Культ солнца у древних славян

(РВ X, 85, 10)

Как и в большинстве приведенных выше восточнославянских текстов, месяц здесь представлен в виде мужского начала, а солнце, если не непосредственно в виде самого божества дневного светила, то, по крайней мере, в лице его дочери соотнесено с началом женским. Аналогичные представления есть и в балтском фольклоре. Вместе с тем сравнительная лингвистика убедительно показывает, что солнце воспринималось и как мужское начало: арм. аrek — «солнце», др. инд. агка — «солнце», но и.-е. аr — «мужчина»; др. англ. сеorl — «мужчина», «человек», но ирл. grian — «солнце»; др. англ. haelep — «мужчина», но греч. ηλιοζ — «солнце»; авест. xveng — «солнце», но др. англ. secg — «мужчина»{120}.

Хоть индоевропейский миф о браке между собой двух основных небесных светил носит явно вторичный характер по сравнению с исходным мифом о браке Неба и Земли, тем не менее время его возникновения отличается глубокой древностью. На территории нашей страны следа бытования мифа об астральном браке Солнца и Луны впервые встречаются в верхнепалеолитическом погребении в Сибири у села Мальта (расположенного в 85 км к западу от Иркутска), отстоящего от нашей эпохи на 24 тысячи лет. В результате наложения ритуальных погребальных украшений, включающих в себя как изображения фаллоса, так и изображение беременной женщины, на лунно-солнечный календарь мальтийской культуры, В. Е. Ларичев пришел к выводу, что одним из ее ключевых сюжетов был миф об астральном браке Солнца в день весеннего равноденствия с полной Луной, в результате чего через 273 дня произошло рождение всего сущего во Вселенной. Рождение у этой пары потомства календарно приходится на период возрождения сил самих небесных светил: Луна появляется на небе в виде узкого месяца, а Солнце оказывается «обновленным» или заново «рожденным» после зимнего солнцестояния, начинающим собой новый календарный сезон.

Интересно отмстить, что на Руси встреча двух основных небесных светил была приурочена к конкретной календарной дате. Λ.Π. Щапов отмечал, что в народе считали, что в Иванов день солнце выезжает из своего чертога на трех конях — серебряном, золотом и бриллиантовом — на встречу месяцу, которая, таким образом, происходила в день летнего солнцестояния. На 24 июня как на день брачного союза Солнца и Месяца указывал в своем фундаментальном труде и А. Н. Афанасьев. С другой стороны, это знаменательное событие приурочивалось к 8/21 апреля, на который после принятия христианства пришелся день Св. Родиона: «По старинному поверью солнце в этот день встречается с месяцем. Добрая встреча обозначается ясным солнцем и светлым днем. Из этого выводят предположения о хорошем лете. Худая встреча обозначается туманным и пасмурным днем и остается худым предзнаменованием на все лето. По поверью, солнце и месяц с первого мороза расходятся в дальние стороны: один на восток, другой на запад, и с той поры не встречаются друг с другом до самой весны. Солнце не знает, не ведает, где живет месяц и что он делает, а месяц не более того знает о солнце. Когда же они весною повстречаются, то долго рассказывают о своем житье-бытье, где были, что видели, что поделывали. Часто случается, что месяц с солнцем на этой встрече доходят до ссоры, а это всегда оканчивается землетрясением. Чаще в этой ссоре обвиняют месяц, называя его гордым и задорным»{121}. По этому поводу была даже сложена народная поговорка, описывающая встречу двух светил: «Горденек ясен месяц, и красну солнышку не уступит: задорен рогатый пастух — все звездное стадо перессорит»{122}. Стоит отметить, что на Родионов день начинали запахивать, в силу чего эта дата играла определенную роль в сельскохозяйственном календаре. Про это была даже зафиксирована отдельная примета: «Родион воды принес — ставь соху пахать под овес». У южных славян женитьба Солнца приурочивалась к Георгиевому дню, что в очередной раз подчеркивает солярный характер посвященного Яриле-Георгию праздника, который у болгар к тому же одновременно считался и началом года{123}. В своих песнях болгары ставили этот великий праздник даже выше христианской Пасхи: «Хороша пасха, по еще лучше Георгиев день»{124}. Самым большим праздником в году этот день считался и у сербов.

Связь солнца, вне зависимости от его половой принадлежности, с институтом брака, возникшая с эпохи индоевропейской общности, объясняет нам присутствие дневного светила в различных аспектах свадебной обрядности. В словацкой песне девушка просит солнце найти ей жениха:

Колесом, солнышко, колесом, будь полдень скоро, Еще быстрее, солнышко, колесом, будь полдень скорее. Солнышко мое, постой же в меру, Пока мы не соберем хлеб с белого поля. Садись, солнышко, садись, ищи себе ровню, Когда найдешь себе ровню, совершенно зайдешь. Садись, солнышко, садись, ищи мне жениха! — Конечно не сяду, пока его не найду{125}.

Исходя из этого же представления, на Руси о венчанной женщине говорили «по-солонь ходила», а об общеславянских истоках данного представления свидетельствует хорватское выражение obrnuta nа oposun — о вступившей в брак женщине{126}. На свадьбах жених с невестой и все остальные гости также выходят из-за стола «по солнцу». О дневном светиле как олицетворении мужского начала говорит и другая русская поговорка: «Без солнышка не пробыть, без милого не прожить». Солнце и месяц как олицетворение мужа и жены встречается нам не только в восточнославянском песенном фольклоре, но и в оформлении свадебного хлеба. «Обрядовый, преимущественно свадебный обрядовый хлеб в древности, — отмечал Н. Ф. Сумцов, — имел не только жертвенное, но и символическое значение, притом двоякое. Во-первых, свадебный хлеб служил символом небесного семейства: солнца, месяца и звезд; во-вторых, он служил символом молодых, жениха и невесты. В свадебном хлебе иногда заключается мысль о браке солнца и месяца или солнца и земли, причем самому хлебу придается или форма солнца, или форма месяца… Во многих местах М. и Б. России коровай знаменует собой все небесное семейство: солнце — мужа, луна — жену и звезды — их детей. В углубление, сделанное в коровае, вделывают приготовленные из теста изображения солнца и луны»{127}.

Следует отметить, что в ряде случаев в славянской традиции оба небесных светила выступали как мужское начало. В таком случае они не находятся между собой в брачном союзе, а ищут себе супругу уже среди людей. В одной хорватской песне предпочтение девушки явно отдается солнцу:

Спрашивают девять братьев: «Кому дадим сестру Мару?» Отвечает сестра Мара: «Лучше солнцу, чем месяцу: Солнышко меня согреет, А месяц деверем мне будет, А звездочки невестками»{128}.

