Блаженный Августин и августинизм в западной и восточной традициях

«…Auctoritates Augustini habent diversimode intelligi»: On St. Augustine’s reception in the Latin sholastics in the 13-14th centuries

D. Smirnov

The article examines and evaluates the significance of St. Augustine’s thought for the development of scholastic theology during its high period (13-14th cent.) and presents characteristic tendencies of perception of his ideas in theological and philosophical movements and schools of this period. Author considers the broad reception of St. Augustine’s works in the “Sentences” of Peter Lombard, demonstrates the ways of influence of augustinian Christian metaphysics on complex ontological and epistemological systems developed by Henry of Ghent and John Duns Scotus, and analyzes the interpretation of St. Augustine’s conception of divine predestination in Gregory of Rimini’s doctrine.

Keywords: Medieval Philosophy, Western Theology, Scholasticism, Augustinian-ism, Aristotelianism, Christian Metaphysics, Theory of Knowledge, Revelation, Predestination.

Список литературы

1. Карпов К. В. Проблема предопределения и свободы воли в культуре позднего Cредневековья: Концепция Григория из Римини. М.: ИФ РАН, 2009.

2. Смирнов Д. В. Истина в философии и богословии европейского Средневековья // Православная энциклопедия. М., 2011. Т. 27. С. 675–676.

3. СмирновД. В. Понятия «очевидность» и «истина» в философии Иоанна Дунса Скота // Человек. М., 2009. № 5. С. 84–96.

4. Baltzer O. Die Sentenzen des Petrus Lombardus: Ihre Quellen und ihre dogmenge-schichtliche Bedeutung. Leipzig, 1902.

5. Colish M. L. Peter Lombard. Leiden; N. Y.; Koln, 1994.

6. Ehrle F L’Agostinismo e l’Aristotelismo nella scolastica del secolo XIII: Ulteriori discussioni e materiali // Idem. Gesammelte Aufsatze zur englischen Scholastik / Hrsg. F Pelster. R., 1970. P. 87–181.

7. Gilson Ё. Pourquoi saint Thomas a critique saint Augustin // Archives d’histoire doc-trinale et litteraire du moyen age. 1926. T. 1. P. 5–127.

8. Gottschalk and a Medieval Predestination Controversy: Texts Translated from the Latin / Ed. V. Genke, F X. Gumerlock. Milwaukee, 2010.

9. Hertling G. F., von. Augustinus-Zitate bei Thomas von Aquin // Idem. Historische Beitrage zur Philosophie / Hrsg. von J. A. Endres. Kempten; Munchen, 1914. S. 97151.

10. Janz D. R. Towards a Definition of Late Medieval Augustinianism // Idem. Luther and Late Medieval Thomism: A Study in Theological Anthropology. Waterloo, 1983. P. 158–165.

11. Kaufman P. I. «Charitas non est nisi a Spiritui Sancto»: Augustine and Peter Lombard on Grace and Personal Righteousness // Augustiniana. 1980. Vol. 30. P. 209220.

12. Kopf U. Augustin an den Universitaten des 13. Jahrhunderts // Augustin Handbu-ch / Hrsg. V. H. Drecoll. Tubingen, 2007. S. 592–600.

13. Landgraf A. M. Der hl. Augustinus und der Bereich des Petrus Lombardus // Scholastik. 1954. Bd. 29. S. 321–344.

14. Leff G. Gregory of Rimini: Tradition and Innovation in 14th Century Thought. Manchester, 1961.

15. Leff G. Augustinismus im Mittelalter // Theologische Realenzyklopadie. B., 1979. Bd. 4. S. 699–717.

16. Leppin V. Augustinismus im Spatmittelalter: Heinrich von Gent, Duns Scotus und Wilhelm von Ockham // Augustin Handbuch / Hrsg. V. H. Drecoll. Tubingen, 2007. S. 600–608.

17. Marrone S. P. The Light of Thy Countenance: Science and Knowledge of God in the 13th century. Leiden; Boston; Koln, 2001.

18. Oberman H. A., Hrsg. Gregor von Rimini: Werk und Wirkung bis zur Reformation. B.; N. Y., 1981.

19. Rieger R. Sentenzenwerk des Petrus Lombardus // Augustin Handbuch / Hrsg. V. H. Drecoll. Tubingen, 2007. S. 587–592.

20. Steenberghen F, van. La philosophie au Xllle siecle. Louvain, 1966.

21. Trapp D. Augustinian Theology of the 14th Century: Notes on Editions, Marginalia, Opinions and Book-Lore // Augustiniana. 1956. Vol. 6. P. 146–274.

22. WernerK. Die Scholastik des spateren Mittelalters. Bd. 3: Der Augustinismus in der Scholastik des spateren Mittelalters. W., 1883.

23. Zumkeller A. Die Augustinerschule des Mittelalters: Vertreter und philosophisch-theologische Lehre // Analecta Augustiniana. 1964. Vol. 27. P. 167–262.

Августинизм и богословие во Франции XVII века[296]

Ж. Феррероль

XVII в. в области богословской мысли католической Франции традиционно называют веком блж. Августина. Однако каким образом богословская мысль отца Древней Церкви преломлялась в меняющемся контексте Франции эпохи Нового времени? В этом докладе профессор Парижского университета Жерар Феррероль пытается систематизировать августинизм XVII в. Он выделяет три ключевые направления богословской мысли: догматику, где ключевой являлась проблема восприятия учения блж. Августина о Благодати, политическую теологию, стремительно меняющуюся в течение бурного XVII в., и богословие истории, основание которого было некогда заложено блж. Августином в его «О Граде Божием». Однако в XVII в., несмотря на всеобщее господство августинизма, все ощутимее становятся тенденции, предвещающие его закат.

