся на Родине пушкинистикой не говорилось из-за ложного стыда и непонимания, что такого стыдиться нельзя, что рано или поздно отвергнутый строителями камень все же ляжет во главу угла. Приведу на этот счет точное наблюдение С.Л. Франка: «Было, очевидно, что-то в характере гения Пушкина, в его духовном существе, что и при его жизни, и в посмертном отношении к нему обрекало его на одиночество, непризнание и отвержение со стороны русского общественного мнения. <…> Это отношение к Пушкину было, кажется, впервые отчетливо высказано Хомяковым (в письме к И. Аксакову 1859 г.): “Вглядитесь во все беспристрастно, и вы почувствуете, что способности к басовым аккордам недоставало не в голове Пушкина и не в таланте его, а в душе, слишком непостоянной и слабой, или слишком рано развращенной и уже никогда не находившей в себе сил для возрождения… Оттого-то вы можете им восхищаться или не можете не восхищаться, но не можете ему благоговейно кланяться”»[125]. Хотелось кому-то благоговейно поклониться, а Пушкин был человек, ощущавший равноправие как суть человеческого жизнеповедения, потому чувствовал себя равноправным по отношению и к Данте, и к Гёте, и к Шекспиру, не стесняясь учиться у них, ибо верил в себя. И в Россию. Напомним: «Не презирал страны своей родной, // Он знал ее предназначенье». Стесняющиеся учебы презирают и себя, и свой народ. Ибо им кажется, что если не сам придумал, то ты ниже. Не ниже. Научись – и работай на том же уровне, будь равноправен. Пушкин уважал своих учителей, но вряд ли благоговел.

Кто же слышал его? Начну с цитаты из пушкинского же «Романа в письмах». Уехавшая из Петербурга героиня пишет подруге о своей новой приятельнице – провинциальной барышне: «Маша хорошо знает русскую литературу – вообще здесь более занимаются словесностию, чем в Петербурге. Здесь получают журналы, принимают живое участие в их перебранке, попеременно верят обеим сторонам, сердятся за любимого писателя, если он раскритикован. Теперь я понимаю, за что Вяземский и Пушкин так любят уездных барышень. Они их истинная публика». Что же это за феномен? А это именно феномен, ибо эти уездные барышни стали вровень Пушкину по жизнеповедению, а потому и восприятию и пониманию поэта. Не раз замечалось, что русские девушки у Пушкина сильнее мужчин, замечалось на этом основании (Бердяевым) вообще о женском начале России, требующей властелина (что с удовольствием подхватывалось с пренебрежением глядящими на русских западными европейцами). Для Пушкина, однако, эта русская барышня нисколько не сильнее его, поэта, выразителя России, разгадки ее судьбы, вполне мужественного, более того – несущего в себе «Божественный глагол». Но она – его муза, которую он воспел неоднократно. Это и Татьяна Ларина, и Маша Миронова, и Маша Троекурова, и Лиза Муромская, и Марья Гавриловна (из «Метели»)… Встречая понимание уездных барышень, он и нашел свою музу. Ибо понимающий поэта есть его вдохновитель, его муза. В чем же своеобразие дворянской барышни начала XIX века, чтобы не отделываться словами о «вечной женственности», ибо в каждую эпоху принимает эта женственность свой облик.

Идеал «русской женщины» у нас привычно (и справедливо!) связывают с образом Татьяны Лариной, обаятельнейшей из пушкинских героинь. И здесь очевидны три существенных момента. Первый – это книжное воспитание, т. е. вне светской фальши.

Ей рано нравились романы;Они ей заменяли всё;Она влюблялася в обманыИ Ричардсона и Руссо.

Второй момент тесно связан с первым. Книжное воспитание означало европейское воспитание, ибо дворянские девушки читали западноевропейских писателей «не в переводах одичалых», а в подлиннике. И читали их душой. Поэтому письмо Татьяны до сих пор остается образцовым примером для воспитания девических душ в России. Написано же оно по-французски:

Еще предвижу затрудненья:Родной земли спасая честь,Я должен буду, без сомненья,Письмо Татьяны перевесть.

Свой перевод письма Татьяны с французского на русский (который уже почти два столетия чарует всех русских читателей) Пушкин называет: «Неполный, слабый перевод // С живой картины список бледный». То, что преобладание иностранного языка было нормой для дворянской женщины, показывает пример А.Ф. Тютчевой – жены знаменитого славянофила И.С. Аксакова и дочери великого поэта-почвенника. Тоже славянофилка, по мужу и по отцу, она вела свой знаменитый дневник и писала свои воспоминания по-французски. Не просто говорила, это еще понятно, а вела на чужом языке свой интимный дневник, всячески выражая при этом славянофильские идеалы[126]. Кстати, Онегин свое письмо Татьяне пишет по-русски: «Вот вам письмо его точь-в-точь».

Но отсюда следует третий момент, выраженный у Пушкина с нежной иронией:

Татьяна (русская душою,Сама не зная почему)…

Замечательно это – «сама не зная почему»… Казалось бы, европейское воспитание должно было бы сделать ее иностранкой, как того боялись и боятся наши патриоты… Но для Пушкина ясно, что французский, английский, немецкий и прочие европейские языки нисколько не меняют национальную структуру души, просто облагораживают ее, придают широту, шлифуют бриллиант, если таковой имеется. А поскольку русская барышня не восточная женщина, то европейские языки, европейская культура только способствуют расцвету ее «русской души», как души европейской, создавая тех русских женщин, которых уже в начале ХХ века другой поэт назвал «европеянками нежными».

Здесь-то и нашел в конце концов поэт свою музу. Он искал ее и в «студенческой келье», и в «вакханочке» среди «пиров и буйных споров», и «по брегам Тавриды», и «в глуши Молдавии печальной»:

И вот она в саду моемЯвилась барышней уездной,С печальной думою в очах,С французской книжкою в руках.

Русского европейца Пушкина, да и Вяземского (которого в своих письмах Пушкин иначе как Европеец не называл) ценили русские европейские женщины – та реальная почва возможной европейской России, которая в силу ряда трагических причин (о коих здесь не место) была разрушена.

У Достоевского в его Пушкинской речи есть удивительная ошибка. Говоря о Татьяне как «русской женщине, сказавшей русскую правду»[127], как почвенном идеале русской женщины, резко противостоящей пародии, т. е. Онегину (не вдумываясь, почему Пушкин назвал Онегина пародией, т. е. пародией на европейского человека, потому что тот не подлинный еще европеец), Достоевский как пример цитирует слова ее заключительного монолога: «И вот она твердо говорит Онегину:

Но я другому отданаИ буду век ему верна.

Высказала она это именно как русская женщина, в этом ее апофеоза. Она высказывает правду поэмы»[128].

И все бы хорошо, если бы не союз «и». Безлично присоединяющий Татьяну к сонму таких же верных жен. «И» – это значит, как и другие. Татьяна говорит как европеянка со своим Я, своим личным выбором:

Но я другому отдана;Я буду век ему верна.

Это разница принципиальная: между почвой необработанной и обработанной, между целинной дикостью и разумным устройством окружающего и своего мира. Не говоря о том, что муж Татьяны отнюдь не «старик генерал»[129], как увидел его идеологически прочитавший пушкинский роман Достоевский. Генерал – друг Онегина, с ним на «ты», у них совместные «проказы, шутки прежних лет». Да и в Онегине Татьяна ценит как раз его европейское: «Я знаю, в вашем сердце есть // И гордость, и прямая честь». Любопытна и еще одна подмена, отмеченная в русском зарубежье поэтом и филологом И. Тхоржевским. Достоевский восклицает в Пушкинской речи, не оговаривая, чьи далее следуют строки: «Пусть наша земля нищая, но эту нищую землю “в рабском виде исходил благословляя” Христос. Почему же нам не вместить последнего слова его?»[130] Как видим, Пушкин (скорее всего бессознательно) подменен Тютчевым, кстати, тем поэтом, который предсказывал русской женщине по сравнению с женщиной европейской участь весьма печальную:

РУССКОЙ ЖЕНЩИНЕ

Вдали от солнца и природы,Вдали от света и искусства,Вдали от жизни и любвиМелькнут твои младые годы,Живые помертвеют чувства,Мечты развеются твои…И жизнь твоя пройдет незрима,В краю безлюдном, безымянном,На незамеченной земле, —Как исчезает облак дымаНа небе тусклом и туманном,В осенней беспредельной мгле…

Как справедливо замечает Тхоржевский: «Пусть земля наша – нищая»… Никогда Пушкин так не сказал бы! Она не должна быть нищей, русская земля, не должна она быть приниженной. Пушкин – это энергия, стойкость, движение, «народ освобожденный» и «рабство падшее», Россия «облагороженная и бодрая». Недаром «для Пушкина честь, гордость и право – не пустые слова. Из стен Лицея вынес он стойкую веру в человека. <…> Пушкину была бы непонятна, противна сама мысль Достоевского – нагнуть голову русским просвещенным верхам, принизить их перед безымянной, безличной, мнимо христианской стихией простонародья»[131].