По мнению сербов, месяц мог быть братом солнцу или даже его дядей по отцу{129}. Близкие к этому представления мы встречаем и на Украине: «Сонце — великан, обладающий светоносной и теплотворной одеждой, которую он надевает по своему усмотрению и с помощью которой он освещает, согревает и оплодотворяет всю природу. Місяць — бледный, менее могучий, с печатью «каинова греха» на лице, брат солнца, созданный одновременно с ним»{130}. Впрочем, восприятие солнца и месяца как братьев встречается нам в славянском фольклоре гораздо реже, чем описание их в качестве мужа и жены. В одном украинском заклинании человек обращается одновременно к двум этим небесным светилам: «И тебе прошу, красне сонце, и тебе прошу, ясный місяцю!» Впрочем, в фольклоре этого народа нам встречается и другое утверждение, свидетельствующее уже о развитом солнечном культе, решительно оттеснившем культы остальных небесных светил: «Світило-б мині тільки праведне сонце, а місяць и зорі и колом побью»{131}. В менее категорическом виде подобное отношение к двум основным небесным светилам как к хозяину и пастуху, однозначно утверждающему верховенство солнца над месяцем, нам встречается и в русских загадках:

Золот хозяин — на поле, Серебрян пастух — с поля{132}.

Как установили исследователи, представление о солнце, совершающем свой ежедневный путь по небу на колеснице, восходит к эпохе индоевропейской общности. Понятно, что лучше всего он сохранился у тех народов, где это транспортное средство позволяли широко использовать природные условия — греков, индийцев и иранцев. Однако следы его встречаются нам и на Руси, где географические условия отнюдь не способствовали колесничному культу. Выше уже приводилось сообщение Л. П. Щапова о том, что на Ивана Купалу солнце выезжает на встречу месяцу на трех конях. Как отмечал И. М. Снегирев, во время масленицы в некоторых местах Руси на санях, запряженных двенадцатью лошадьми, возили наряженного мужика, сидевшего на колесе наверху столба, поставленного посредине саней{133}. Число лошадей, равно как и символика колеса, в своей совокупности однозначно указывают нам, что здесь мы имеем дело с пережитками представлений о солнечной колеснице. Отголоски этих представлений, по мнению Б. А. Рыбакова, отразились и в орнаментации посуды: «Важной частью представлений о подземном мире является общечеловеческая концепция подземного океана, в который опускается солнце на закате, плывет ночью и выплывает на другом конце земли утром. Ночное продвижение солнца осуществлялось водоплавающими птицами (утками, лебедями)… Днем солнце по небу над землей влекли кони или мощные птицы вроде лебедей. Это отразилось в заклинательной орнаментике ритуальной и бытовой посуды. В русской этнографии широко известны ковши, скобкари, ендовы, ручки которых вырезаны или в виде коней, или в виде лебедей и уток; на груди коня или птицы — огромный знак солнца, а жидкость внутри сосуда, очевидно, символизировала мировой подземный океан»{134}. Подобная мифологема весьма древняя и насчитывает не одну тысячу лет: «Геоцентрические представления о дневном пути солнца по небу на конях (или на лебедях) и о ночном пути по подземному океану на водоплавающих птицах возникли, как можно думать, еще в бронзовом веке, когда на сосудах для умерших, ушедших в подземный, ночной мир, внизу на днище изображалось ночное, подземное солнце»{135}.

Солнце как защитник ото зла

Анализируя весенне-летние обряды восточных славян, В. К. Соколова подчеркивает еще один немаловажный аспект рассмотренного выше ритуала наблюдать за восходом дневного светила на петров день: «С обычаем «караулить солнце», приветствовать его, по-видимому, уже давно сочетались действия, имевшие целью оградить село от злых сил. Так, в Орловском у. под петров день парни и девушки всю ночь ходили вокруг села с косами, заслонками и сковородками, гремели в них и пели, а потом шли в лес смотреть солнце.

Грохот, крики, шум — древние приемы отпугивания всякой нечисти — стали основным содержанием обычая «караулить солнце», когда он стал развлечением молодежи. Били в косы, собирали все, что не убрано — бороны, телеги, бревна. <.. > Заслуживает внимания, что среди собираемых вещей часто упоминаются бороны, информатор уверял Е. Р. Лепер, что прежде, когда караулили солнце, делали большой круг из борон, поставленных зубьями вверх. Следовательно, исполнявшие обряд огораживали себя магическим кругом (зубья бороны нередко использовали как оберег от ведьм и прочей нечисти). Из этого совершенно ясно, что обычай, ставший забавой, имел под собой древнюю магическую основу»{136}. Из этих этнографических описаний видно, что ритуал защиты села от зла был генетически тесно связан как с богом солнца Дажьбога, так и с его отцом Сварогом. Что касается битья в косы, заслонки, сковородки и т. п., то обращает на себя внимание, что все это — металлические предметы, относящиеся к сфере ведения бога-кузнеца и, в силу самой своей природы, способные быть оберегами от различной нечисти. Поскольку бог-кузнец был создателем и первого плуга, то к его же семантическому полю мы вправе отнести и бороны, которые, как отмечает исследовательница, играли роль не только оберега, но и несли на себе сексуально-брачную символику: «Об обычае таскать бороны, волочить их по деревне вспоминали и в Архангельской обл., но там этот обычай чаще относили к петровским заговенам или к Иванову дню и связывали с браками: «На заговены борону волочили, все растаскаем у мужиков бороны, чтобы свадеб больше было»{137}. Однако в исследовании про Сварога было показано, что и сделанный им плуг точно так же играл роль сексуального символа, органически входя в комплекс мифологических представлений о браке Неба и Земли, воспроизводимых на человеческом уровне. С другой стороны, как календарная приуроченность описанных выше обрядов, их тесная связь с обычаем «караулить солнце», равно как и круг, выкладываемый из борон, символизировавший собой дневное светило, однозначно указывает соотнесенность приведенных ритуалов защиты села от зла с представлениями о могуществе солнца в этом вопросе. Благодаря анализу исходной семантики деревенских обрядов мы видим, что крестьянская община предохраняла себя от зла с помощью средств и символов, восходящих к сфере как бога-отца Сварога, так и бога-сына Дажьбога, что подчеркивает единство обеих божеств в деле защиты людей от происков нечисти. Генетически близкое представление нам встречается и у южных славян, у которых оно было приурочено к Егорьеву дню как самому главному годовому празднику: «В Сербии в юрьев день при восходе солнца шли купаться в реку, чтобы отвратить от себя вечное зло..»{138}