Ни для кого не секрет, что блаженный Августин оказал решающее влияние на развитие христианского богословия. До XIII в. по значимости с ним был сопоставим только свт. Григорий Двоеслов, который сам являлся одним из его последователей. Таким образом, вслед за Анри-Ирен Марру можно утверждать, что именно Августин был вдохновителем великих учителей Средневековья: от св. Ансельма до Пьера Абеляра, а среди их оппонентов от св. Петра Дамиани до св. Бернарда[297]. Однако в XIII в. августинизм встречает серьезного соперника в лице св. Фомы Аквинского. В XIV в. Фома был канонизирован, и Августин более не рассматривался в качестве единственного и неповторимого учителя христианского богословия. Тогда же Фома Аквинский получил звание «всеобщего учителя» (doctor communis), а спустя еще два века оказался центральной фигурой Тридентского собора, где его «Сумма теологии» официально получила статус второй книги католического мира после Библии. В 1567 г. Аквинат был официально провозглашен учителем Церкви, и его исключительный интеллектуальный авторитет регулярно подтверждался римскими понтификами, вплоть до энциклики Иоанна Павла II «Fides et ratio», изданной в 1998 г. Вместе с тем нельзя сказать, что августинизм куда-то исчез – хотя бы потому, что блж. Августин являлся авторитетом для самого св. Фомы, который обильно его цитирует, встраивая, таким образом, августинизм в свой богословский синтез. Однако в эпоху св. Фомы «золотому веку августинизма» еще предстояло наступить – им стал век XVII[298]. Почему именно это столетие? Потому что именно мысль XVII в., как логическое следствие гуманизма эпохи Ренессанса, обусловливает возвращение к истокам. Эпоха Возрождения в своем повороте к античным авторам в некотором смысле «переоткрыла» и церковных писателей первых веков. Разумеется, с ними считались и в средние века, но в эпоху Ренессанса на них начинают смотреть по-другому. В средние века в богословском мышлении доминировала систематичная схоластика. Новые времена, начиная с эпохи Возрождения, отдают предпочтение так называемому положительному богословию, которое было основано на компиляции и интерпретации богооткровенных свидетельств: Священного Писания, деяний первый соборов, творений первых церковных авторов. И более прочих от этого возвращения к истокам приобрел блж. Августин. В частности, об этом свидетельствуют Полное собрание сочинений Августина, изданное сначала Эразмом Роттердамским в 1527–1529 гг., а затем богословами Лувенского университета в 1577 г. (этот десятитомник затем более десяти раз переиздавался в XVI и XVII вв.). В XVII в. труды по освоению наследия блж. Августина были продолжены с новыми силами – появляются первые переводы. Так, перевод «Исповеди» Арно д’Андийи, выполненный в 1649 г., переиздавался 40 раз[299], а не менее масштабный трактат «О Граде Божием» в промежуток с 1655 по 1675 г. был переведен трижды[300]. В ту же эпоху появляется не превзойденное вплоть до XX в. полное издание трудов Иппонийского епископа, выполненное бенедиктинцами общины Сан-Мор в 1679–1700 гг. Положение блж. Августина по отношению к XVII в. в 1951 г. было очень емко охарактеризовано Жаном Дажаном в формуле «XVII век – век Августина»[301]. Тогда такая фраза могла показаться немного провокационной, но надо признать, что исследования, проведенные с тех пор, лишь подтвердили справедливость этих слов. Теперь, по прошествии более шести десятилетий, отзываясь на эти слова Дажана, можно лишь добавить: блж. Августин величайший автор XVII в. А его влияние постепенно обнаруживает себя во все большем количестве аспектов мысли той эпохи.

I. Я начну с роли блж. Августина в догматическом богословии XVII в. Этот аспект очень важен, но, ввиду того что он хорошо изучен на материале полемики янсенистов и иезуитов, я буду относительно краток. Авторитет блж. Августина распространялся на все области богословия XVII в. Об этом можно судить из формулы Боссюэ: «Святой Августин – путеводитель отцов и наставник учителей»[302]. Однако в соответствии с представлением о «специализации Отцов» авторитет блж. Августина особенно ощущается в области учения о Благодати. И если на свт. Афанасия ссылаются, когда речь идет о Триадологии, свт. Иоанна Златоуста вспоминают, когда говорят о Евхаристии и Исповеди, блж. Августина же почитают «учителем благодати». И тем не менее даже во Франции XVII в. учение блж. Августина о Благодати усваивалось непросто. Почему же?

1. Рассуждения блж. Августина на эту тему не всегда удобопонятны. Даже если мы попытаемся – а это безрассудная попытка – как-то вкратце изложить учение блж. Августина о Благодати, следовало бы учитывать три момента: 1) Благодать необходима человеку, для того чтобы успешно бороться с удобопреклонностью ко злу, которая возникает к результате Первородного греха; 2) она предваряет и превосходит все попытки человека самостоятельно восстать после грехопадения: первый шаг всегда делает Бог; 3) наконец, не упраздняя нашу свободу, Благодать содействует ей или даже утверждает нас в ней. Так, согласно трактату «О благодати и назидании», «не свободой усваивает человек Благодать, но скорее Благодатью свободу»[303]. Однако, несомненно, мысли блж. Августина о Благодати не представляют собой целостной доктрины, которая была бы изложена в неком трактате, написанном на досуге и без спешки: исследователь имеет дело с целым рядом полемических текстов, появлявшихся в течение почти 20 лет. Таким образом, возникало множество интерпретаций, далеко не всегда согласованных между собой. И Фенелон, и Школа Пор-Рояль одинаково указывали на свое преемство от блж. Августина, оставаясь при этом непримиримыми соперниками. Богословы Пор-Рояль называли себя вовсе не «янсенистами», а «учениками святого Августина», что в глазах Фенелона, считавшего доктрину Янсения духовным гедонизмом, выглядело вопиющей несправедливостью. Да и другие богословы полагали, что «Августинус»[304] не достоин своего названия и является попыткой пропустить учение Иппонского епископа через призму кальвинизма. И такой позиции придерживались не только иезуиты: так, например, ораторианский священник Жан Лепорк опубликовал в 1682 г. «Суждения блж. Августина о Благодати против Янсения»[305]. Наконец, отсылка к блж. Августину могла выглядеть в глазах современников тревожным симптомом потенциальной ереси: не будем забывать, что Лютер некогда был монахом-августинианцем, а Кальвин процитировал этого отца более 1400 раз.

2. Второй причиной, осложняющей процесс усвоения учения блж. Августина, было нежелание римского понтифика отказываться от своей прерогативы формулировать и излагать истину в пользу отца Церкви, каким бы великим он ни был. В своем «Пастырском наставлении», опубликованном в 1714 г., Фенелон утверждает, что учение блж. Августина пользуется «только тем авторитетом, которым его наделяет Церковь, и только в том смысле, в котором Церковь изволит его изложить»[306]. Действительно, Католическая Церковь считает «ортодоксальным» (если позволительно употребить это слово) лишь «умеренный августинизм», осуждая августинизм «строгий» или «крайний», каким являлось в средние века учение Готшалька из Орбе, в XVI в. учение Кальвина, а в XVII в. учение Янсения. Католическая Церковь не всегда соглашается даже с некоторыми высказываниями самого блж. Августина (например, мысль о посмертных страданиях младенцев, умерших прежде крещения). Как замечал большой специалист по августинизму Бруно Невё, «Церковь считает учение св. Августина не доктринальной нормой, а источником, на который можно сослаться лишь в особом случае»[307]. Рим не канонизировал ни одной богословской системы, посвященной проблеме Благодати, считая достаточным отвергнуть, с одной стороны, те, что отрицают ее необходимость, а с другой – те, что ставят под сомнение свободу человека. В XVII в. иезуиты и янсенисты взаимно обвиняли друг друга в следовании этим крайностям. Иезуиты обвиняли янсенистов в отрицании свободы и «замаскированном» кальвинизме, янсенисты в свою очередь обвиняли иезуитов в отрицании необходимости Благодати, т. е. в рецидиве пелагианской ереси, обличенной некогда блж. Августином. Желая доказать свою правоту, каждая из сторон должна была умело маневрировать, сочетая два положения, сочетаемые с большим трудом: с одной стороны, ничто не может выйти из-под власти Бога, а с другой – человек обладает полной свободой определять характер своих действий. Однако в XVII в. августинизм был лишь одной из трех серьезных богословских систем, не осужденных Римом и претендовавших на корректное разрешение этого противоречия. Самая последняя из них принадлежала иезуиту Луису де Молина[308]: Бог попускает такое стечение обстоятельств, где по Его предведению, человек свободно совершает те или иные поступки (хорошие или плохие). Учению де Молина предшествовала система Фомы Аквинского, в рамках которой Бог и человек содействуют друг другу в деянии блага как первичная и вторичная действующие силы. Блж. Августину принадлежала третья, древнейшая из такого рода систем. Блез Паскаль в своих «Сочинениях о благодати» (1655–1656)[309] старался показать, что в ней равно представлены и божественное всемогущество, и человеческая свобода: Бог – начало спасения, Он подает содействующую Благодать людям, которых избирает, и они следуют ей неизбежно и свободно, потому что воля человека находит в этом большее утешение, чем в стремлении к земным благам.