Если Толстой, Достоевский, Данилевский и другие пророки писали по сути дела Ветхий Завет – с его национальной исключительностью, жаждой стать первыми среди народов, то о творчестве Пушкина можно сказать, что русское Евангелие с его идеей примирения всех народов и страстей («когда народы, распри позабыв, в единую семью объединятся») было до русского Ветхого Завета. Поэтому, конечно, прав Г. Адамович: «Наша послепушкинская литература, как бы ни казалось это на первый взгляд парадоксальным, литература безумная, сознательно включающая страшный риск, а если в своей библейской несговорчивости это – безумие священное, высокое, что и потрясло в конце прошлого века западный мир, то с Пушкиным оно все же решительно не в ладу»[132] (курсив мой. – В.К.). Действительно, безумие – это то, что глубоко чуждо Пушкину. Особенно чужд был ему толстовский морализм, пытавшийся себя навязать всему миру, по сути предвещавший большевистскую жестокость. Это тоже отметили русские эмигранты. Г. Мейер писал: «Сущность пушкинского Сальери неизмеримо сложнее и глубже толстовской. Вообще, переброс от Сальери к Толстому – всего лишь частный эпизод, молниеносное пророчество Пушкина о поджидавшем нас яснополянском капкане, темном тупике девятнадцатого века»[133].

Когда русская эмиграция искала центр, который смог бы объединить всех, духовный центр, который содержал бы в себе высший смысл назначения России на земле – религиозный, государственный, культурный, политический, – то выяснилось, что ни слишком пристрастные к конкретным программам Толстой, Достоевский или Чернышевский, ни тем более политики не в состоянии вместить все претензии и – главное – выразить чувство национального достоинства, чести, а не экзотической исключительности, дать шанс на равноправие с богатой и культурной Европой. Это может только русский европеец Пушкин. Он не Западу – русским нужен, для русских он оправдание их надежд на достойное будущее. Борис Зайцев нашел немного неуклюжие, но точные слова: «Пушкин, думаю, для всех сейчас – лучшее откровение России. Не России старой или новой: истинной. Когда Италия объединялась, Данте был знаменем национальным. Теперь, когда России предстоит трудная и долгая борьба за человека, его вольность и достоинство, имя Пушкина приобретает силу знамени»[134].

Пушкин никогда не говорил, что русский народ – всеевропеец, что русские наиболее предназначены ко всемирному братству. Он просто был, был русским европейцем (не хуже француза, англичанина, итальянца, немца), русским человеком, каким русский человек в идеале должен быть. И сегодня нельзя не согласиться: «Пушкин – это гений, сумевший создать идеал нации. Не просто “отобразить”, не просто “изобразить” национальные особенности русского характера, а создать идеал русской национальности, идеал культуры»[135]. Хотя вопрос более сложный, мне кажется. П. Паламарчук в комментариях к гоголевским «Арабескам», заметил, что Гоголь обещал, мол, явление русского человека, такого, как Пушкин, через двести лет. И вот-де не является. Надо сказать, обещание было опрометчивое. Не явится. Потому что уже явился. Божественный глагол звучит однажды. Его просто надо слушать. Как однажды явился Богочеловек, а все последующее развитие человечества – бесконечные усилия приблизиться к тому образцу, который был не доказан, но показан, что есть, по Хайдеггеру, лучшая демонстрация истинности. Так России был явлен Пушкин. Бунин писал о Пушкине: – Он, Его, о Нем, т. е. с большой буквы, как о Богочеловеке. А Иван Шмелёв сформулировал так: «Есть у народов письмена-откровения. В годины поражений и падений через них находят себя народы: в них – воскрешающая сила. Пушкин – вот наше откровение, вот тайна, которую мы как будто разгадали»[136]. Разгадали потому, что Пушкин сам и есть разгадка судьбы России, как Христос – судьбы человечества. Не случайно с такой страстной любовью (как ни у одного писателя!) изучен каждый его шаг, каждое его слово, каждая записка или обмолвка.

Русские писатели всю вторую половину XIX века искали идеал, фигуру, которая укажет России путь, русского Христа – то в Рахметове, то в Алеше Карамазове, то даже в Штольце. Все эти герои были вполне умозрительны, мимо них спокойно, преодолевая и отвергая их, прошло русское общество. А значение Пушкина росло и крепло. И в итоге про него, про единственного, можно сказать, что он есть «путь и истина» России.

V. Петр Чаадаев. Европейский вызов

Если Провидение вручило вам свет слишком яркий, слишком ослепительный для наших потемок, не лучше ли вводить его понемногу, нежели ослеплять людей как бы Фаворским сиянием и заставлять их падать лицом на землю? Я вижу ваше предназначение в ином; мне кажется, что вы призваны протягивать руку тем, кто жаждет подняться, и приучать их к истине, не вызывая в них того бурного потрясения, которое не каждый может вынести. Я твердо убеждена, что именно таково ваше призвание на земле: иначе зачем ваша наружность производила такое необычное впечатление даже на детей? Зачем были бы даны вам такая сила внушения, такое красноречие, такая страстная убежденность, такой возвышенный и глубокий ум? Зачем так пылала бы в вас любовь к человечеству?

Е.Г. Левашова – П.Я. Чаадаеву, 1835

1. «Имя роковое»

Подводя за рубежом итоги интеллектуального развития России, Бердяев писал: «Скорбный трагический образ Чаадаева стоит у самого исхода движения созревшей русской мысли XIX века»[137].

После роковой (как и все в жизни Чаадаева) публикации первого «Философического письма» в «Телескопе» за 1836 г. – на родине неполный корпус текстов Чаадаева был издан М. Гершензоном только в 1913–1914 гг.: в эпоху между двух революций, когда дух освободительного движения и предчувствие слома самодержавной империи небывало раскрепостили русскую литературу. Вообще, надо сказать, Чаадаева охотно печатали в те периоды, когда русское общество не являло собой Некрополис, не умирало от застоя и гниения, когда в нем бурлила жизнь. Публикация в «Литературном наследстве» пяти «Философических писем» в 1935 г. по своей неправдоподобности, неадекватности общественной ситуации напоминала чем-то «телескопскую» столетней давности. В годы расправы со всеми инакомыслящими никто не ожидал появления в печати главного русского инакомысла. Правда, тираж был мизерный, и откликов появилось немного. В 1939 г. публикатор и переводчик Чаадаева Д. Шаховской был арестован, и архив мыслителя на долгие годы снова исчез из поля зрения не только читающей России, но даже исследователей.

В 1965 г. вышла в свет книга А. Лебедева о Чаадаеве, писавшаяся, как можно предположить, зная тогдашние наши издательские темпы, в начале 60-х годов после XX и XXII съездов партии. Из крупных работ начала перестройки можно назвать только книгу Б. Тарасова («Чаадаев», М., 1986). И, наконец, в 1987 г., спустя 151 год после первой публикации, отечественный читатель получил сравнительно полный состав сочинений Чаадаева, собранных Б.Н. Тарасовым. За этим изданием последовали другие, более насыщенные, тщательнее и обстоятельнее прокомментированные, вплоть до двухтомника.