То, что совершалось на коллективном, общинном уровне, могло повторяться и на уровне отдельного человека. А. Н. Афанасьев подчеркивал, что, согласно русскому поверью, испорченные колдовством и больные люди могут ждать помощи оттуда, откуда восходит красно солнце, поскольку там сокрыта сила могучая, которая может противостоять всякой порчи. Обратившись к материалу загадок, мы видим, что солнце и луна, как два основных небесных светила, соединяют мир человека со сферой космоса: «Система элементов космоса, как она представлена в загадках, характеризуется следующим строением: земля как элемент космоса противопоставлена всем остальным элементам космоса как принадлежащая «своему пространству», в то время как небо, солнце, месяц и звезды принадлежат «чужому пространству», из них солнце и месяц соединяются со сферой «своего пространства» посредством своих лучей, которые получают образ золотого моста на сотню верст. В украинских и польских ареалах лучи солнца и месяца изображаются как ветви дерева, соединяющие «чужое пространство» (локус солнца и месяца) и «свое пространство» (локус земли, человека и его дома), так, укр. стоіть верба (солнце, месяц) посередь села, розпустила порослі до кожного двора, серед села грушка, до каждой хижі галузка…»{139} Из сферы магической защита дневного светила обратившегося к нему человека плавно перетекала в сферу социальную, как это видно из заговора, записанного в Новгородской губернии: «Праведное ты, красное Солнце! спекай у врагов моих, у супостатов, у сопротивников, у властей-воевод и приказных мужей, и у всего народа божьяго уста и сердца, злыя дела и злые помыслы, чтоб не возносились, не промолвили, не проглаголили лиха сопротив меня»{140}. Чрезвычайно близкий мотив, но уже с поверхностными христианскими напластованиями встречается нам и в другом заговоре: «Приугорожуся я, раб Божий (имя рек), крестом Господним и животворящим; положу на буйную голову злат венец; на злат венец накачу праведное солнце. И как, праведное красное солнце, испекаеши у людей кудрявых сердца, — так ты, праведное красное солнце, спекай у врагов моих и у супостатов»{141}. Тексты заговоров слегка разнятся между собой, однако обращает на себя внимание, что в обеих солнце называется праведным и в обеих обращениях его просят спечь сердца у противников произносившего заговор человека.

Солнечная символика

жилища и предметов быта

Под защиту этой могущественной силы русский человек стремился поставить не только всю деревню в целом, себя в отношениях с другими людьми, но и то место, где он жил — свой дом. Если в социальном плане он защищал себя силой волшебных слов заговора, то свое жилище он стремился обезопасить в первую очередь путем изображения на нем солнечных символов. Русский человек воспринимал свой дом как микрокосмос, уменьшенное подобие большого Космоса, и старался перенести в него все существенные элементы макрокосмоса:

Жил-был Садко, богатый гость. Все-то у Садка по небесному: На небе солнце, во тереме солнце, На небе звезды, во тереме звезды, На небе месяц, во тереме месяц — Все-то у Садка по небесному{142}.

Несмотря на присутствие в орнаментации дома символов всех основных небесных светил, доминирующую роль в нем однозначно играло солнце. Неразрывную связь культа солнца с народным искусством отмечал еще один из первых исследователей советского периода В. С. Воронов: «…Древне-языческий символ солнца… — главное и постоянное око народной бытовой резьбы… Она вся изнутри освещена немеркнущим языческим культом солнца»{143}. Лучше всего древние традиции сохранились на севере Руси, и крестьянское искусство деревянной резьбы того региона неоднократно становилось объектом изучения исследователей. В первую очередь обращает на себя внимание то обстоятельство, что при оформлении дома нам очень часто встречается идея троичности солнца, архитектурно выраженная путем помещения его символов как на так называемом «полотенце», помещенном по центру избы под самым верхом крыши, так и по обеим концам крыши (рис. 1). В ряде случаев под самый верх крыши помещался даже не символ, а резное изображением солнца (рис. 2), не оставляющее место уже ни для каких сомнений. Эта же трехчастная композиция дневного светила, с указанным пунктиром его пути по небосводу, помещенная выше «воздушного» уровня, обозначенного птицами, встречается нам и на средневолжском наличнике-теремке XIX в. Второй особенностью композиции является то, что очень часто солнечная символика соседствует с изображением коня. Анализируя украшение крестьянского жилища в контексте языческого мировоззрения, Б. А. Рыбаков писал: «Фасад избы украшен солнечными символами в самой верхней части по контуру торца кровли. Каждый солнечный знак сопровожден скульптурным изображением головы коня. Щипец кровли увенчивает массивный конек, «кьпѣсъ», от которого вниз опущено досчатое «полотенце» с солярным знаком. Причелины, спускающиеся по кромке кровли, завершаются внизу тоже знаком солнца, а концам жердей с крюком на кромлевом конце («куриц»), держащих желоб для слива дождевой воды, придана форма конской головы. Кони эти непосредственно соседствуют с солярными знаками причелин и зрительно совмещаются в единый образ солнечных коней. Три конно-солнечных символа фасада избы представлены в двух разных уровнях: ближе к земле, на конце кровли слева и справа по фасаду, расположены два символа; третий конно-солнечный символ помещен в самой верхней точке здания и развернут фронтально.

Рис. 1. Солнечные символы на русской избе

Рис. 2. Резное изображение солнца

Рис. 3. Окно, украшенное солнечной символикой

Перед нами очень важная система расположения солярных символов, система, идущая из древности и связанная с геоцентрическими представлениями о движении солнца вокруг земли: левый от зрителя край кровли — восходящее, утреннее солнце; верхний конек на щипце кровли — полуденное солнце в зените; правый край кровли — вечернее заходящее солнце. Соединение каждого солнечного символа с фигурой коня подчеркивает динамичность всей композиции. Солнце не просто показано в трех позициях, оно показано в своем ежедневном движении по небосводу; кони Феба влекут солнечную колесницу от востока к западу через священную точку полдня… и в архитектурной орнаментике мы видим и головы коней и колесовидные символы солнца»{144}. Как видим, идея троичности солнца составляет неотъемлемую часть мирочувствования русских крестьян, тысячекратно выраженную ими при украшении своего жилища. В ряде случаев при орнаментации своего жилища отходил от пришита троичности и изображал солнце гораздо большее количество раз, но это связано уже с частичным забвением исходной мифологемы. Помимо крыши солнечная символика могла украшать окна дома (рис. 3), которые, как указывает сама этимология данного слова, напрямую соотносятся с оком, с которым также ассоциировалось дневное светило. Солнечный орнамент присутствовал и на воротах (рис. 4), которыми был огорожен двор и через которые микрокосмом русского крестьянина сообщался с внешним миром. В самом доме наиболее сакральным местом считался очаг, с которым, как показывает болгарская загадка о солнце. «От одного очага весь свет греется»{145}, также соотносилось дневное светило. Самой главной ценностью для любой семьи были их дети, наиболее уязвимые для воздействия враждебных сил в младенческом возрасте, особенно ночью. Понятно, что родители стремились максимально защитить новорожденного, и, судя по всему, одним из наиболее действенных средств защиты, дожившим в народном быту до XIX в., был орнамент из трех солнечных знаков, изображавших на сей раз путь ночного солнца. С этой зафиксированной сравнительно недавно этнографами колыбелью интересно сопоставить колыбель, найденную при раскопках средневекового Новгорода и украшенную типично православным крестом. Очевидно, новгородская семья точно так же стремилась обезопасить своего ребенка и для этого избрала самый главный символ христианской религии. Однако из этого сравнения вытекает тот вывод, что в глазах русского народа солнечный орнамент приравнивался по своей магической силе к церковному кресту, но, в отличие от главного символа новой религии, просуществовал на колыбелях гораздо дольше. Ребенок рос, учился ходить и сидеть за столом, и вот мы уже видим солярный орнамент на специально изготовленном для него стульчике. Такой же орнамент украшал и санки, на которых ребенок зимой катался на улице. Изображение трех солнечных кругов, совмещенных с крестами, на спинке кресла для взрослого человека также было найдено археологами. Аналогичным способом украшался и стол, за которым сидели взрослые, поскольку пищу на нем могли осквернить злые духи (рис. 5). Стол же, как уже отмечалось выше, обычно ставился в красном, обращенном к восходу солнца, углу дома. Сама посуда, в первую очередь ковши и солонки, точно так же покрывалась солнечным узором (рис. 6). Как мы видим, на ковшах помимо знаков солнца зачастую помещали и изображения тех животных, на которых дневное светило совершало свой путь по небосводу — коней и уток. Солярная символика могла присутствовать не только на внешней, но и во внутренней стороне посуды. Так, в Киеве была найдена зарытая между 70-ми гг. XII в. и 1240 г. чаша из серебра, на днище которой был изображен крест в шестилепестковой розетке. В том, что здесь перед нами не христианский, а солярный символ, убеждает то, что в ту же эпоху, в том же регионе (клад у с. Каменный Брод Радомысльского у. Киевской губ.) была спрятана аналогичная серебряная чаша с гравированным изображением птицы. От более позднего времени сохранилась расписная чашка с приближенной к натуральному изображению солнца. Если к этим археологическим и этнографическим данным мы добавим упоминавшийся в древнерусском поучении «злой», с точки зрения проповедников новой религии, обряд, согласно которому крестьяне, очевидно перед началом трапезы, «ножемъ крстять хлебъ, а пиво крстять чашею», то мы вправе будем заключить, что и каждодневная общая семейная трапеза была насыщена солнечной символикой.