Таким образом, в XVII в. даже в таком вопросе, каким являлось учение о Благодати, блж. Августин встречает оппонентов. Разумеется, для них предпочтительнее было не сталкиваться с августинизмом лоб в лоб. Напротив, подчас они даже как бы соглашаются с идеями Августина, либо приписывают ему высказывания, далекие от того, что он говорил на самом деле. Так, можно задаться вопросом, действительно ли Фенелон следовал за Августином, когда утверждал, что «блаженство… не является нашей конечной целью», тогда как для последнего человек всегда движим стремлением к счастью. Однако наряду с этими попытками найти хоть какой-то компромисс с учением блж. Августина в XVII в. звучат голоса богословов, пытавшихся полностью освободиться от его идей, даже в учении о Благодати. Но какой авторитет может соперничать с авторитом отца Церкви? Единственная возможность оппонировать отцу Церкви – это высказать мнение другого отца Церкви, которого решись отыскать на Востоке. Таким образом, в вопросе Благодати происходило примерно то же самое, что тогда же, во второй половине XVII в. имело место в Пор-Рояль, однако по вопросу о Евхаристии. Школу Пор-Рояль (т. е. янсенистов. – Пер.) обвиняли в скрытом кальвинизме, и, чтобы отвергнуть эти нападки и представить доказательства своей «невиновности», богословы Пор-Рояль вступили в противостояние с протестантами в отношении Евхаристии. Кальвинисты утверждали, что доктрина «реального присутствия» является нововведением Римской Церкви, появившимся в Х в., и, чтобы доказать это, утверждали, что Православные Церкви не разделяют этой доктрины. Богословы Пор-Рояль в ответ собрали значительный массив данных, свидетельствующих о согласии Восточной Церкви с Римом по вопросу о Евхаристии. Эти свидетельства были собраны Антуаном Арно в его многотомной работе «Непрерывность веры» (La Perp6tuit6 de la foi), выходившей в 1669, 1671 и 1674 гг. И так же, как одни богословы обращались к наследию Восточной Церкви, чтобы противопоставить его кальвинизму, другие обратились туда же, чтобы опровергнуть всевластие блж. Августина в вопросе о Благодати. Первый из этих богословов известен только специалистам – это Жан Лануа (Jean de Launoy, 1603–1678), профессор Сорбонны, плодовитый автор, открыто выражавший свое несогласие с тезисами Августина о благодати и полагавший, что в этой проблематике есть все основания предпочитать ему греческих отцов. В его глазах Августин был новатором, а Лануа защищал традицию, представленную отцами Востока, а также латинскими авторами, предшествовавшими блж. Августину. Второй богослов более известен, т. к. считается основателем современных методов критической экзегезы. Это был ораторианский священник Ришар Симон, который во введении к своей «Критической истории основных толкований на Новый Завет»[310] также предполагал, что Августин в вопросах о Благодати является новатором. «Следует предпочесть, – писал он, – согласие древних учителей частному мнению св. Августина. Отцы первых четырех веков согласно учили о свободе воли, предопределении и благодати. Нет оснований предполагать, что первые Отцы все склонялись к ошибочным представлениям о таких важных вещах»[311]. Далее он, вознося дифирамбы греческим отцам, предполагает, что нельзя обвинять в полупелагианстве тех, кто не во всем был согласен с блж. Августином. Впоследствии Боссюэ ядовито критиковал Р. Симона с целью защитить имя блж. Августина в своей Defense de la Tradition et des saints Pkres[312]. Таким образом, на примере Арно, Лануа и Симона можно наблюдать использование свидетельств Восточных Церквей и греческих святых отцов: при помощи восхождения к истокам Традиции, которую сохранил Православный Восток, была предпринята попытка выявить позднейшие отклонения – начиная с блж. Августина и кончая протестантами.

II. Во-вторых, можно говорить о политическом аспекте августинизма. Этот концепт был впервые разработан в 1934 г. в книге отца Анри Аквиера[313], применительно к контексту средних веков, однако понятие политического августинизма кажется весьма актуальным и для рассмотрения ситуации XVII в. Что же это такое? Политический августинизм – это тенденция к поглощению сверхъестественным естественного, а права государственного правом Церковным. Это область, где связь между св. Августином и августинизмом наиболее спорная: эта абсорбция естественного права сверхъестественной юстицией выражена, правда, и у самого Августина, но лишь в форме намека[314], который в значительной степени искажается наследниками его мысли – со временем тенденция затвердевает в систему. Итак, концепт политического августинизма безусловно применим к контексту Франции XVII в., ибо в двух ключевых событиях этого периода поле напряжения мысли политиков и политических философов определялось противостоянием мирской и духовной логик.

Первой событие – Тридцатилетняя война. Согласно логике духовного единства, Франция должна была выбрать союз с католической Австрией против мятежных протестантских князей Германии, и, напротив, логика мирского интереса подсказывала союз с протестантами против Австрии. Известно, что кардинал(!) Ришелье тогда выбрал второе. Здесь происходит столкновение двух типов международных союзов: тех, что в политических делах защищают первичность религиозных интересов – такой была линия политического августинизма, которую, в частности, артикулировал Янсений в своем памфлете «Галльский Марс» (Mars Gallicus, 1635) – и тех, что отстаивали легитимность непосредственно мирских политических интересов. В контексте католической мысли эта тенденция была характерна для так называемого политического томизма и, в частности, нашла отражение в труде Безиана Арруа, автора куда менее известного, нежели Янсений, посвященном оправданию власти французского короля[315]. Позиции Янсения и Арруа были совершенно противоположны. Для последнего еретик имеет права, так как является человеком и его религиозные заблуждения не должны сопровождаться поражением в правах. Следовательно, не является преступлением вступить в союз с еретиками для защиты их прав. Для Янсения, напротив, союз с еретиками – покровительство ереси и, таким образом, отрицание служебного состояния государства по отношению к Церкви: все светские державы должны иметь своей целью распространение истинной религии, пусть это даже будет осуществляться в ущерб их политическим интересам.