Оглядываясь на крестный путь великого русского мыслителя и судьбу его творческого наследия, имеет смысл поставить вопрос, относящийся не к делам издательским, а скорее к размышлениям о духовном состоянии нашего общества и – в этом контексте – о месте, какое занимает Чаадаев в истории русской культуры, в ее становлении и развитии. Задумаемся: очевидно, не случайно, что мыслитель, которого мы называем одним из родоначальников освободительного движения в России, подвергался такому запрету, хотя рядом издавались и переиздавались его современники – масштаба гораздо меньшего и тоже далекие от ортодоксии вульгарного материализма. А ведь Пушкин, заметим, сравнивал Чаадаева с Брутом и Периклом («он в Риме был бы Брут, в Афинах Периклес»), то есть с людьми, давшими законы государственного благоустроения (из школы еще – «золотой век Перикла»), послужившие основой духовного расцвета Древних Афин и Древнего Рима. Мы повторяем, что Пушкин – «наше все», говорим о поэте как истоке, центре, средоточии русской культуры, а он называл мыслителя «целителем» своих «душевных сил», публично объявляя, кто стоял у начала его духовного восхождения:

Во глубину души вникая строгим взором,Ты оживлял ее советом иль укором;Твой жар воспламенял к высокому любовь.

Как впоследствии литература питала русскую философскую мысль, так вначале именно философия дала духовный заряд отечественной литературе. Впрочем, будучи прежде всего безусловно мыслителем, Чаадаев в своем творчестве как бы синтезировал философское и художественное начала: поэтому так широк спектр его влияния. Один из первых и весьма глубоких исследователей чаадаевского наследия М.О. Гершензон писал: «Чаадаев – именно философ-поэт; в железной и вместе свободной последовательности его умозаключений столько сдержанной страсти, такая чудесная экономия сил, что и помимо множества блестящих характеристик и художественных эпитетов, за один этот строгий пафос мысли его “Философические письма” должны быть отнесены к области словесного творчества наравне с пушкинской элегией или повестью Толстого»[138]. Более чем кто-либо понимая значение Чаадаева, Пушкин произнес удивительно точные слова о своем друге:

Чадаев, помнишь ли былое?Давно ль с восторгом молодымЯ мыслил имя роковоеПредать развалинам иным?«Имя роковое», 1824

Рок в понимании древних означал судьбу. В определении «роковое» слышатся три по крайней мере смысла: решающее, погибельное, судьбоносное. И вправду, Чаадаев совершил решающий поступок, погибельный для него самого и круга близких ему, но жизнь его и его наследие оказались судьбоносными для русской культуры. Именно Чаадаеву больше, чем любому другому русскому мыслителю, выпала завидная честь и горькая участь быть тем самым отвергнутым строителями камнем, который, как сказано в Евангелии, лег во главу угла. В 1915 г., в предреволюционную эпоху надежд, О. Мандельштам констатировал как некую бессомненную данность: «След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, – такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж не алмазом ли он проведен по стеклу?»[139] Ему вторил его современник (С. Каблуков), характеризовавший особенность этого следа: Чаадаев есть «образ первого совершенно свободного Русского, который одним фактом своего бытия оправдывает и свой народ и свою Родину»[140]. В этих словах многое сказано, но, чтоб до конца понять их смысл, необходимо нам уразуметь, какое место занимает мыслитель в истории русской культуры и какое явление русского духа он выразил своей деятельностью и судьбой.

2. Право первого слова

В русской культуре трудно назвать имя более многозначащее. Как Петр I дал неимоверной силы толчок в направлении государственного и цивилизационного устроения России, так и Чаадаев дал такой же толчок в области русской мысли, русской духовной жизни, кристаллизовал ее. «Русская мысль в течение XIX века, – замечал Н. Бердяев, – была более всего занята проблемами философии истории. На построениях философии истории формировалось наше национальное сознание. Не случайно в центре наших духовных интересов стояли споры славянофилов и западников о России и Европе, о Востоке и Западе. Еще Чаадаевым и славянофилами была задана русской мысли тема по философии истории, ибо загадка России и ее исторической судьбы была загадкой философии истории. Построение религиозной философии истории есть, повидимому, призвание русской философской мысли»[141]. Надо только отметить, что Чаадаев состоялся до славянофилов, и его философия истории – по времени – есть первая попытка историософской системы. А право первого слова много значит, оно определяет всю дальнейшую судьбу с этим словом соприкоснувшихся. Не случайно, видимо, и сам мыслитель так много раздумывал и писал о важности «первотолчка» в мировой истории и истории отдельных народов.

«Письмо Чаадаева <…>, – писал Ап. Григорьев, – было тою перчаткою, которая разом разъединила два дотоле если не соединенные, то и не разъединенные лагеря мыслящих и пишущих людей. В нем впервые неотвлеченно поднят был вопрос о значении нашей народности, самости, особенности, до тех пор никем не тронутый и не поднятый»[142]. Чаадаев безусловно принадлежал к тем редким избранникам человеческого духа, которые силой собственной рефлексивной мысли выводили свою культуру в сферу самосознания.

Но прежде чем говорить об идеях письма и его роли в развитии отечественной мысли, расскажем саму историю его публикации, ибо она тоже имеет существенный историко-философский и культурный интерес, помогая понять, какую преграду для развития мысли в России преодолел своим письмом Чаадаев.

В своем «Очерке развития русской философии» Г. Шпет писал, что николаевское «общество и государство никогда не могли преодолеть внутреннего страха перед образованностью. Отдельные лица кричали об образовании, угрожали гибелью, рыдали, умоляли, но общество в целом и государство пребывали в невежестве и оставались равнодушны ко всем этим воплям»[143]. Оставались равнодушными, пока их умоляли о необходимости просвещения, но пришли в ужас и взорвались, когда этому равнодушию была дана беспристрастная оценка – в письме Чаадаева. «Письмо это, – писал Герцен, – было завещанием человека, отрекающегося от своих прав не из любви к своим наследникам, но из отвращения; сурово и холодно требует автор от России отчета во всех страданиях, причиняемых ею человеку, который осмеливается выйти из скотского состояния. Он желает знать, что мы покупаем такой ценой, чем заслужили свое положение… Автора упрекали в жестокости, но онато и является его наибольшей заслугой. Не надобно нас щадить: мы слишком привыкли развлекаться в тюремных стенах»[144]. Герцен полагал, что «письмо разбило лед после 14 декабря»[145]. Но такова была точка зрения революционного мыслителя. Как же реагировали общество и правительство?

Вот наблюдения внимательного и либерального современника событий, литератора и профессора А.В. Никитенко. 25 ноября он записывал в свой дневник: «Ужасная суматоха в цензуре и в литературе. В 15 номере “Телескопа” напечатана статья под заглавием “Философские письма”. Статья написана прекрасно; автор ее <П.Я.> Чаадаев. Но в ней весь наш русский быт выставлен в самом мрачном свете. Политика, нравственность, даже религия представлены как дикое, уродливое исключение из общих законов человечества. Непостижимо, как цензор <А.В.> Болдырев пропустил ее. <…> Журнал запрещен. Болдырев, который одновременно был профессором и ректором Московского университета, отрешен от всех должностей. Теперь его вместе с <Н.И.> Надеждиным, издателем “Телескопа”, везут сюда на расправу»[146]. Общество настолько не привыкло к свободному изъявлению мыслей, к тому что человек может позволить себе просто «сам от себя думать», а потом взять и обнародовать свои мысли, что начало искать посторонние цели написания и публикации чаадаевского письма, которые больше бы отвечали логике поведения в условиях самодержавного диктата, подсиживания, бюрократического равнодушия к идеям. Об этом свидетельствует все тот же Никитенко: «Я сегодня был у князя; министр крайне встревожен. Подозревают, что статья напечатана с намерением, и именно для того, чтобы журнал был запрещен и чтобы это подняло шум, подобный тому, который был вызван запрещением “Телеграфа”. Думают, что это дело тайной партии»[147].