Эта же символика сопровождала у славян и процесс труда, причем как мужчин, так и женщин. Выше уже приводилась украинская песнь XIX в., в которой женщина просила бога-солнце помочь ее милому во время пахоты. Топоры, украшенные солнечным орнаментом, могли использоваться как в военных, так и в мирных целях (рис. 7). Однако этим распространение данного орнамента отнюдь не ограничивалось. Так, например, во время раскопок средневекового городища псковских кривичей Кампо был найден ряд каменных плиток для отливки украшений, на которые были нанесены разнообразные рисунки. Среди них на четвертой плитке (по нумерации С. А. Таракановой) было вырезано изображение солярного знака в виде двух концентрических кругов с расходящимися от них мелкими лучами и четырехконечным крестом, вписанным во внутренний круг, а на пятой плитке — более грубое изображение уже двух солярных знаков{146}. Помимо того, что оно свидетельствует о распространении солнечного культа среди литейщиков городища Камно, данное обстоятельство лишний раз указывает на тесную связь между Дажьбогом и его отцом, богом-кузнецом Сварогом. Поскольку для этого мастерам была необходима высокая температура, жар огня кузнечного горна на Земле вполне мог ассоциироваться с жаром солнца на небе. В качестве типологической параллели можно привести легенду североамериканского племени цимшиан, согласно которой тайны обработки меда были впервые переданы тому человеку, который женился на дочери сына Солнца. Сын Солнца открыл эти секреты своему зятю, который в результате этого обогатился. Зная их, зять сына Солнца стал не только первым кузнецом, богатейшим из богатых, по и первым вождем своего племени. Понятно, что мужчина должен был защищать свою семью, свой дом и свое имущество. Солярная символика разнообразных видов наступательного и оборонительного оружия будет рассмотрена отдельно.

Рис. 4. Ворота, украшенные солнечным орнаментом

Рис. 5. Предметы быта с солярным орнаментом

Рис. 6. Ковши и солонки с солярным орнаментом

Рис. 7. Славянские средневековые боевые топоры с солярной символикой

Дневное светило и скотоводство

В представлении наших предков, солнце оберегало не только самого человека и его дом, но также и принадлежавшую ему домашнюю скотину. В этом отношении весьма показателен белорусский заговор, произносившийся при выгоне скота в поле: «Красно солнце и ясен свет, и с лунами ясными, и звездами частными, и с зорями огненными, и ранней росой и с вечерней, и сушу и море освещаешь и мать сыру землю согреваешь! И с весенним теплом и с летним огнем и угрей, упарь землю, распусти зелену траву в лесах, лугах, канавах, кустах. И сохрани ты моих малых животов от всякого лиходея! Даруй моим животам плоть и еду, покрой их шелковой пеленой, а лиходея забей огненной стрелой, огнем пламенем. Идити, матушки, в чистое поле, в зеленые луга! Там вам еда — трава зеленая, там вам питье — вода студеная. И угрей их, красно солнце, а домой приведи, ясен месяц. И соблюди их, красно солнце, от лихого человека, царя полевого, от царя водяного, от царя лесного, от его деток-царевичей, чтобы они домой коров не водили и царевичей молоком не поили. И сохрани их от стрелы огненной, от зверя бегучего, от гада ползучего, от змеи шипучей»{147}. В ритуалах первого выгона скота в поле большую роль играл топор, связь которого с дневным светилом была показана выше. Для сохранности скота в одних местах топор перекидывали через стадо крест-накрест, осеняя его этим древним языческим символом солнца; в других местах через стадо с одной стороны бросали топор, а с другой — яйцо, после чего их закапывали на поле; в третьих — вокруг стада пастух тащил лезвие заговоренного топора, который после этого он всаживал в ворота, становился на него и молился, а затем гнал скот на пастбище через эти ворота. На Севере Руси стадо прогонялось между двумя кострами, а на пастбище закапывался целый набор магических предметов, в число которых входил и топор. «Чистый» огонь в сочетании с уже начинавшимся терять свой истинный смысл магическим использованием топора мы видам и на Западной Украине, где гуцульский пастух всаживал топор в левую стенку своей хижины, добывал огонь трением двух сухих кусков дерева, клал головешку у ворот, через которые прогонялось стадо, и кропил его водой, в которую он с молитвой бросил угли от этого святого огня.

Егорий-Ярило

Следует отметить, что на Руси скот в поле выгоняли в день св. Георгия — 23 апреля/6 мая. Если в приведенном белорусском заговоре уберечь скотину просили красно солнце, то в другом заговоре с аналогичной просьбой обращались к Георгию: ««Храбрый ты наш Егорий, ты паси нашу скотину, в ноле и за полем, в лесу и за лесом, от волка хищного, от медведя лютого, от зверя лукавого». Пастухи говорили: «Хоть все глаза прогляди, а без Егорья за стадом не усмотришь»{148}. В книге про Дажьбога мы уже видели один случай пересечения символики этого языческого божества и «двоеверного» образа Егория-Юрия, каждый из которых наделялся народной традицией райскими ключами, с помощью которых весной отмыкалась земля. Связь народного святого Егория с началом весны отразилась во множестве пословиц и поговорок: «Егорий землю отмыкает»; «Егорий весну из-под спуда выпускает, зеленую траву выгоняет»; «Егорий с теплом, а Никола с кормом»; «Егорий с водой (с росой), а Никола с травой»; «Егорий храбрый — зиме ворог лютый»; «Юрий на порог весну приволок»; «Не бывать весне на святой Руси без Егория», в то время как сербы по этому поводу говорили: «Нет лета без Юрьева дня»; «Пришел Егорий, и весне не уйти»; «Егорий с летом, а Никола с кормом»; «На Егорьевской неделе прилет ласточек, а отлет в три Спаса». Поскольку этот святой был связан с первым выгоном скота, то по погоде в этот день гадали о будущем благополучии домашних животных: «На Юрия дождь — скоту легкий год».