Второй пример политического августинизма имел место в 1685 г. в контексте отмены Нантского эдикта. Многие авторы тогда апеллировали к блж. Августину, стремясь упразднить терпимость к еретикам в масштабе всего государства. В 1685 г. французский академик Гуабо-Дюбуа, подводя обоснование к отмене Нантского эдикта, опубликовал свой перевод двух писем блж. Августина – 93-го к Винсентию и 185-го к Бонифацию. Этот перевод был предварен введением под тяжеловесным, но характерным заголовком: «Соответствие действий Церкви Франции по отношению к протестантам действиям Церкви Африки по возвращению донатистов в лоно Кафолической Церкви»[316]. Донатисты в эпоху св. Августина представляли собой церковный раскол, с которым эффективно боролась светская власть: два переведенных письма св. Августина подчеркивали справедливость этих действий. В письме к Винцентию блж. Августин, в частности, утверждает, что со временем изменил свои воззрения по отношению к донатистам. Сначала он вовсе не сочувствовал применению силы и намеревался действовать исключительно словом, рассуждением и вразумлением, так как боялся, что принудительное обращение только превратит явного еретика в еретика скрытого – т. е. ложного христианина. Изменить свои воззрения его заставили результаты действий власти, объявившей донатизм вне закона. Там, где это имело место, целые города возвращались в общение с Церковью. Таким образом, Августин увидел пользу принуждения. Очевидно, что насилием не привести человека к истинной вере, но, по крайней мере, его можно заставить задуматься – страх наказания вынуждает серьезно пересмотреть то, во что человек верил по обычаю или из конформизма. Принуждение – зло, но оно используется против другого зла – меньшим поражается большее. Вместе с тем всякое насилие недопустимо. Злодеи всегда гонят добрых людей с жесткостью, преследуя цель навредить им, в то время как добрые люди притесняют злодеев со сдержанностью и для их же блага. Между этими двумя ситуациями имеется различие в модальности и целеполагании. В отношении модальности Августин замечает, что государство прибегает к санкциям, так как имеет место нарушение закона, но их санкции, в отличие от деяний злодеев, не должны доходить до пыток или летального исхода. Что касается целеполагания, Августин различает насилие убийцы, для которого не имеет значения, кому и как он причиняет боль, и насилие хирурга, целеполагание которого определяется медицинскими показателями: «…один преследует саму жизнь, другой – опухоль»[317]. Если хирург не вмешается, последует смерть его пациента – это созвучно с другой строкой того же письма: «.лучше любить со строгостью, чем обманывать с мягкостью»[318]. Естественно, аргументы такого рода в XVII в. были убедительны не для всех. Задолго до отмены Нантского эдикта Паскаль, также являясь августинианцем, не соглашался тем не менее со своим учителем по вопросу об использовании силы в религиозной сфере: стремление «привить душе и сердцу веру путем силы и угрозы, водворяет там не веру, а страх»[319]. Еще более обширное опровержение уже после 1684 г. вышло из-под пера Пьера Бейля (Pierre Bayle), брат которого незадолго до этого умер в тюрьме, куда был заключен по обвинению в кальвинизме. Прежде чем прославиться своим «Историческим и критическим словарем»[320] (1695–1697), в 1686–1687 гг. Бейль написал «Философский комментарий на слова Иисуса Христа “Заставь их войти”»[321]. Согласно Бейлю, позиция Августина касательно принуждения в вопросах веры несовместима с Евангелием. Преследования одновременно бесполезны и преступны. Бесполезны, так как они производят только видимость воссоединения. Насилие имеет власть над телом, но не над духом: оно не способствует возникновению новых убеждений, но добивается только внешних проявлений лояльности, т. е. лицемерия. Оно также преступно, потому что подталкивает верующих к измене тому, во что они веруют (ошибаясь или нет в том, во что они веруют), т. е. нарушает свободу совести. Таким образом, XVII в. заканчивается попыткой оспорить политический августинизм, хотя необходимо признать, что те, кто предпринимал эти попытки, находились в меньшинстве как среди протестантов, так и среди католиков.

III. Кроме того, что св. Августин для XVII в. «учитель о Благодати» и безусловный авторитет в вопросах взаимоотношений Церкви и государства, он еще и великий богослов истории, развертывание которой от сотворения мира до Страшного суда отражено в его труде «О Граде Божием». Этот труд был чрезвычайно востребован в XVII в. и, несмотря на чрезвычайный объем, был трижды переведен на французский в период между 1655 и 1675 гг.

Что можно сказать о Провидении, опираясь на произведение великого богослова «О Граде Божием»?

Св. Августин говорит как о свободе человека («человеческая воля – причина человеческих деяний»[322]), так и о Божием всемогуществе. История, несомненно, дело рук человеческих, но в то же время ее течение не избавлено от Божественного действия, так как именно Бог предрасполагает к тем или иным поступкам, если они благие, и судит их, если они злые, при этом «упорядочивая» (ordinatae) всю их совокупность. Что же означает эта «упорядоченность»? Течение времени неизбежно должно завершиться реализацией Божественного замысла, т. е. учреждением Горнего Иерусалима. История – механизм, выявляющий избранных: когда их число достигнет полноты, мир окончит свое существование. Этот Божественный замысел осуществляется непосредственным вмешательством его Автора, Который избирает народ, для того чтобы распространить в нем свое Откровение: исторический процесс – это место если не воспитания, то по крайней мере Божественного восстановления, мерный такт которого св. Августин «отбивает» в своей теории шести веков, замечательно выраженной в первой книги трактата «О книге Бытия против манихеев». Но этот замысел осуществляется также и благодаря непроизвольным деяниям тех, кто, казалось бы, воздвигает препятствия на его пути. Бог, оставляя за человеком свободу, допускает зло, но вместе с тем он извлекает из этого зла наибольшее благо для избранных. «Тот, Кто предусмотрительно распределил каждому свое, умеет надлежащим образом пользоваться не только добрым, но и злым»[323], ведь зло карает отступивших и испытывает добродетель верных, как это было в эпоху гонений Нерона и Домициана. Итак, непреложное провидение управляет меняющимся миропорядком, отдельные нарушения этого процесса опять-таки служат лишь всеобщему упорядочиванию: течение веков как бы образует поэму, где злые исполняют декоративную функцию антитезы[324], или картину, тени которой призваны сделать заметным свет[325].