Правительство скоро разобралось, и на искренность мысли ответило незамедлительно: сорокадвухлетний Чаадаев был объявлен сумасшедшим, тридцатидвухлетний Надеждин сослан в Усть-Сысольск. Но даже почти сто лет спустя многим исследователям казалось, что Чаадаев и Надеждин не понимали, что творят, что создание письма и его публикация были едва ли не случайностью. Например, Г. Шпет писал: «Невинно, т. е. не только без предвидения последствий, но и без сознания значения совершенного акта, Чаадаев зарядил свое Философическое письмо, а Надеждин им выпалил»[148]. Действительно, напуганные арестом, обыском, угрозами расправы со стороны жандармов и общества, Чаадаев и Надеждин старались сделать вид, что не понимали своего деяния. Между тем именно их понимание содеянного объясняет реакцию общества на письмо. Если подумать, что письмо вызвало такой взрыв, значит, был уже порох, к которому поднесли запал. Иначе не объяснить его влияния. Если Чаадаев был одинок, а Надеждин и в самом деле не понимал, что он делал и печатал, тогда все прошло бы в молчании. Но в предисловии от издателя Надеждин твердо заявил: «Письма эти писаны одним из наших соотечественников. Ряд их составляет целое, проникнутое одним духом, развивающее одну главную мысль. Возвышенность предмета, глубина и обширность взглядов, строгая последовательность выводов и энергическая искренность выражения дают им особенное право на внимание мыслящих читателей». И пусть в результате допросов Надеждин признал себя виновным «в напечатании статьи дикой, нелепой, чудовищной, наполненной грубыми клеветами и оскорбительными дерзостями»[149], внимание «мыслящих читателей» было привлечено к статье, прозвучавшей, по словам Герцена, как «выстрел, раздавшийся в темную ночь», – такова сила печатного слова в стране молчащей.

Что говорил Надеждин жандармам, мало кто знал, но для публики его точка зрения была обнародована. Таким образом, становится ясно, что одинокость Чаадаева была скорее не социальной, а метафизической, творческой: он один додумал до конца то, что зрело в умах других людей. Тому свидетельство не только примечание Надеждина, но и бесхитростное рассуждение Никитенко о причинах появления письма: «Я думаю, что это просто невольный порыв новых идей, которые таятся в умах и только выжидают удобной минуты, чтобы наделать шуму. Это уже не раз случалось, несмотря на неслыханную строгость цензуры и на преследования всякого рода. Наблюдая вещи ближе и без предубеждений, ясно видишь, куда стремится все нынешнее поколение. И надо сказать правду: власти действуют так, что стремление это все более и более усиливается и сосредоточивается в умах. Признана система угнетения, считают ее системой твердости; ошибаются. Угнетение есть угнетение»[150]. А представители «нынешнего поколения» и не сомневались в том, что слова Чаадаева – выражение их непроясненных дум и чаяний: «Наконец пришел человек, с душой, переполненной скорбью; он нашел страшные слова, чтобы с похоронным красноречием, с гнетущим спокойствием сказать все, что за десять лет накопилось горького в сердце образованного русского»[151]. В «сердце» – не значит на бумаге. Чтобы перенести мысль на бумагу, ее надо четко формулировать, должна быть выработана система идей и ценностных ориентаций, чтобы то смутное, что бродило в уме и сердце «образованного русского», вывести на поверхность, сделать всеобщим достоянием и вызвать ответный резонанс в дальнейшем движении культуры.

Реакция на письмо Чаадаева последовала сравнительно быстро. «Письмо Чаадаева, – замечал Ап. Григорьев, – не вдруг и не прямо принесло все свои плоды. Первоначально оно наделало только шуму и скандалу своими страшно резкими положениями и только через пять лет отдалось в нашем умственном сознании рядом явлений, связанных одною мыслью, бывших результатом одного процесса»[152]. Исторически пять лет – срок небольшой, только для современников это казалось «не вдруг». Но и они заметили, что своим письмом Чаадаев положил начало процессу активизации духовной жизни России.

Не обретя самосознания, полагал Чаадаев, культура не может жить исторической жизнью. Он писал: «Мы явились в мир как незаконнорожденные дети, без наследства, без связи с людьми, которые нам предшествовали, не усвоили себе ни одного из поучительных уроков минувшего. Каждый из нас должен сам связывать разорванную нить семейности, которой мы соединялись с целым человечеством»[153]. И далее, говоря о том, что каждый народ должен иметь духовных представителей, выражающих его миропонимание, его идеалы, вопрошал: «…где наши мудрецы, наши мыслители? Когда и кто думал за нас, кто думает в настоящее время?»[154]

3. Вызов – ответ

Можно сказать, что общественно-культурные споры 40-х годов были в известном смысле первой реакцией и ответом на вопросвызов Чаадаева. В эти годы для многих русских мыслителей проблема национальной культуры становится их личной проблемой. Они ставят себе задачу понять и осознать роль и место России, говоря словами Чаадаева, «в общем порядке мира»[155]. Это соображение не раз высказывалось в отечественной литературе. Вот что писал, скажем, Д.Н. Овсянико-Куликовский: «Многое из того, что передумали, перечувствовали, что создали, что высказали благороднейшие умы эпохи – Белинский, Грановский, Герцен, К. Аксаков, Ив. и П. Киреевские, Хомяков, потом Самарин и другие, – было как бы “ответом” на вопрос, поднятый Чаадаевым. Словно в опровержение пессимизма Чаадаева явилось поколение замечательных деятелей, умственная и моральная жизнь которых положила начало нашему дальнейшему развитию. <…> Славянофилы и западники стремились уяснить смысл нашего исторического прошлого, заранее полагая, что он был и что русская история, как и западноевропейская, может и должна иметь свою “философию”. Расходясь в понимании смысла нашей исторической жизни, они сходились в скорбном отрицании настоящего и в стремлении заглянуть в будущее, в уповании на будущее…»[156]. В основе этого историософского направления русской мысли XIX века лежало письмо Чаадаева, в свою очередь подхватившего эту традицию отечественного философствования, идущую со времен Илариона (XI век) с его «Словом о законе и благодати».

Разумеется, как и до Петра были на Руси деятели, пытавшиеся направить Россию в сторону цивилизации и просвещения, так и до Чаадаева были мыслители, умевшие без шор взглянуть на свою родину. Не случайно прямым предшественником Чаадаева Н. Страхов называет А. Радищева. «Как Радищев отнесся с величайшим отрицанием и унынием к действительности, вызвавшей столь громкий восторг Державина, – писал Страхов, – так Чаадаев отнесся с сомнением и неверием к той духовной жизни, которая уже породила поэзию Пушкина. Эти люди, как легко убедиться, не были великими русскими писателями, и потому <…> об них нельзя с несомненностью сказать, что они были вполне русские люди, какими были Ломоносов, Державин, Карамзин, Пушкин. Но это нимало не мешает признавать за ними общечеловеческие достоинства и даже видеть в них людей настолько русских, что они с большей или меньшей болью и горечью чувствовали свое положение перед Европою, как русских, и старались понять его правильно, насколько бывает правильно отвлеченное понимание»[157]. Невольно возникает вопрос: а было ли это понимание, основанное на фактах, на боли и крови сердца, на страдании за униженного мужика, за рабство духовное, – отвлеченным? И не больше ли отвлеченности в теоретическом жонглировании понятиями православия и кротости, самодержавия и смирения, народности и братства и т. п.? Радищев был первым, кто взглянул и увидел, почувствовал и сказал («Я взглянул окрест меня – душа моя страданиями человечества уязвленна стала»), сказал вслух о самой главной трагедии России, мешавшей ее движению, развитию – о крепостном, рабском сознании, характерном как для мужика, так и для дворянина. Но слово Радищева не высекло искры, не воспламенило общество, декабристы уже о нем не знали; Пушкин знал и пытался рассказать («вослед Радищеву восславил я свободу»), но только из посмертно опубликованной статьи Пушкина Герцен узнает о судьбе Радищева и печатает текст его знаменитой книги в одном томе-конволюте вместе с рукописью деда Чаадаева М. Щербатова «О повреждении нравов в России».

Несколько страниц Чаадаева произвели взрыв и окончательно оформили, в каком-то смысле создали русскую общественную мысль. Конечно, при Чаадаеве общество уже появилось в России, уже не все определялось императором, но только ли в этом дело?