Однако связью с началом весны, райскими ключами и защитой домашнего скота от хищников параллели между языческим божеством и народным святым не исчерпывались. Обращает на себя внимание, что в русских загадках солнце называется именно Егором:

Взойдет Егор на бугор — выше леса, выше гор, С бугра спускается — из глаз скрывается{149}.

«Отдельные случаи обозначения солнца собственными именами редки, но выбор имен явно не случаен, — отмечает при исследовании данного аспекта славянских загадок З. М. Волоцкая, — таковы рус. Миколка, Егор; белор. Ягор, обращает на себя внимание совпадение с именами наиболее почитаемых в народе святых»{150}. Если с Егорисм Храбрым все ясно, то Миколка — это искаженное имя Николая Угодника, воспринявшего многие черты языческого бога Волоса, тесно связанного со светлой половиной суток и, соответственно, с дневным светилом. Поскольку другими именами солнце в славянских загадках не обозначается, из этого следует вывод о тесной связи с ним двух указанных персонажей народной «двоеверной» традиции. Выше уже отмечалась связь Дажьбога с пахотой. С другой стороны, у восточных славян на Егорьев день приходился не только выгон скота в поле, но и запахивание пашни: «Юрий начинает работу, Юрий (зимний) и кончает»; «Егорий — ленивая сошка» или «На Егория выезжает и ленивая соха»; «Ранний посев с Егорья, средний с Николы Вешнего (9/22 мая), поздний — с Ивана Предтечи (25 мая/7 июня) до Тихона (16/29 июня)»; «С Егорья начало сева яровых». По погоде на посвященный этому святому день определяли будущий урожай яровых хлебов: «На Егория мороз — будет просо и овес»; «На Егория мороз — под кустом овес»; «Па Юрия мороз — гречихи воз»; «На Егория роса — будут добрые проса». Подобные совпадения заставляют предполагать, что во время народного переосмысления канонического образа христианского святого воина Георгия Победоносца на него наложился целый ряд черт языческого славянского солярного божества. Так, например, духовный стих, описывая рождение Егория Храброго, наделяет его чертами космического Первобога, в том числе и солнцем:

Молодой Егорий светлохрабрый — По локоть руки в красном золоте, По колено ноги в чистом серебре, И во лбу солнце, в тылу месяц, По косицам звезды перехожие{151}.

В заговоре чертами Первобога наделяется уже сам произносящий священный текст человек, однако и там многократно подчеркивается связь данного святого со светом: «Станс ти раб Божий (имя рек), по утру и в вечерах благословясь, умоется утренней зарей и вечерней, утрется белым светом; во лбу пекет красное солнце, в затылки светел месяц, по косицам частыя мелкие звезды разсыпаюся… во востоке свет истинный Христос, на синем море белый камень, на белом камне белый человек в белом платье, свет Георгий Храбрый..»{152} Исследовавшие образ этого христианского святого ученые еще в ХІХ в. пришли к выводу о том, что у восточных славян на Егория Храброго перешло часть черт языческого бога Ярилы, которого П. С. Ефименко охарактеризовал так: «Отсюда следует, что Ярило, как божество, должен быть богом восходящего или весеннего солнца, богом похоти и любви, богом произрастителем и покровителем животных, производителем растений, богом силы и храбрости»{153}. А. Н. Афанасьев констатировал календарную приуроченность этого божества, поскольку у карпатских горцев слово ярь (польск. іаr, іаrо, чеш. gar, garo) означало «весну», а ярецъ — «май». О тождестве Ярилы и Егория помимо всего прочего красноречиво свидетельствует то обстоятельство, что с посвященного последнему дня начинали сев яровых, само название которых, как отметил еще Д. Шеннинг, было неразрывно связано с именем языческого божества: «С понятием Божьего дара, добра, богатства и жизни соединяется в названиях пшеницы, как хлеба по преимуществу, и сродные им понятия чистоты и света. На всех немецких и литовских наречиях зовется пшеница hwaitcis, hwait, waizen, от санскр. sveta — белый (наше свет), древне-пем. hweis, weiss. Тому же понятию соответствует и наше народное эпическое выражение: «белая ярица и ярая пшеница». Здесь явно, что слово ярая, ярица не принимается только в смысле весенней, ибо тогда и все прочие яровые хлеба имели бы право на это выражение, присвоенное единственно пшенице, в смысле света, от древнего яр-жар, название бога — весеннего солнца и производительной силы земли Яра, Яровита или Ярилы»{154}. Сближение этого языческого божества с новым христианским святым началось на Руси практически с самого начала принятия христианства, поскольку сын Владимира Святославича, родившийся около 978 г., был первоначально наречен Ярославом. Под этим языческим именем, содержащим в себе тот же самый корень, что и в имени Ярилы, он и вошел в нашу историю, однако после принятия новой религии этот сын Владимира получает крестное имя Георгий, что свидетельствует о начавшемся отождествлении этих двух мифологических персонажей. Еще больше причин для отождествления Ярилы и Георгия стало после трансформации имени последнего в Юрий, произошедшей впоследствии на Украине: «Созвучие и семаптичос сходство слов с корнем jar- и jur-… сильно способствовали вероятному отождествлению Ярилы с Юрием... Отождествление Ярилы как божества весеннего плодородия с Юрием вытекает и из характера текстов, относящихся к Юрию и содержащих мотивы весенних обрядов»{155}.

В силу присутствия у «двоеверного» Егория (Юрия) целого ряда черт языческого божества весеннего солнца Ярилы большой интерес вызывает то обстоятельство, что в народной традиции этот святой оказывается не только охранителем домашнего скота, но одновременно и богом-покровителем волков. В украинских легендах святой Георгий часто предстает окруженный тридцатью волками, которые называются «хортами св. Юрия». Само количество этих хищников, точно соответствующих числу дней в месяце, указывает на «двоеверного» Георгия как на бога циклического времени. Украинским поговоркам типа «Волк — Юрьева собака» или «Без Юрьева наказу и серый сыт не будет» достаточно точно соответствуют русские поговорки «Что у волка в зубах — то Егорий дал» и «На то Егорий волку зубы дал, чтобы кормился». То противоречие, что данный святой одновременно покровительствует как домашним животным, так и охотящимся на них лесным хищникам, объясняется следующим мнением по этому поводу крестьян Орловской губернии: «Георгий печется и о волках, например, назначает им пищу, и именно тех животных, которые впоследствии оказались бы вредны человеку; так, если волк съест лошадь, то говорят: «она убила бы хозяина»; если корову или теленка, говорят: «на них была чума»{156}. К этому же кругу представлений восходит и другое выражение: «ловит волк роковую овечку». Это же представление встречается нам и в духовном стихе о Егории Храбром. Отправляясь на схватку со своим врагом, данный герой преодолевает на своем пути ряд «застав», одну из которых как раз и представляют волки:

Подъезжал Егорий на стадо волчиное, Ни пройти Егорью, ни проехати, — Ох вы волки, ну вы серые! Разбегайтесь по два, по единому, И вы пейте, и вы ешьте повелснное, Повеленное вы, благословенное{157}.