Как же преломляются представления блж. Августина о Провидении в мысли XVII в.? Есть два автора, чьи труды наиболее явственно маркированы августинианским провиденциализмом, – это Паскаль и Боссюэ. У Паскаля, как и у Августина, время воспринимается как сила уничтожающая и расточающая: течение мгновений уносит все (cuncta rapiuntur) и все течет подобно потоку воды, охваченному водоворотом, сокрушается Августин[326]. А вот что говорит Паскаль: «Это ужасно – чувствовать, как утекает все, чем обладаешь»[327], подразумевая свои дух и тело. Эта жизнь – изгнание в низшее состояние, где остается лишь чаять Горнего Иерусалима, «где все долговечно и ничто не прекращается»[328]. Напротив, как говорит Паскаль в продолжение августиновского комментария на знаменитый 136-й псалом («На реках вавилонских»), история – река вавилонская, которая «течет, изгибается и увлекает за собой» на их погибель «народы Греции, Италии, Лакедемона, Афин, Рима и других» в единый и непрерывный поток бедствий[329]. Грешное человечество в то же время не безнадежно. Бог дарует ему плодотворность, которой «жизнь всего рода человеческого, как и жизнь каждого отдельного человека продолжается от Адама до конца времен». Подобен эху от августинианского шестеричного разделения истории 315-й фрагмент Размышлений Паскаля: «…шесть веков, шесть отцов у шести веков; шесть чудес при начале шести веков, шесть восходов при начале шести веков»[330]. Время истории у Паскаля, как и у Августина, характеризуется амбивалентностью: с одной стороны – поток несчастий, с другой – процесс восстановления Божественного Откровения, сначала в Законе Моисеевом, а затем в Воплощении Иисуса Христа. Древние империи одна за другой катятся в бездонную пропасть, но в беспрерывности еврейского народа и Паскаль и Августин видят красную нить истории. Паскаль полностью перенимает августиновскую интерпретацию исторической и апологетической роли еврейского народа, неизменного носителя пророческих откровений. История Израиля у Августина, как и у Паскаля, позволяет рассмотреть всю историю как Священную: «Как радостно видеть этот свет во тьме <…> видеть очами веры Дария и Кира, Александра, Римлян, Помпея и Ирода, не осознавая того, прославляющих Евангелие»[331]. Все эти имена фигурируют в перечне царей и завоевателей, которые в XVIII книге «О Граде Божием» предвосхищают воплощение древних пророчеств вплоть до полноты времен и неосознанно предуготовляют историю ко принятию Иисуса Христа – «чаяния народов».

Но утверждение о наличии смысла истории и его частичное раскрытие в Священном Писании не снимает покрова с его тайны: два града невидимы, и, когда дело касается возможных прогнозов, Паскаль в смиренномудрии уподобляется Августину. Для нас достаточно знать, что «все созидается и направляется единым владыкой»[332] к построению Горнего Иерусалима, единственного возможного конца истории.

Что касается Боссюэ, то он, как и Августин, рассматривает весь исторический процесс через перспективу Провидения. Известно, что Боссюэ видел в Августине «учителя всех учителей» и что считал «О Граде Божием» «кратким пособием по всем элементам его учения». Явным свидетельством близости блж. Августина и Боссюэ в вопросах осмысления истории является небольшое количество фундаментальных принципов, которые можно отыскать у обоих:

1. В основе истории – Два града, смешанные между собой и одновременно отчетливо различимые, ее концом является основание Горнего Иерусалима.

2. Внешние достижения царей, народов или личностей не взаимосвязаны с их Божественным признанием.

3. Роль израильского народа заключается в свидетельстве: не только в Ветхом Завете, где послушание или непослушание народа моментально находило отражение в изменении внешних условий его существования, но и под законом Благодати, когда ее умножение влекло за собой пророчества, истинность которых подтверждалась их неприятием теми, для кого они предназначались.

4. Диалектическое измерение провиденциальной системы: все протекает по плану Господа, даже события или личности – как кажется, наиболее противоречивые – осмысляются в соответствии с «Энхиридионом»: Бог, «будучи благим, не допустил бы, чтобы совершилось зло, если бы не мог, как всемогущий, и из зла сделать добро»[333]. Боссюэ, признавая, что люди сами являются первопричиной своих поступков, утверждает также, что последствия их действий и событий, с ними связанных, скрываются от них и в конечном счете служат Божественному замыслу: «Нет силы человеческой, которая бы служила только своим целям. Бог все может подчинить своей воле»[334]. История, до того как стать хитростью разума у Гегеля, у Боссюэ является хитростью Божественной: «Александр не желал ни работать на своих генералов, ни разрушить созданное им своими же завоеваниями <…> Когда кесари угождали солдатам, они не желали дать своим потомкам и империи новых вождей»[335]. Люди делают то, что хотят, но они не знают то, что они делают. В частности, гражданские воины Рима, воинственные амбиции римских полководцев способствовали объединению мира, потребному для Бога во времена воплощения Его Сына, для того чтобы «открыть путь Евангелию»[336].

Наконец, 5. Эстетическое измерение также имеет большое значение, одной цитатой из августиновского трактата «Против Юлиана» Боссюэ в своей «Надгробной речи принцу Конде»[337] духовно оправдывает роль великих людей в истории: Бог дает их человечеству не для того, чтобы сделать людей счастливее, но чтобы украсить мироздание – «чтобы украсить нынешний век»[338]. Блж. Августин в XI книге «О Граде Божием» уподобляет историю гигантской картине, мрачные тени которой лишь подчеркивают сияние. «Все сущее, если его возможно охватить взором, остается прекрасным, несмотря на присутствие грешников, хотя сами они обезображены своей порочностью». Вспомним, что Паскаль использовал похожий «визуальный» образ: «Это замечательно, видеть очами веры Дария и Кира, Александра, Римлян, Помпея и Ирода, не осознавая того, прославляющих Евангелие»[339]. Боссюэ доводит эту визуализацию до совершенства в самом начале своей «проповеди о Проведении», упоминая о спутанных изображениях, которые иногда показывают в паноптикумах[340], которые внезапно обретают гармонию, когда зритель оказывается в нужной точке[341]. Так же и хаотический образ мира: история это анаморфоза, на которая может отобразиться правильно только в одной точке, и эта точка – Иисус Христос[342].