4. Реализм истины

Чаадаев предложил реальную меру оценки российского развития, пытаясь понять судьбу страны в сравнении – «в общем порядке мира». Этот контекст, этот реализм в понимании исторического развития в отличие от революционного утопизма Радищева и придали тексту Чаадаева колоссальную значимость и весомость. «Мы верим, а ему довольно указать пальцем»[158], – замечал о Чаадаеве Герцен. Исходя из этого, Герцен полагал, что Чаадаев не верил в будущее России. Это, однако, не так. Чаадаев верил именно в будущее России: «Мы призваны, – писал он, – решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество»[159]. Чаадаев говорил даже о возможности установления на земле гармонии, «Божьего царства», но образцы этого будущего искал не в хилиастических мечтаниях, а, будучи реалистом, в нормальной цивилизованной жизни, которую уже можно было увидеть в Европе: «Несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру в его современной форме, нельзя отрицать, что царство Божие до известной степени осуществлено в нем, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития и обладает в зародышах и элементах всем, что необходимо для его окончательного водворения на земле»[160]. При чем же здесь, скажут, будущее России? А при том, что, по мысли Чаадаева, Петр I «передал нам Запад сполна, каким его сделали века, и дал нам всю его историю за историю, все его будущее за будущее»[161]. Именно поэтому, полагал мыслитель, Россия, придя позже, но усвоив уроки Запада, будет «настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества»[162]. Но Чаадаев не ставил великих задач, не высказывал тем более мессианских надежд, он просто сравнивал то, что есть в Европе, с тем, что есть в России (а слово «есть», по Флоренскому, однокоренное и односмысловое со словом «истина» для русского слуха). Это-то и потрясало больше всего. Его претензии были просты и понятны, но их неисполнимость как раз и пугала до дрожи.

Речь у Чаадаева шла, как он сам утверждал, «вовсе не о моральных принципах и не о философских истинах, а просто о благоустроенной жизни, о тех привычках и навыках сознания, которые сообщают непринужденность уму и вносят правильность в душевную жизнь человека»[163]. Разумеется, Чаадаеву возражали, что Россия-де выше быта, она устремлена в духовность. Но и на это мыслитель ответил заранее: «Не будем притязать на чисто духовную жизнь; научимся жить в эмпирической действительности»[164]. И пояснял, почему эмпирика быта столь важна: «Как вы хотите, чтобы семена добра созревали в каком-нибудь обществе, пока оно еще колеблется без убеждений и правил даже в отношении повседневных дел и жизнь еще совершенно не упорядочена? Это – хаотическое брожение в мире духовном, подобное тем переворотам в истории земли, которые предшествовали современному состоянию нашей планеты. Мы до сих пор находимся в этой стадии»[165].

Надо сказать, что упрек в антидуховности Чаадаеву достаточно бессмыслен, в пристрастии к материальным благам – тем более (жил он в нищете, и жилище его, как замечал Ф. Тютчев, одним его духом держалось), он просто констатировал факт. Спустя полстолетия справедливость его суждения подтвердил другой писатель и мыслитель – Достоевский, уж которого никак нельзя заподозрить в пренебрежении национальными святынями и в защите католического Запада: «Нет оснований нашему обществу, не выжито правил, потому что и жизни не было. Колоссальное потрясение, – и все прерывается, падает, отрицается, как бы и не существовало. И не внешне лишь, как на Западе, а внутренне, нравственно»[166].

Подобные переклички можно найти не только с Достоевским. Не было, пожалуй, русского писателя, в чьих сочинениях не прозвучал бы отзвук чаадаевского Слова. Начиная с Белинского и «натуральной школы», выросшей в направлении критического реализма, пафос Чаадаева слышится и в прозе Гоголя (невелико расстояние от Некрополиса до «Мертвых душ»), и в суровой, полной гневных инвектив поэзии Лермонтова («Прощай, немытая Россия, страна рабов, страна господ»), в яростной публицистике Герцена, в трезвом и глубоком реализме Чернышевского, в теократической утопии Вл. Соловьёва… Все эти писатели и мыслители так или иначе пытались решать проблемы, затронутые Чаадаевым. Пафос самокритики культуры, проявившийся в первом «Философическом письме», явился залогом ее дальнейшего развития, движения вперед, преодоления крепостнического варварства. «Варварский народ тот, – писал С.М. Соловьёв, – который сдружился с недостатками своего общественного устройства, не может понять их, не хочет слышать ни о чем лучшем; напротив, народ никак не может назваться варварским, если при самом неудовлетворительном общественном состоянии сознает эту неудовлетворительность и стремится выйти к порядку лучшему»[167]. И, надо сказать, необходимость национального самосознания, которая лежала в основе чаадаевского письма («Я сказал только и повторяю, что пора бросить ясный взгляд на наше прошлое, и не затем, чтобы извлечь из него старые, истлевшие реликвии, старые идеи, поглощенные временем, старые антипатии, с которыми давно покончил здравый смысл наших государей и самого народа, но для того, чтобы узнать, как мы должны относиться к нашему прошлому. Именно это я и пытался сделать в труде, который остался неоконченным и к которому статья, так странно задевшая наше национальное тщеславие, должна была служить введением. Без сомнения, была нетерпеливость в ее выражении, резкость в мыслях, но чувство, которым проникнут весь отрывок, нисколько не враждебно отечеству: это – глубокое чувство наших немощей, выраженное с болью, с горестью, – и только»)[168], ясно сознавалась всеми мыслящими людьми России. Достаточно привести слова Тютчева, идейного противника Чаадаева: «Для общества, так же как и для отдельной личности, – первое условие всякого прогресса есть самопознание»[169].

5. Пророческий пафос русской культуры

Но тщеславие было задето, и сильно. В комментариях к книге Б. Тарасов приводит поразительную реакцию на чаадаевское письмо студентов Московского университета, которые явились к попечителю университета и председателю московского цензурного комитета графу С.Г. Строганову и заявили, что готовы с оружием в руках вступиться за оскорбленную Россию. А ведь этот факт, более чем что-либо иное, подтверждает правоту первого «Философического письма». Отвечать на Слово силой оружия – не есть ли это классический пример варварства, бессилия перед мыслью, пример побивания камнями собственных пророков. И тут мы подходим к центральному, может быть, моменту в объяснении чаадаевской деятельности и судьбы.

Давно было сказано, что несть пророка в своем отечестве, однако именно пророческий пафос явился отличительной чертой великой русской литературы, начиная с Аввакума, Радищева, Чаадаева… «Ни одна литература, – писал В. Ходасевич, – (говорю в общем) не была так пророчественна, как русская. Если не каждый русский писатель – пророк в полном смысле слова (как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский), то нечто от пророка есть в каждом, ибо пророчествен самый дух русской литературы. И вот поэтому – древний, неколебимый закон, неизбежная борьба пророка с его народом, в русской истории так часто и так явственно проявляется. Дантесы и Мартыновы сыщутся везде, да не везде у них столь обширное поле действий»[170]. Но что есть пророк? По расхожему мнению, пророчить – значит предсказывать. Но пророк, по смыслу своей деятельности и в точном переводе, – это посланец Бога, являющийся к своему народу, чтобы обличить его грехи, указать на язвы и предать их проклятию. Во всяком случае такими были ветхозаветные пророки, от которых и идет само понятие пророчества. И в России, начиная с Аввакума, русские писатели знали, что за Слово критики они будут расплачиваться собственной судьбой. Но именно их усилиями, их жертвенностью двигалась российская культура. В конечном счете, именно пророки формировали духовный облик своего народа, отвечали за него перед всем миром.

Но, пожалуй, никого в России так не побивали камнями, как Чаадаева. Император высочайшей ложью объявил мыслителя «безумным» (что так странно задолго напророчил ему в «Горе от ума» Грибоедов; по мнению Тынянова, Чацкий – Чадский – Чадаев – Чаадаев), иными словами, все его мысли априорно объявлялись как бы бессмысленными, студенты (так сказать, просвещенное общество) с оружием в руках готовы были спорить с «басманным мыслителем», запрет на публикацию дотянулся практически до наших дней.

Надо вспомнить, что после публикации первого письма, помимо унизительных ежедневных посещений николаевского штаб-лекаря, свидетельствовавшего об умственном состоянии мыслителя, его бытовые обстоятельства, да и общественные, были не лучше. Приведу отрывок из статьи английского исследователя творчества Чаадаева Ричарда Темпеста: «Еще в 1839 г. умерла Е.Г. Левашова, близкий друг мыслителя, во флигеле дома которой на Старой Басманной Чаадаев поселился в конце 1833 г. Он продолжал жить на той же квартире, теперь постепенно разрушавшейся. Здоровье его начало сдавать, нервы расстроились. Его стали тревожить предчувствия близкой и внезапной смерти»[171].