Таким образом, и в данном духовном стихе волчья пища, представляющая добычу этих хищников, оказывалась благословенной Егорием. Эта же идея встречается нам и в различных народных легендах. В русском предании крестьянин, отбивший у волка овцу, вскоре заблудился в лесу и вышел на поляну, на которой собралось огромное множество волков, перед которыми на пне сидел какой-то человек и разговаривал с лесным хищником. Выслушав лишившегося своей добычи волка, Егорий подозвал к себе крестьянина и спросил его, как он смел отнять у волка добычу, которую он указал ему взять. Выяснилось, что предназначенная ему овца была незадолго до этого укушена бешеной собакой и стала опасна для людей. «Если я велю, — пригрозил святой, — волки тотчас разорвут тебя». До смерти испуганный крестьянин пал на колени и взмолился о прощении, которое и было даровано ему Егорием с тем условием, чтобы он непременно рассказал всем, что видел своими глазами. В украинской легенде пастухи, заметив, что волки постоянно воют у одного и того же дуба, нашли в своей среде человека, который за деньги согласился бы переночевать на том дубе. Ночью к нему на белом коне приехал Георгий, перед которым собралось волков «тридцать человек». Одному из них святой велит съесть овцу, другому — ягненка, третьему — гуся. Дошла очередь и до последнего хищника: «А тебе, хромой, то, что на дубе». На следущее утро пастухи едва отогнали хромого волка от дуба. Спустившийся с него смельчак поведал им об увиденом и велел на обещанные деньги похоронить себя. Когда на следующую ночь пастухи стали готовиться ко сну, посередине они положили ночевавшего на дубе, и к тому же все товарищи положили на него свои головы. Однако все предосторожности оказались тщетными: наутро этот человек все равно исчез.

Приведенные восточнославянские примеры объясняют ту, казалось бы, взаимоисключающую ситуацию, когда сербский Дабог одновременно был и покровителем домашних животных, и богом охотившихся на них волков. Если у южных славян данная мифологема была напрямую связана с исследуемым нами божеством, то у русских и украинцев она оказалась соотнесена с Ярилой-Егорием как богом весеннего солнца, что все равно подчеркивает солярный ее характер. Бытование ее в эпоху славянской общности подтверждает и приводимое А. Η. Афанасьевым и польское поверье, согласно которому оборотни превращались в волков два раза в году: на коляду и в Иванову ночь, т. е. в период летнего и зимнего солнцестояния. Традиция же оборотничества в Восточной Европе была весьма древняя и фиксируется для V в. до н. э. самим Геродотом, так писавшем о жившем в верховьях Днепра и Припяти племени невров: «Эти люди, по-видимому, колдуны. Скифы и живущие среди них эллины по крайней мере утверждают, что каждый невр на несколько дней обращается в волка, а затем снова принимает человеческий облик»{158}. Само название этого хищника чисто этимологически восходит к эпохе индоевропейской общности. Истоки же волчьего культа Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванов относят к еще большей древности: «По новейшим археологическим данным, древнейшие следы «волка» обнаруживаются на рубеже VIII–VII тысячелетий до н. э. в широком ареале Передней Азии, включая и материковую Грецию — Фессалия, восточная Малая Азия, Иранское плоскогорье, Палестина (а также в некоторых областях Северной Европы — Англия)…»{159} Культ волка у славян фиксируется вскоре после их появления на исторической арене. Уже византийский автор Псевдо-Кесарий, оставивший нам одно из первых упоминаний о славянах, которое датируется различными исследователями от конца IV до середины VI в. н. э., отмечал, что они «перекликаются же волчьим воем»{160}. Данный культ однозначно восходит к эпохе славянского единства и следы его впоследствии встречаются нам во всех трех частях славянского мира. В честь волков получило свое название крупное западнославянское племя вильцев, а с оборачивающимся волком героем русских былин Волхом Всеславьевичем генетически связан южнославянский эпический герой Вук (т. е. Волк) Огненный Змей. Стоит отметить, что умение оборачиваться волком наши былины также приписывают Вольге Святославичу («Вольга и Микула Селянинович») и Роману Митриевичу («Князь Роман и братья Ливики»), из чего следует, что подобная черта была свойственна архаическому славянскому представлению о своих правителях. В пользу того, что истоки связи бога солнца с волками могут восходить к эпохе даже не общеславянской, а индоевропейской общности, свидетельствует тот факт, что покровителем как домашних животных, так и этих хищников у греков был Аполлон, бывший, в одной из своих ипостасей, богом солнца. Представление о нем как о боге-пастухе весьма древнее, и одним из наиболее ранних свидетельств этого является описание коней Эвмела в гомеровском эпосе:

Он устремлял кобылиц на бегу, как пернатые, быстрых, Масти одной, одинаковых лет и хребтом как под меру. Сам Аполлон воспитал на зеленых лугах пиерийских Сих кобылиц, разносящих в сражениях ужас Арея{161}.

На то, что бог солнца растил не одних только коней, но и других разводимых человеком животных, указывает гомеровский гимн к Гермесу, в котором рассказывается, что, едва родившись, этот бог хитрости и плутовства «выкрал коров у метателя стрел, Аполлона». Развернутое описание этой стороны его культа мы видим в гимне Каллимаха к Аполлону:

Феба зовем и Пастушеским мы, то время припомнив, Как у Амфриссова берега он блюл кобылиц быстроногих, Жаркой любовью пылая к Адмету, подобному богу. Скоро б возрос, утучнился, умножился скот, и плодились Козы без счета, когда бы сподобиться им Аполлона Око иметь на себе; и овцы бы все зачинали, Все бы метали ягнят и млеко струилось обильно, Каждая матка бы стала вдвойне и втройне плодовита{162}.

Со стадами домашних животных был тесно связан не только Аполлон, но и Гелиос, в греческой мифологии бог солнца по преимуществу. Уже в «Одиссее» мы встречаем описание острова Гслиоса с принадлежащими божеству животными:

Скиллин утес миновав и избегнув свирепой Харибды, Прибыли к острову мы наконец светоносного бога. Там на зеленых равнинах быки криворогие мирно С множеством тучных баранов паслись, Гелиосово стадо{163}.

Если в гомеровском эпосе принадлежащие богу солнца стада находились практически на краю ойкумены, то в гораздо более позднюю эпоху обычай посвящать данному божеству животных фиксируется, благодаря сообщению Геродота, и в материковой Греции: «Есть в этой Аполлонии посвященное Солнцу стадо овец. Днем оно пасется у реки, которая течет с горы Лакмона через Аполлонийскую область и затем у гавани Орик впадает в морс. Ночью же стадо стерегут богатые и знатные граждане города. Выбирают из них каждого сторожем на год. Аполлонийцы ведь весьма дорожат этими овцами в силу какого-то прорицания»{164}.