Впрочем, зависимость «Разговора» Боссюэ[343] от августиновского «О граде Божием» не упраздняет оригинальности первого. Боссюэ в неменьшей степени зависим от контекста своей эпохи. Так, полемические и апологетические мотивы в этих двух произведениях отличены прежде всего потому, что полемика ведется с различными оппонентами. Блж. Августин написал «О Граде Божием» буквально против язычников (полное название сочинения блж. Августина «О Граде Божьем против язычников». – Пер.), что подразумевало обильную критику римской религии и подобных ей языческих культов. Перед Боссюэ стояли другие задачи, что позволяло ему восхищаться красотой храма Юпитера Капитолийского, «святилищем» Весты и даже извинять баснословные генеалогии египетских богов и фараонов. Он пишет против вольнодумцев, которые выдвигают против христианства неслыханные доселе возражения. И в заключительных главах второй части «Разговора» он предлагает «новые аргументы, о которых не упоминали Св. Отцы», но которые, «безусловно, являются воспроизведением их духа»[344] – то, что является, по сути, ядром его сочинения. Так, излюбленная блж. Августином аргументация, по мнению Боссюэ, мало эффективна, потому что ею можно победить только тех, кто уже побежден. Современные язычники апеллируют не к аллегорическому, а к буквальному смыслу Св. Писания, вот почему, толкуя Апокалипсис, Боссюэ определенно удаляется от подхода, примененного блж. Августином в XX книге «О Граде Божием» и утверждающего, что пророчество ап. Иоанна исполняется во вполне корректном событии – захвате Рима Аларихом. Это удаление от Августина, которое не должно быть понято как совершенное отречение от него, обусловливает второе значительное различие в образной системе «Разговора о всеобщей истории» и «О Граде Божием», различие, которое бросается в глаза при первом взгляде на оглавление «Разговора». Боссюэ не только модифицирует шестичастное разделение истории до семичастного, как это и до него делали хронисты XVII в., но и предлагает параллельную периодизацию – 12 эпох, которые конституируют «светскую историю» (l’histoire profane). Это новшество подводит к третьему, и решающему, различию между работами блж. Августина и Боссюэ, которое как раз касается отношения к светской истории или даже, если угодно, «светского отношения» к истории. Разделение на империи у Боссюэ, изложенное в третьей части «Разговора», не совпадает с августиновской, и именно здесь возникает пространство для творческого и исследовательского познания истории. Взгляд на исторический процесс у Боссюэ как бы раздваивается в аспекте причинно-следственных связей: если речь идет о событиях с точки зрения их первопричины, т. е. о том взгляде, который транслирует Священное Писание, вступает в силу провиденциальный подход к истории. Если же события анализируются в соответствии с их горизонтальными причинно-следственными связями, можно говорить об исследовательском подходе к историческому процессу. Конечно, для Боссюэ вся история провиденциальна, однако Бог, с одной стороны, не открывает человеку окончательный смысл всех ее перипетий, а с другой – Он сам является виновником причинно-следственных связей, и таким образом Провидение понимается у Боссюэ как уверенность в некоем трансцендентном принципе, который отнюдь не исключает возможность рационального объяснения взаимосвязанных исторических событий.

В XVII в. августинисты, писавшие после Боссюэ, проводят дальнейшую автономизацию истории как исследовательской дисциплины. Для них, естественно, подлинной историей является тот самый «Град Божий», однако они все больше и все конкретнее говорят о граде земном. Так, «все что касается язычников не имеет большого значения»[345], – утверждает Тиллемон, и вместе с тем помимо своих «Записок по церковной истории»[346] он написал шеститомную «светскую» «Историю императоров». А аббат де Вальмон в своих «Основах истории» (1696) целыми страницами цитирует «Разговор» Боссюэ, строго придерживается линии сакрального и утверждает, что «не будет никакой иной истории, кроме истории Града Божиего»[347], но, рассуждая о гражданской истории, переходит на совершенно профанный уровень: «…ибо Бог пожелал, чтобы вещи человеческие также имели свое течение, свою последовательность, свои причины и свои следствия», «что и подвергает исследованию историческая наука»[348].

В заключение необходимо признать, что XVII в., являясь золотым веком августинизма, вместе с тем является временем, предвещающим его закат. В области богословия Благодати ссылки на блж. Августина постепенно стали ассоциироваться с янсенизмом. И даже если борцы с Янсением не метили напрямую в Августина, в любом случае эпоха модерна не приняла идею Благодати, дарованной не всем и являющейся первичной по отношению к воле человека. В XVII в. новыми основаниями понимания Благодати постепенно становятся два невзаимосвязанных течения: в школьном богословии – томизм, а в обыденном сознании – молинизм, подразумевающий идею Благодати, данной всем и принимаемой или отвергаемой каждым, по его собственному усмотрению. В сфере политики августинизм, подразумевавший господство духовного над земным, сталкивается с распространяющимся на Западе макиавеллизмом и понятием о национальных интересах: об этом можно судить уже по действиям такого видного церковного деятеля, каким был кардинал Ришелье, а впоследствии по рассуждениям великого политического философа Томаса Гоббса (1651), назвавшего Левиафана-государство «смертным богом». Августианский провиденциализм, остающийся наиболее распространенным образом мысли об историческом процессе, постепенно отделяется от исторической науки, которая становится исследованием исключительно «горизонтальных» причинно-следственных связей. Наконец, в целом природу человека как категорию все более склонны рассматривать как некую автономную действительность, вопреки блж. Августину, который видел в человеке, по словам Анри Гуйе, «существо, ведомое своей природой к цели, по определению недостижимой для этой природы»[349]. Как это ни странно, но сравнительно большего достиг августинизм XVII в. за рамками богословского поприща: прежде всего в области философии, где Рене Декарт одержал победу над аристотелизмом, а также в области литературы, где именно на его основе будет сформирована антропология французских классиков, которых мы знаем под общим наименованием «моралистов».

Ключевые слова: блж. Августин, августинизм, XVII век, богословие истории, учение о Благодати, политическая теология, богословие Нового времени.

Augustinism and theologyin 17th century in France

G. Ferreyrolles

17th century in the field of the French catholic theology is traditionally called the century of St. Augustine. But how the theological thought of this father was translated in the context of the early modern France? In this paper prof. Gdrard Ferreyrolles tries to reconstruct the 17th century augustinism. He highlights three key directions of the theological thought: dogmatic, where the most important was the problem of the Divine Grace; political theology which was in the process of rapid change in the 17th century, and theology of history traditionally considered as a chef-d'oeuvre of the Augustinian thought. But despite the dominance of the augustinism in the 17th century, this trend soon started to gradually decline.

Keywords: St. Augustine, augustinism, 17th century, theology of history, doctrine of grace, political theology, theology and early modernity.

Список литературы

1. Arquilliere H.-X. LAugustinisme politique. Essai sur la formation des theories du Moyen Age. P., 1934.

2. Blanchard J.-V. L'optique du discours au XVIIe siecle: de la rhetorique des jesuites au style de la raison moderne (Descartes, Pascal). Les Presses de l’Universite Laval, 2005.

3. Dagens J. Le XVIIe siecle, siecle de saint Augustin // Cahiers de l'Association internationale des Etudes franqaises. P., 1953. № 3–5. P. 31–38.

4. GouhierH.-G. Fenelon philosophe. P., 1977.

5. Ferreyrolles G. L'age d'or de La Cite de Dieu? // Augustin au XVIIe siecle: actes du colloque organise par Carlo Ossola au College de France les 30 septembre et 1er octobre 2004. Firenze, 2007. P. 79–100.