Несмотря на успех в салонах, такое душевное состояние – глубокого, глухого одиночества – длилось практически до конца жизни. Не случайны его слова брату в письме 1852 г.: «Чем буду жить потом, не твое дело: жизнь моя и без того давно загадка»[172]. Невольно кажется, что именно о нем написан лермонтовский «Пророк» (вращаясь в тех же кругах и кружках, поэт не мог не знать, что Чаадаева иронически именовали «пророком»):

С тех пор как Вечный СудияМне дал всеведенье пророка,В очах людей читаю яСтраницы злобы и порока.Провозглашать я стал любвиИ правды чистые ученья:В меня все ближние моиБросали бешено каменья.……………………………………..«Смотрите: вот пример для вас!Он горд был, не ужился с нами:Глупец хотел уверить нас,Что Бог гласит его устами!Смотрите ж, дети, на него:Как он угрюм, и худ, и бледен!Смотрите, как он наг и беден,Как презирают все его!»

Конечно же, и о себе писал здесь поэт. Напомним, что судьба Лермонтова едва не стала повторением чаадаевской судьбы. Мыслитель был публично объявлен сумасшедшим уже за первую свою привлекшую внимание общества статью (1836). Первое стихотворение Лермонтова, вызвавшее широкий отклик и сочувствие публики, – «Смерть Поэта» (1837) – встревожило носителей самодержавно-государственной идеи. И поэт чуть было не подвергся участи «басманного мыслителя». На докладной записке А.Х. Бенкендорфа по поводу лермонтовского стихотворения Николай I начертал резолюцию: «Приятные стихи, нечего сказать; я послал Веймарна (генерал-лейтенант. – В.К.) в Царское Село осмотреть бумаги Лермонтова и, буде обнаружатся еще другие подозрительные, положить на них арест. Пока что я велел старшему медику гвардейского корпуса посетить этого господина и удостовериться, не помешан ли он, а затем мы поступим с ним согласно закону»[173].

Гневно-обличительный пафос чаадаевской статьи, как и лермонтовского стихотворения, был еще непривычен для слуха русского общества (Радищев забыт, «Мертвые души» выйдут спустя шесть лет после публикации «Философического письма»). Но не только в критической направленности было дело. Критику, так сказать, в художественной форме, форме комедийной или даже сатирической, общество, кривясь, все же принимало. Зная сегодня романы и публицистику Гоголя, Толстого, Достоевского, мы смело говорим о пророческом характере русской литературы. Но надо понять, что в 30-е годы XIX века никто не ожидал, что именно русский литератор возьмет на себя функции пророка-проповедника. Причем пророчество это будет, что называется, прямым философскопублицистическим высказыванием. Об этом точно сказал иронически-суровый Чернышевский (сам впоследствии названный «пророком»): «Чаадаев принимал на себя звание проповедника, то есть звание, не принадлежащее светскому человеку; он произвольно присваивал себе должность, на которую не имел права, и такое самовольство, хотя до некоторой степени извиняемое усердием, конечно, не могло быть допущено в благоустроенном обществе»[174]. «Благоустроенное общество» и не приняло Чаадаева. Но наследницей его пророческого пафоса оказалась вся великая русская литература, пусть каждый из писателей и шел своим идейным путем.

6. Христианство как тайна прогресса и общественного совершенствования

Посмотрим, однако, какова была исходная точка чаадаевских пророчеств, в чем искал он «любви и правды чистые ученья»? Такая точка была, в том сомнений нет. «У меня только одна мысль, вам это известно, – писал он Пушкину. – Если бы невзначай я и нашел в своем мозгу другие мысли, то они наверно будут стоять в связи со сказанной»[175]. Что же это за «одна мысль»? Если говорить о социально-нравственной стороне ее, то это – преодоление рабства, которое, по мысли Чаадаева, насквозь пронизало страну: «Эти рабы, которые вам прислуживают, разве не они составляют окружающий вас воздух? Эти борозды, которые в поте лица взрыли другие рабы, разве это не та почва, которая вас носит? И сколько различных сторон, сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот заколдованный круг, в нем все мы гибнем, бессильные выйти из него. Вот проклятая действительность, о нее мы все разбиваемся. Вот что превращает у нас в ничто самые благородные усилия, самые великодушные порывы. Вот что парализует волю всех нас, вот что пятнает все наши добродетели»[176]. Что же пытался он противопоставить рабству?

Тут мы подходим к теме о религиозном характере философии истории Чаадаева. М. Гершензон прямо называл Чаадаева «христианским мистиком». Он следующим образом формулировал позицию басманного мудреца и мечтателя: «Ближайший и неотложный долг России – всеми силами оживить в себе веру и сделать ее средоточием жизни; этим она вступит на истинно-христианский, или, что то же, западно-европейский путь»[177].

Чаадаев и в самом деле верил в целительную и воспитательную роль христианства в развитии человечества, в переходе человечества от состояния варварского к цивилизации. «Только христианское общество, – утверждал он, – поистине одушевлено духовными интересами, и именно этим обусловлена способность новых народов к совершенствованию, именно здесь вся тайна их культуры»[178]. И все беды России он видел в ее недостаточной христианизации, которая преодолела бы рабство. Этот его диагноз уже в конце 70-х годов XIX века повторил опять-таки Достоевский, заявивший: «Христианство есть единственное убежище Русской Земли ото всех ее зол»[179]. Очевидно, что если б культура была пронизана христианством, как о том твердили славянофилы, вряд ли была бы нужда в такой пламенной проповеди Достоевского. Но дело-то в том, что Чаадаева смущала не только недостаточность христианизации страны, но и сама форма утвердившегося в России христианства – православие, потому что оно полностью было подчинено нуждам государства, насаждавшего в стране рабство. «Уничтожением крепостничества в Европе, – писал он, – мы обязаны христианству… Почему же христианство не имело таких же последствий у нас? Почему, наоборот, русский народ подвергался рабству лишь после того, как он стал христианским, и именно в царствование Годунова и Шуйского? Пусть православная церковь объяснит это явление»[180]. Примерно в те же годы декабрист М. Лунин утверждал: «В Российской империи, как ранее в империи Константинопольской, религия, если не считать ее божественного происхождения, есть одно из тех учреждений, коими управляется нация; <…> служители церкви являются вместе с тем слугами государя»[181]. Надо сказать, что и обращение к католицизму некоторых русских свободоищущих мыслителей (М. Лунина, В. Печерина, Чаадаева, затем в немалой степени В. Соловьёва) было актом скорее не религиозным, а гражданственным. Как отмечал Н.Я. Эйдельман: «Принцип “свободы воли”, особенно хорошо разработанный римскими теоретиками, деятельная сторона католицизма – вот что должно было Лунина привлечь. <…> Распространение католицизма, как ему кажется, могло бы ускорить русскую свободу. Для него это один из элементов освобождающего просвещения»[182].

Чаадаева упрекали, что он преклонился перед католицизмом, но основное, что его прельщало в этой форме христианского вероисповедания, – это преодоление национальной ограниченности, явно обозначившееся стремление к всечеловеческому единству. «Все европейские народы проходили эти столетия (Средние века и Возрождение вплоть до Реформации. – В.К.), – писал он, рука в руку, и в настоящее время, несмотря на все случайные отклонения, они всегда будут сходиться на одной и той же дороге. Чтоб понять семейное развитие этих народов, не нужно даже изучать историю… вспомните, что в продолжение пятнадцати веков они молились Богу на одном языке, покорялись одной нравственной власти, имели одно убеждение…»[183] Об этом же в лекциях 1849 г. говорил Грановский (что подтверждает общую направленность размышлений европейски ориентированных русских мыслителей): «В древнем мире каждый народ имел свою религию, религия была народною, продуктом национальности, как искусство; в древней мифологии каждый народ выразил сам себя, создавая ее по своему образу. Отсюда свирепая вражда народов древнего мира; сражаются не только люди, но и божества. <…> Совсем другое в среднем мире: здесь одна религия, соединяющая все человечество в одно великое братство, обещающая ему единую будущность. <…> Эта общность религии, принятой западными народами, условила возможность единой европейской цивилизации»[184].