С другой стороны, эпитетом Аполлона был не только Номий (Пастух), но и Ликейский, т. е. Волчий. Знакомое нам уже по восточнославянскому фольклору представление о том, что именно бог солнца дарует пищу серым хищникам, встречается нам в одном из мифов, приводимых Павсанием: «Самой большой достопримечательностью у аргивян в городе является храм Аполлона Ликийского (Волчьего). <.. > Данай основал этот храм в честь Аполлона Ликийского по следующему поводу: явившись в Аргос, он стал оспаривать права на власть у Геланора, сына Сфенеласа. В качестве судей выступил народ… Народ, как говорят, отложил свое решение на следующий день. Когда наступил этот день, на стадо быков, пасшихся перед стенами города, напал волк; он кинулся на быка — вожака стада и вступил с ним в борьбу. И вот у аргивян явилась мысль, что Геланор подобен быку, а Данай — волку, потому что, подобно этому зверю, не живущему вместе с людьми, и Данай не жил до сего времени со своими согражданами. И так как волк победил быка, то и Данай получил власть. Так вот, считая, что Аполлон наслал на стадо быков волка, Данай основал храм Аполлону Ликийскому (Волчьему)»{165}. Медное изваяние волка находилось и в храме Аполлона в Дельфах. Поставлено оно было в честь того, что однажды некий святотатец похитил храмовые сокровища и скрылся с ними в лесу. Когда он заснул, на него, по воле бога, напал волк, загрызший вора. После этого хищник каждый день подходил к городу и выл до тех пор, пока дельфийцы не пошли за ним и не нашли посвященные божеству деньги. Все эти факты позволяют предположить, что и у восточных славян бог солнца также был богом-покровителем скота и, одновременно, «волчьим пастырем», а впоследствии эти его черты были перенесены на Ярилу.

Итак, приведенный в этой главе материал позволяет нам утверждать, что развитый солнечный культ существовал у славян в языческую эпоху и в своих многочисленных и разнообразных пережитках сохранился до начала XX века. Параллели не только с греками, но, как мы увидим в последующих главах, с другими индоевропейскими народами позволяет нам говорить о его существовании еще в эпоху неразделенной общности этих народов, т. е. в V–IV тысячелетии до н. э. Однако неизбежно возникает вопрос: когда же впервые появилось у наших далеких предков поклонение дневному светилу? В силу того, что на сегодняшний день ни славянская, ни индоевропейская прародина однозначно не определяется с помощью археологических данных, при ответе на этот вопрос мы вынуждены будем руководствоваться общеисторическими данными, попытавшись определить время возникновения солнечного культа у людей вообще, предполагая, что и у индоевропейцев данное проявление религиозного культа народов появилось примерно в это же время или чуть позже. Обычно исследователи религии отмечают, что поклонение дневному светилу появляется у людей достаточно поздно, в конце каменного века. Аргументируется ими это тем, что, если для охотника большее значение имела ориентация по звездам, то для земледельца решающую роль стало играть уже солнце, напрямую влияющее на произрастание растений. Однако приведенные выше греко-славянские мифологические параллели свидетельствуют о том, что чтить бога солнца в качестве покровителя стад индоевропейцы начали уже в период развития у них скотоводства, т. е. в эпоху, хронологически предшествовавшую возникновению искусства обработки почвы. Данные археологии свидетельствуют, что переход от охоты к скотоводству случился 8,5 тыс. лет назад, когда первые пастухи в Юго-Западной Азии начали разводить овец, коз и крупный рогатый скот, а 5 тысяч лет назад были одомашнены такие животные, как быки, ослы и лошади. В Европе первые свидетельства производящего хозяйства относятся к рубежу VII–VI тыс. до н. э., когда его первые признаки отмечаются в Греции и на Крите, а во второй половине VI тыс. до н. э. земледелие и скотоводство распространяется на Балканах, Нижнем Подунавье, проникает в Среднее Подунавье и Трансильванию. На основании лингвистических данных можно уверенно утверждать, что скотоводство было хорошо знакомо индоевропейцам в эпоху их общности. На это указывает достаточно разветвленная терминология, связанная с этим видом деятельности, свидетельствующая о том, что им были хорошо знакомы такие виды домашних животных, как houi — «овца, баран», qog — «коза», guou — «бык, корова», uit-l-/s — «теленок», ekuo — «лошадь, конь», su — «свинья», роrkо — «поросенок». О наличии у индоевропейцев еще до их разделения пастухов помимо рассмотренных выше мифологических данных и логического предположения о том, что кто-то должен был пасти стада этих животных, свидетельствует и глагол pah — «охранять (скот), пасти», широко распространенный в различных языках этой группы. Хорошо был знаком нашим далеким предкам и связанный с солнечным божеством хищник: «Одной из древнейших лексем, показывающей различные варианты, соотносимые с разными хронологическими уровнями индоевропейского языка, является лексема со значением «волк»: и.-е. ulk(h)o, др. инд. vrkah, авест. vehrka, греч. λυκοζ, ст. слав. vliku, лит. vilkas, алб. ulk»{166}. К этому перечню можно еще добавить гот. wulf и лат. lupus.

Аграрная подоснова культа

первых русских святых

Если «двоеверный» Егорий-Юрий был тесно связан со скотоводством, то покровителями труда земледельца оказались первые русские святые Борис и Глеб. В первой главе уже приводились примеры связи языческого культа солнца с пахотой земли, а в следующей главе будут рассмотрены солярные черты этих двух братьев, отмечаемые памятниками письменности применительно к военной сфере. Канонизация не захотевших участвовать в междоусобице сыновей Владимира произошла вопреки первоначальному противодействию церкви по инициативе примирившихся для этого русских князей. В народном сознании на первых русских святых во многом перешли древние языческие представления о двух сыновьях бога Солнца. В пользу этого говорит и тот факт, что убитый Святополком наравне с Борисом и Глебом Святослав, третий сын Владимира, так и не был канонизирован. Объявленные святыми братья возвращают людям зрение (связь зрения с дневным светилом прослеживается с индоевропейских времен), а также чудесным образом помогают своим сродникам на поле брани. Необходимо также отметить, что рассказ о канонизации Бориса и Глеба непосредственно граничит в Ипатьевской летописи с пересказом мифа о Феосте-Свароге и его сыне Дажьбоге (последний помещен в ней автором под 1114 г., а канонизация состоялась в 1115 г.).

Временами в народных змееборческих легендах оба сына Владимира Красно Солнышко заменяли собой святого Кузьму-Демьяна, перенявшего в христианский период значительную часть черт языческого бога-кузнеца Сварога. Как отмечал в свое время А. Н. Афанасьев, «Борис и Глеб нередко заменяются св. Кузьмой и Демьяном, причем эти последние сливаются народом в одно лицо»{167}. Следовательно, в народном сознании существовала какая-то связь между этими двумя святыми и Сварогом, отцом Дажьбога.