6. FerrierF. Saint Augustin. P., 1989.

7. Leplatre O. Spiritualite de l'anamorphose // L'information litteraire. 2002/4. Vol. 54. P. 38–46.

8. Marrou H.-I. Saint Augustin et l’augustinisme. P., 1978.

9. Michon C. Prescience et liberte. Essai de theologie philosophique sur la Providence. P., 2004.

10. Neveu B. Erudition et religion aux XVIIe et XVIIIe siecles. P., 1994.

11. Pascal B. Oeuvres completes de Pascal. P., 1991.

12. SellierPh. Pascal et saint Augustins. P., 1995.

Блаженный Августин и восточная традиция

Peccatum originale: был ли возможен диалог Московской Руси с августинизмом?[350]

М. В. Дмитриев

В статье рассмотрена критика неизвестным московским православным автором 1660-х гг. августиновского копцепта «первородного греха», появившегося в «Учительном Евангелии» (1619) Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого. Московский автор исходил из характерного для греческой патристики взгляда, что грехопадение Адама и Евы привнесло в человеческую жизнь смерть и подверженность греху, а не «первородный грех», и в этом выражал, видимо, установку, характерную для mainstreama древнерусской религиозной мысли. Позиция же Транквиллиона-Ставровецкого отразила «латинизацию» этого учения в украинско-белорусской православной письменности, что показывает, в частности, анализ рукописных «учительных Евангелий» конца XVI – начала XVII в.

Вынося данную тему в заглавие статьи, я имею в виду встречу православной культуры Московской Руси с некоторыми конститутивными, основополагающими мотивами нормативного учения западного христианства, восходящими к взглядам блж. Августина. Но речь пойдет лишь об одной стороне традиции, связываемой с блж. Августином, – учении о первородном грехе.

Говоря же о контексте – о встрече православной культуры Руси с западным христианством в XV–XVII вв. – нужно, конечно, иметь в виду, что присущие московскому духовенству и мирянам представления о «латинском» христианстве были в высшей степени односторонними и упрощенными и, полемизируя с католицизмом и протестантизмом[351], отвергали тот католицизм и протестантизм, которые таковыми московским авторам представлялись, а не то, что на самом деле составляло основу религиозной культуры Западной Европы в новое время. Так и августинизм – тот, с которым велся или мог вестись диалог, – был или был бы, конечно, августинизмом более воображаемым, чем действительным. Но сколь бы упрощенными ни были представления о «латинстве», встреча и полемика с западнохристианскими традициями отражала огромную по своему историческому значению проблему: насколько и в чем именно византийско-православная культура Московской Руси и католическая культура Запада разошлись в понимании многих центральных вопросов христианского вероучения и какую роль эти различия играли в церковной жизни – и в жизни «вообще»! – и России и Запада.

При этом, если нас интересует история христианской культуры, усвоенной русским обществом, не имеет принципиального значения, знали ли тексты самого блж. Августина. Важно то, как древнерусская православная культура отвечала на те же вопросы, на какие отвечали и блж. Августин, и апеллирующая к его авторитету нормативная вероучительная традиция Западной Европы.

Что касается знакомства Московской Руси с текстами самого Августина, то не исключено, что знаменитый трактат «О Граде Божием» был переведен во второй четверти XVI в.[352] В распоряжении А. М. Курбского еще до его бегства в Литву был список жития Августина, которое, как и «иные словеса» Августина, было переведено с латинского языка[353]. А. И. Клибанов считает, что речь идет о переводе, сделанном самим Курбским в 1550-е гг.[354] Это маловероятно, потому что, как достаточно ясно видно из источников, Курбский овладел латынью лишь в эмиграции[355]. Поэтому нужно думать, вслед за А. И. Соболевским, что «переводчик… был одним из людей, близких к Курбскому»[356]. Ряд переводов из Августина известен по спискам конца XVII в. Это «Книга о видении Христа, или О Слове Бога» («Manuale, seu libellus de contemplatione Christi, sive de Verbo Dei»); «Поучения, или молитвы зело душеполезные» («Meditationes»); «Поучение… да быхом о умерших не скорбели» («Tristitia. de mortuis qualis prohibetur»)[357]. Известно также, что архидиакон Киевского братства Михаил в 1652 г., во время пребывания в Москве, по поручению думского дьяка Михаила Юрьевича перевел «книгу учителя Августина»[358], а в конце XVII в. переводы из Августина были осуществлены в кругу Евфимия Чудовского.

Что же касается состояния исследований в данной области (и тут я имею в виду не столько рецепцию текстов Августина, сколько исследования, которые были ли посвящены таким аспектам русской православной мысли и русской религиозности, как представления о грехе и греховности, о грехопадении Адамовом; о времени и истории, «большой» и «малой» эсхатологии; о том, как именно подходить к экзегезе и толкованию Св. Писания и Предания и т. д.), то, с одной стороны, тех или иных сторон данной проблематики касаются часто[359]; с другой стороны, систематическое изучение соответствующих текстов и других источников предпринимается в высшей степени редко. Еще реже предпринимаются попытки сколько-нибудь строго и внеаприорно сравнить религиозность католиков и религиозность православных на рубеже Cредних веков и Нового времени, хотя бы на уровне нормативных текстов. Единственное исключение, кажется, диссертация, книга и ряд статей М. А. Корзо[361].

Как же в нормативной христианской культуре Московской Руси понимались последствия Адамова грехопадения и соответственно греховность человека?

Повторю, что, как ни неожиданно, отражение даже этого коренного вопроса христианского мировоззрения в текстах Московской Руси не изучено. Обычно принимается, что грех и греховность понимали так же, как на Западе – в рамках того, что называют «общехристианским» вероучением. В самом ли деле так же? Такого рода сомнение возникает при чтении многих русских источников XV–XVII вв., в том числе при чтении текстов, опубликованных в приложении к замечательной книге Т.А. Опариной[362]. В качестве примера возьму отклик на «Учительное Евангелие» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого[363].

О самом Кирилле Транквиллионе-Ставровецком мы знаем, что в конце 1580-х – начале 1590-х гг. он был учителем во Львовской братской школе и в Вильно. В начале XVII в. Транквиллион снова во Львове и выступает здесь одним из руководителей знаменитого Успенского братства. В 1610-е гг. мы его встречаем как игумена сначала Уневского а потом Любартовского монастырей, позднее, в 1621–1625 гг., как проповедника в Замостье. На рубеже 1625–1626 гг. (видимо, после осуждения написанного им «Учительного Евангелия» собором киевского духовенства в 1625 г.) Транквиллион перешел в Униатскую (Греко-Католическую) Церковь. Он известен и как автор еще двух больших книг – «Зерцала богословия» и «Перла многоценного»[364].

Хорошо известно, что в Москве, в кругу патриарха Филарета, «Учительное Евангелие» вызвало резкие нарекания. Первым цензором книги был назначен киевлянин, бывший монах Киево-Печерской лавры Афанасий Китайчич, подвизавшийся в 1620-е гг. в России и ставший игуменом одного из русских монастырей. Он составил заключение о книге Транквиллиона-Ставровецкого[365]. Вторая группа цензоров – Иван Наседка, справщик Печатного двора, и игумен московского Богоявленского монастыря Илья – познакомились одновременно и с отзывом Китайчича, и с самим сочинением. Книга была признана содержащей многие «латинские ереси» и была запрещена к распространению. Более того, экземпляры запрещенной книги разыскивались и какое-то количество экземпляров было даже сожжено на Красной площади[366].