Для Чаадаева беда православия в том, что оно соборно лишь на словах, а по сути ведет изоляционистскую политику, ввергая страну в застой, гниение, разорение. «Не вправе ли мы видеть здесь, – писал он по поводу обособления Индостана, – приложение к коллективному уму народов того закона, действие которого мы ежедневно наблюдаем на отдельных лицах, именно что ум, по какой бы то ни было причине ничего не заимствовавший из массы распространенных среди человечества идей и не подчинившийся действию общего закона, но обособившийся от человеческой семьи и совершенно замкнувшийся в самом себе, неизбежно приходит тем в больший упадок, чем своевольнее была его собственная деятельность»[185]. Бесспорно, поначалу православие не только не обособляло, но, наоборот, ввело Русь в круг европейских народов, что Чаадаев отмечал: «Мы живем на востоке Европы, – это верно, и тем не менее мы никогда не принадлежали к Востоку. <…> Наши центры не там, не там наша жизнь, и она никогда там не будет»[186]. Более того, православие связало Русь с самой развитой на тот момент цивилизацией – византийской, создало духовный центр во время княжеских междоусобиц, во время татаро-монгольского ига хранило по монастырям «бледные искры византийской образованности» (Пушкин). И это Чаадаев понимал, отмечая преувеличения[187] в своей полемике с православием: «Было преувеличением не воздать должного этой церкви, столь смиренной, иногда столь героической, которая одна утешает за пустоту наших летописей, которой принадлежит честь каждого мужественного поступка, каждого прекрасного самоотвержения наших отцов, каждой прекрасной страницы нашей истории»[188]. Однако после падения Византии, после практически полного подчинения церкви государству просвещение стало распространяться не через церковь, а через государство. Духовная изоляция и нетерпимость к инакомыслию, помноженные на общественно-политическую несамостоятельность, приводили к стагнации не просто церковь, а, по мысли Чаадаева, и народ, коего она была духовной наставницей.

Бывает, замечал А. Хомяков, что в членах церкви «зарождаются ложные учения, но тогда зараженные члены отпадают, составляя ересь или раскол и не оскверняя уже собою святости церковной»[189]. Поэтому все остальные христианские вероисповедания отвергались славянофилами, что называется, на корню: «Только те общины могут признавать себя вполне христианскими, которые сохраняют единство с восточными патриаршествами или вступают в сие единство»[190]. Именно поэтому, когда верующие светские мыслители-славянофилы рассуждали о православной соборности («Православие не есть спасение человека, но спасение человечества»[191], – писал А. Хомяков), на деле они, как казалось Чаадаеву, еще более отделяли, обособляли как православие, так и русскую культуру от западной. «Басманный философ» утверждал, что национально понятая религия, религия как достояние данного конкретного племени, отбрасывает народ к временам варварским, языческим. «Страстные национальные самоутверждения, враждебные друг другу, унаследованные христианскими народами от времен язычества»[192], убивают великую идею человеческого единения, словно не было мечтаний лучших умов

«о временах грядущих,Когда народы, распри позабыв,В великую семью соединятся»(Пушкин).

Чаадаев, полемизируя со славянофилами, писал: «Следует ли идти вперед по пути, начертанному Евангелием, которое не знает рас помимо одной человеческой, или же следует обратить человечество вспять, вернуть его к исходной точке, на которой оно стояло в то время, когда слово человечность еще не было изобретено, т. е. следует ли вернуться к язычеству? Дело, по существу, в том, что вся эта философия своей колокольни, которая занята разбивкой народов по загородкам на основании френологических и филологических признаков, только питает национальную вражду, создает новые рогатки между странами, она стремится совсем к другим целям, а не к тому, чтобы создать из человеческого рода один народ братьев»[193]. Альтернативу такому состоянию мыслитель видел не в формально названной, а в подлинной соборности, в усвоении европейской культуры в ее лучших и высших проявлениях, в том, что позднее почвенник Достоевский назовет «всечеловечностью», а перешедший от славянофильства к западничеству В. Соловьёв попытается конкретизировать в теократической утопии всеединства.

7. Просвещение против национального самодовольства

Когда Чаадаев говорил о необходимости европейского просвещения для России, то его упрекали, что он хочет лишить Россию ее особенного лица. Повторяется это и сейчас, в частности во вступительной статье Б. Тарасова: Чаадаевым «благо родины усматривалось в органической переделке самобытной жизни по образцу европейскокатолических традиций и достижений»[194]. Зато-де потом он переменил свою точку зрения и стал иначе смотреть на всемирноисторический процесс, почти что с точки зрения славянофильской.

Попытаемся ответить на это соображение, которое нам представляется несправедливым. Но по порядку. Уже в «телескопском» письме, вступая в полемику как с протославянофильской, так и протозападнической (в ее прямолинейном варианте) точкой зрения, Чаадаев говорил о невозможности для России «превратиться» в Запад, «перенестись в него телом и душой, как у нас предполагают»[195]. Даже православие, которое он винил в недостаточной просветительски-религиозной энергии, в несамостоятельности, не предлагал он упразднить, напротив, вывести из-под государственного диктата: «Нам следует прежде всего оживить свою веру всеми возможными способами и дать себе истинно христианский импульс, так как на Западе все создано христианством»[196]. Заметим, что именно эту задачу будут решать впоследствии – каждый на свой лад – религиозно ориентированные русские мыслители от В. Соловьёва до П. Флоренского. Что же касается европейского просвещения, то от него мыслитель не отказывался никогда. Чаадаев, как известно, любил проводить параллель между становлением индивида и становлением человеческого рода и каждой из мировых культур в частности. Можно сказать, что таков был его методологический принцип. Говоря о необходимости образования, он, в сущности, не говорил ничего отличного, скажем, от тезиса пушкинского Бориса Годунова (правда, тоже «запятнанного» западническими пристрастиями): «Учись, мой сын: наука сокращает / Нам опыты быстротекущей жизни».

Напомним тут же и отношение к европейскому просвещению самого Пушкина:

Владею днем моим; с порядком дружен ум;Учусь удерживать вниманье долгих дум;Ищу вознаградить в объятиях свободыМятежной младостью утраченные годыИ в просвещении стать с веком наравне.

Этими строками поэт почти буквально отвечал на призыв мыслителя о необходимости «благоустроенной жизни, о тех привычках и навыках сознания, которые сообщают непринужденность уму и вносят правильность в душевную жизнь человека».

Можно быть самобытным, вполне со своим лицом, невежественным неучем, Митрофаном, изображенным Фонвизиным, а можно быть человеком самобытным, хотя и с европейским образованием, которое не только не помеха самобытности, но даже позволяет рефлектировать по поводу оной, чему ярким примером являются ранние славянофилы. И когда Чаадаев позже (после написания «Философических писем») говорил о своей надежде на будущее великое значение России, не только политико-географическое, но и культурное, духовное, он говорил, что это возможно при непременном условии – прохождении школы европейского просвещения. Только тогда наша молодость окажется обнадеживающим фактором. «Мне, – писал Чаадаев в “Апологии сумасшедшего”, – чужд, признаюсь, этот блаженный патриотизм лени, который приспособляется все видеть в розовом свете и носится со своими иллюзиями и которым, к сожалению, страдают у нас многие дельные умы. Я полагаю, что мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия»[197]. Иными словами, делать лучше возможно, по Чаадаеву, только усвоением европейского опыта, чтобы миновать путь тягот и лишений. Получится ли – это другой вопрос. Чернышевский, скажем, такую точку зрения считал тоже иллюзией национального самообольщения. «Говорят: нам легко воспользоваться уроками западной истории, – писал он. – Но ведь пользоваться уроком может только тот, кто понимает его, кто достаточно приготовлен, довольно просвещен. Когда мы будем так же просвещенны, как западные народы, только тогда мы будем в состоянии пользоваться их историею, хотя в той слабой степени, в какой пользуются ею сами они. Просвещаться народу – дело долгое и трудное»[198].

И далее, уже в полемике со своими современниками славянофильской ориентации, толковавшими мысль Чаадаева как основу для страстно желаемого – пусть в грядущем – превосходства над европейской цивилизацией, утверждал необходимость совместной духовной и культурной работы: «Но когда мы догоним их, что тогда?

О, тогда мы уже быстро опередим их! Вот это трудновато понять… Нам кажется, что… просто придется тогда работать рядом с авангардом над продолжением дороги… Что за пошлое тщеславие воображать себя какими-то избранниками судьбы, какими-то привилегированными, чуть не крылатыми существами, когда рассудок и честное мнение о себе велят думать, что хорошо нам будет, если мы будем со временем не хуже тех, которые теперь лучше нас, а к тому времени будут еще лучше. Будем желать того, чтобы пришлось нам когда-нибудь трудиться вместе с другими, наравне с другими над приобретением новых благ: не будем, ничего еще не сделавши, самохвально кричать: эх вы, дрянь и гниль! – а вот мы так будем молодцы!»[199]

Но существенно, что Чаадаев противопоставлял свою концепцию славянофильской, полагавшей, что слава и мысль Европы в прошлом («ложится тьма густая // На дальнем Западе, стране святых чудес» – А. Хомяков), что ныне учиться у нее нечему, ибо она-де прекратила свое развитие (идея, столько раз соблазнявшая нас!). Можно твердо сказать, что любовь Чаадаева к отчизне отнюдь не походила на славянофильскую: «Скажите, разве это не жалость видеть, как мы в то время, как все народы братаются и все местные и географические отличия стираются, обращаемся таким образом вновь на себя и возвращаемся к квасному патриотизму? Вы знаете, что я держусь того взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе (но споры-то европейские, да к тому же современные. – В.К.). <…> Она, на мой взгляд, получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки. Но если это направление умов (т. е. славянофильское. – В.К.) продолжится, мне придется проститься с моими прекрасными надеждами: можете судить, чувствую ли я себя ввиду этого счастливым. Мне, который любил в своей стране лишь ее будущее, что прикажете мне тогда делать с ней?»[200]. Иначе говоря, опасность будущему России Чаадаев видел в утверждении славянофильской доктрины. И если любовь к родине не смешивать с верностью идеологии славянофильства, не отождествлять эти два понятия, то позиция Чаадаева, не будучи славянофильской, была вполне патриотичной: «Дайте мне любить мое отечество по образцу Петра Великого, Екатерины и Александра. Я верю, недалеко то время, когда, может быть, признают, что этот патриотизм не хуже всякого другого»[201], – писал он уже в 1854 г., повторяя свою знаменитую формулу из «Апологии сумасшедшего».

8. «Вне Европы?..»

В этом контексте нельзя не обратиться к пушкинской реакции на «телескопскую» публикацию Чаадаева. Дело в том, что, по мысли Б. Тарасова, «возражения Пушкина сходны с теми, какие делали Чаадаеву в московских салонах его друзья-противники славянофилы»[202]. Позволительно в этом усомниться. И не только потому, что пафос поэзии Пушкина при всех национальных особенностях имеет общеродовые европейские черты. Но дело еще и в конкретных соображениях, высказанных Пушкиным в его неотправленном письме к Чаадаеву, которые нисколько не походили на возражения славянофилов.

Пушкин безусловно иначе, чем Чаадаев, оценивает русскую историю, иначе – но в чаадаевском же духе. Пожалуй, первым обратил на это внимание А. Лебедев: «Пушкин в общем-то ведь принимает чаадаевскую проблематику философии истории: вопрос о “европеизации” России как кардинальный вопрос всей ее истории, как показатель и выражение исторической прогрессивности развития страны»[203]. Чаадаев считал, что Россия еще должна, пройдя путь европейского просвещения, принять участие в европейской истории. Пушкин же, беря за точку отсчета ту же Европу, утверждал, что Россия уже по-своему участвовала в ее истории, способствуя становлению и укреплению европейской культуры. «Нет сомнения, – писал поэт, – что Схизма отъединила нас от остальной Европы (стало быть, считает Пушкин, Россия была ее частью. – В.К.) и что мы не принимали участия ни в одном из великих событий, которые ее потрясали, но у нас было свое особое предназначение. Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена. Для достижения этой цели мы должны были вести совершенно особое существование, которое, оставив нас христианами (то есть, для Пушкина и Чаадаева – европейцами. – В.К.), сделало нас, однако, совершенно чуждыми христианскому миру, так что нашим мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от всяких помех»[204]. И именно поэтому для Пушкина вся послетатарская история России есть не только история становления «русского единства», но и возвращения России в Европу. А потому точка зрения, отделяющая Россию от Европы (крайности – славянофилы и Чаадаев – здесь сходились), казалась ему кощунственной. «Пробуждение России, развитие ее могущества, – писал он, – ее движение к единству (к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре, – как, неужто все это не история, а лишь бледный и полузабытый сон? А Петр Великий, который один есть целая всемирная история! А Екатерина II, которая поставила Россию на пороге Европы? А Александр, который привел вас в Париж? и (положа руку на сердце) разве не находите вы чего-то значительного в теперешнем положении России, чего-то такого, что поразит будущего историка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне Европы?»[205] Кстати, обращением к истории Петра Пушкин весьма твердо объявил свою позицию. По этому поводу в письме к А. Тургеневу Чаадаев замечал: «У нас здесь Пушкин. Он очень занят своим Петром Великим. Его книга придется как раз кстати, когда будет разрушено все дело Петра Великого: она явится надгробным словом ему»[206]. Горькая ирония Чаадаева относилась, разумеется, не к пушкинским штудиям, а к нападкам славянофилов на реформы Петра I, будто бы лишившие Россию ее самобытности.

Нелепо сегодня упрекать западников в антипатриотизме, как и ранних славянофилов в невежестве, полузнайстве и недостатке благородства. Но позиции были различны. Да, они были приятелями, по общему неприятию существующего, по одинокой работе мысли в ситуации безмыслия, – почти друзьями. Общеизвестно письмо Хомякова: «Почти все мы знали Чаадаева, многие его любили и, может быть, никому не был он так дорог, как тем, которые считались его противниками. Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце, – таковы те качества, которые всех к нему привлекали; но в такое время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что и сам бодрствовал и других побуждал, – тем, что в сгущающемся сумраке того времени он не давал потухать лампаде и играл в ту игру, которая известна под именем: “жив курилка”. Есть эпохи, в которые такая игра уже большая заслуга»[207]. Собственно говоря, Хомяков всё без лукавства объяснил, сказав и то, что были они противники, и указав причину (эпоха Николая I!) их дружеской близости.

9. «Крик языческого гнева»

Однако далеко не все тогда сохраняли душевное благородство при идейных несогласиях. Но часто неприятие настоящего окрашивает в розовый цвет прошлое. Позволю себе сделать выписку из статьи С.С. Аверинцева: «Где сейчас благородство мысли, отмечавшее обе стороны: Чаадаева – и Тютчева, Хомякова – и Герцена?.. Да, они спорили, спорили непримиримо, но их спор протекал на основе некоторого взаимопонимания и потому был для культуры плодотворным… Как они говорили друг о друге? Серьезности спора это никоим образом не отменяло, но придавало ему качество благородства, одухотворяло его, задавало масштаб, всегда пропорциональный мере взаимного уважения оппонентов… Тогда, во времена Хомякова и Чаадаева, было что уважать. Славянофилы менее всего были узкими доктринерами или духовными провинциалами. Западники менее всего были представителями национального нигилизма. Где нам до них!»[208].

К сожалению, отношения были не столь идилличны. Вернее, было и то, о чем говорит С. Аверинцев. Но уже зарождалось и нечто иное. У «новых спорщиков» есть свои прародители. Правда, в то время они были на втором плане, но были. Я имею в виду поэта Н. Языкова, написавшего на Чаадаева стихотворно-политический донос, среди прочих слов которого было даже удивление: «Ты цел еще». А по сути стихотворение было призывом к расправе:

Вполне чужда тебе Россия,Твоя родимая страна!Ее предания святыеТы ненавидишь все сполна.Ты их отрекся малодушно,Ты лобызаешь туфлю пап, —Почтенных предков сын ослушный,Всего чужого гордый раб!Свое ты все презрел и выдал,Но ты еще не сокрушён;Но ты стоишь, плешивый идолСтроптивых душ и слабых жён!