Т. А. Опарина в приложении к своей книге опубликовала не только цензорский отзыв Китайчича, но и «Свиток укоризненный» неизвестного московского автора 1660-х гг.[367]

Автор «Свитка укоризненного» вступил в полемику с Транквиллионом-Ставровецким, в частности по поводу первородного греха.

«Свиток укоризненный» упрекает Кирилла в том, что в «Учительном Евангелии» «пишет Кирилъ, смерть рече, Адамова, погубляющая вас, грех имяще в себе». Речь идет, как выясняется, о ключевом тексте Нового Завета (Послание ап. Павла к Римлянам 5. 12[368]), интерпретировавшемся на Западе, начиная с Августина чаще всего таким образом, что испорченность, развращенность, низменность человеческой природы понимались как генетически наследуемое от Адама и Евы состояние человека, выражение присутствия в каждом человеке первородного греха.

С чем же не согласен московский автор? Сославшись на Рим 5. 12, автор цитирует Павла следующим образом: «Апостол же Павел пишет, яко единем человеком в мир вниде грех и грехом смерть. Тако и во вся человеки вниде смерть, понеже вси согрешиша» – и затем комментирует: «Зри, яко греха ради смерть во вся человеки вниде. Кирилл же блядет. Адамова, рече, смерть, погубляющая вас, грех имеяше в себе».

О чем речь? Об одной из центральных идей христианского вероучения: о том, что не «генетическая испорченность», а смертность, вызванная Адамовым грехопадением, стала атрибутом человеческой природы: «Смерть ли грех имети в себе? Но яв, яко греха ради смерть, преступления бо ради праотца нашего, во вся человеки вниде (курсив мой. – М. Д.)».

Далее московский цензор вводит различение двух понятий – «смерть» и «погибель», но второе понятие («погибель»), как оказывается, имеет в виду мучения грешников. «Но смерть Адамова не погубляет добродетельно живущих. Умирают убо о Адаме вси, а не погибают, о Христе живи. Греха бо ради вечно мучими будут согрешившии, но и тии не погибнут. Аще бо и погибают, отлучения ради от Бога, жизни лишившися вечныя, но присно и вечно мучими будут».

Если переложить своими словами, то тезис Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого таков: в результате Адамова грехопадения во всех людей вошел грех, то есть все люди по факту происхождения от Адама обременены первородным грехом. Это августиновский тезис… Тезис московского автора: в результате Адамова грехопадения во всех людей вошла смерть, которая при этом, не есть то же самое, что и «погибель»; вместе со смертью природа человека поражена отныне и греховностью – но греховностью, понятой не как первородный грех, а как способность и, может быть, склонность грешить.

Для того чтобы уяснить значение зазвучавшей в полемике темы, необходимо припомнить, что западнохристианское средневековое понимание грехопадения и его последствий для человека восходит к Августину, влияние которого на западную теологию и соответственно на религиозную ментальность латинского мира было конституирующим. А августиновская традиция в данном своем аспекте восходит к особому прочтению именно тех строк из Послания к римлянам, о которых пишет московский цензор книги Транквиллиона-Ставровецкого. При этом между августиновским и византийским учением о связи человеческой греховности с грехом Адама существует большое различие.

Учение Августина о присущем каждому человеку первородном грехе «основано на представлении о нашей наследуемой ответственности за грех Адама… Обреченная масса (massa damnata) падшего человечества составляет предмет Божьего гнева в силу своей виновности. Она может быть оправдана благодатью, которая единственная способна сначала простить, а потом и восстановить в человеке естественную способность его души созерцать Бога. Это созерцание достижимо только после смерти: в этой жизни человек не может быть ничем, кроме прощеного грешника»[369].

Л. П. Карсавин, выдающийся знаток теологии и истории западного христианства, подчеркивал, что, согласно католическому средневековому вероучению, наследуемая от Адама греховность не просто ошибка, но расстройство всего состояния человека. По отношению к Богу это вина, грех. По отношению к самому человеку – наказание. Через вожделение, связанное с размножением человеческого рода, эта субстанциальная испорченность природы стала передаваться от поколения к поколению. В каком именно смысле человек наследует грех Адама? «Человек обладает грехом Адама не тем, что “подражает” этому греху, не тем, что на нем лежит то же формальное обязательство обладать дарами благодати, а он не может ими обладать по вине Адама, но самым реальным образом, по реальной связи с прародителем, выражаемой телесным происхождением от него» (курсив мой. – М. Д.)[370]. Соответственно невозможно быстрое и окончательное оправдание человека, которое оказывается длительным, мучительно тяжелым, почти что безнадежным процессом, и это имело очень весомые последствия в культуре Запада[371].

В восточнохристианской святоотеческой традиции те же вопросы решались иначе. Как пишет И. Мейендорф, «прежде всего, суть отношений между Богом и человеком понимается восточными отцами иначе, чем той линией мысли, которая была начата св. Августином». «Существование человека как создания Божия не представляется существованием замкнутым: человек создан, чтобы участвовать в жизни Бога, чтобы быть с Богом». У человека «есть свойство, которое в своей сущности принадлежит только Богу. Это – бессмертие. Иными словами, то, что делает человека человеком, а не животным, это изначально данная Богом способность участвовать в Божьем бессмертии, во власти Бога над остальной тварью, и даже в творческой мощи Бога». Как подчеркивает И. Мейендорф, «сразу же видно, что проблема благодати и природы ставится совсем иным образом, чем в августиновской традиции. Благодать не есть сотворенный дар, даруемый как donum superadditum… Это сама жизнь, в Божестве данная человеку, который создан ради ее обретения и участия в ней и который, если он лишен благодати, теряет сущностную целостность своей собственной природы». «Грехопадение человека состоит в том, что он предпочел соперничество с Богом участию в Его дарах <…> Речь не идет… о вине, переданной человеческому роду в результате Адамова прегрешения. То, что человеческая природа вполне унаследовала, это порабощенность смертью и порчей»[372].

Не понимая первородный грех так, как его понимала западная теология, средневековая православная традиция не придавала решающего значения учению ап. Павла об оправдании. Спасение мыслилось здесь в иных категориях…. «Католическая догматика ставит между Богом и человеком еще и категорию благодати, интерпретируя ее (с огромной формально-логической разработанностью) как чисто феноменальное проявление божества, внешнее по отношению к его ноуменальной сущности… Напротив, православие мыслит благодать как непосредственное раскрытие божеского в человеческом, применительно к которому не может идти речь о грани между ноуменальным и феноменальным» (С. С. Аверинцев)[373]. Поэтому центральным понятием православной сотериологии оказывается понятие теозиса, обожения человека[374].

Всё это имеет принципиальное значение для адекватного понимания и контроверз между Транквиллионом и его критиками, и религиозных конфликтов, отметивших и русский, и украинско-белорусский XVII в.