Так, в одной украинской легенде именно Борис и Глеб заменяют собой «божьего коваля» Кузьму-Демьяна: «В незапамятные времена послал Бог на народ козацкий страшного змея, опустошавшего край. Владетель той земли условился с чудовищем ежедневно давать ему на пожирание одного юношу, по очереди из каждого семейства. Через сто лет пришла очередь на царского сына. Напрасно весь народ предлагал взамен своих детей. Змей не согласился, и царевича отвезли на урочное место. Там явился царевичу ангел, приказал бежать от змея и, для облегчения побега, выучил молитве «Отче наш». Царевич пустился бежать, и бежал три дни и три ночи. <.. > На четвертый день, уже изнемогая от усталости, увидел он перед собою кузницу, где св. Глеб и Борис ковали первый плуг для людей этой страны; вбежал туда, а святые захлопнули за ним железные двери. Змей, когда ему не захотели выдать юношу, трижды лизнул языком двери, а за четвертым разом просадил язык насквозь. Тогда святые схватили его за язык раскаленными клещами, запрягли в готовый уже плуг и провели этим плугом борозду, доныне называемую змеевым валом»{168}.

В связи с этим Ф. И. Буслаев предположил, что в этом предании отразился процесс возникновения у славян земледелия: «Южнорусское сказание о Змиевом Вале присоединяет память о Борисе и Глебе к какому-то древнейшему дохристианскому преданию о переходе славян из быта кочевого и пастушеского в земледельческий и оседлый»{169}. Предположение это небезосновательно. Именно начиная со дня Бориса и Глеба 2 мая ст. ст. (15 мая) на Руси начинался сев хлеба (по этому поводу даже была сложена поговорка «Борис и Глеб сеют хлеб»). Как показал Б. А. Рыбаков на основе расшифровки календаря на сосуде IV века, вновь установленный день празднования двух новых христианских святых заменил собой какой-то языческий праздник: «Начало календарного счета на нижнем поясе ромашковского кувшина — 2 мая — точно совпадает с русским церковным праздником Бориса и Глеба («Борис-день»). Обстоятельства установления этого памятного дня и некоторые детали борисоглебовской иконографии позволяют думать, что и в данном случае перед нами не простое совпадение чисел, а такая же замена языческого христианским.

День 2 мая не связан с днем смерти ни одного из братьев; он установлен в столетнюю годовщину их смерти… День перенесения мощей — 2 мая, ставший первым собственно русским церковным праздником, не мог быть случайным, так как вся церемония его установления была обдуманным актом нескольких соперничающих князей (Владимир Мономах, Олег и Давыд Святославичи). В дальнейшем с именами Бориса и Глеба соединилось много поговорок, связывающих этот день с разными аграрными приметами. <.. >

В том, что праздник 2 мая (близкий к общеевропейскому празднику весны) есть праздник всходов, молодых ростков, убеждает еще одна деталь: на древних изображениях Бориса и Глеба XII–XIII вв. (на золотых колтах, на серебряных монистах) рядом с погрудным рисунком князя обязательно присутствует схематичный рисунок «крипа», идеограмма молодого ростка.

Думаю, что Владмир Мономах, учреждая наперекор греческой церкви первый русский национальный праздник, сознательно отошел от всех реальных дат и выбрал один из тех дней, на которые приходился какой-то древний народный праздник, праздник только что пробившихся на свет ростков яровых посевов»{170}.

Далее исследователь детально рассмотрел растительную подоснову культа первых русских святых Бориса и Глеба на примере их иконографии: «Выбор 2 мая (именно на него приходился день этих святых. — М. С.) для первого русского празднования, которому тогда придавалось большое значение, был не случаен. Известный нам календарь, составленный в IV в. н. э., начинает счет дней именно от 2 мая. Этот день был выбран потому, что совпадал с появлением на киевских полях первых ростков яровых посевов пшеницы и ячменя, дальнейшей судьбе которых и был посвящен весь календарь.

Подтверждением того, что древний «день первых ростков» и день Бориса и Глеба 2 мая 1072 г. совпали не случайно, нам служит наиболее ранняя иконография этих святых. На памятниках прикладного искусства XI–XII вв. изображения Бориса и Глеба очень единообразны: рядом с поясной фигурой обязательно помещалась идеограмма молодого ростка — «крин». На цветных эмалевых колтах и киотцах нимбы их всегда заполнены зеленой эмалью. Плащи обоих юношей во всех случаях представляют собой как бы поле, покрытое условными схемами семян (круглые маленькие пятна) и молодых ростков — трехлистное растеньице, заключенное в сердцевидную рамку.

Таковы изображения на рязанских золотых колтах, на каменно-бродской гривне, на Мстиславовом евангелии и на золотом колте из Чернигова.

Несколько иная трактовка плаща видна на Суздальском оплечье — здесь плащ разделен на клетки, внутри которых точками изображены зерна. Все оплечье состоит из медальонов, украшенных изощренными формами процветшего креста, выражавшими ту же идею буйно распускающегося ростка. Колты, диадемы и мониста-оплечья были торжественным, вероятно свадебным, убором русских знатных женщин, и помещение на них изображения Бориса и Глеба с кринами по бокам и в плащах, усыпанных кринами, тесно связано с символикой всей свадебной обрядности, выражавшей в разных формах идею плодородия, начала новой жизни.

Представляет интерес каменная иконка из Старой Рязани начала XIIІ в. Здесь одежды святых тоже покрыты символическим узором, но разным у каждого из братьев: у Бориса («Хлебника») плащ покрыт знаками семян, а подол одежды — символическим изображением пашни. Это вполне соответствует дате 2 мая, когда только что вспахана пашня и засеяна зерном. У Глеба же на всей одежде даны широкие завитки разросшихся растений. Это соответствует второй календарной дате — 24 июля»{171}. Следует отметить, что сила древних языческих представлений о тесной связи человека и растения была настолько велика, что она оказала влияние не только на иконографию, но и на сам текст «Сказания», посвященный первым официально канонизированным русским святым. Глеб, заклиная убийц пощадить его, сам сравнивает себя с хлебным колосом: «Не пожьните мене, от житія не съзьрѣла! Не пожьнѣте класа, не уже съзьрѣшвъша, нъ млеко безълобія носяща!» Бориса, второго убитого брата, с цветком сравнивает сам автор «Сказания»: «Сь убо благовѣрьный Борисъ, блага корене сын, акы цвьтъ цвьтый въ уности своей, и благодать божия цвьтяаше на немь»{172}.

Данный день 2 мая, когда на Руси праздновали день тесно связанных с растительностью двух братьев, языческая подоснова культа которых была показана Б. А. Рыбаковым, следует сопоставить с западнославянской традицей, в которой именно в начале мая можно было добыть себе хлебное изобилие, называемое в славянских языках словом спор или спорынья. Ночь перед 1 мая, которая в Западной Чехии прямо называлась nос carodenic — «ночь ведьм», считалась наиболее подходящим временем для этих магических обрядов: «В старых словацких хрониках (XIII–XIV вв.) сообщалось, что ведьмы и ведьмаки собирались в эту ночь на горах, перекрестках, откуда расходились по селам и уничтожали молодую зелень. Ведьмаки насылали мороз на виноградники, а ведьмы слизывали с жита росу и «спор». В Моравии верили, что в эту ночь ведьмы ходили по чужим полям и лугам, волоча за собой по росе полотно, которое потом отжимали в банку и кропили этой росой свое поле и луг, чтобы отобрать урожай и «спор» у соседей. Тот, кто хотел «спору», удачи, тоже ходил ночью собирать росу»{173}. Однако этот негативный аспект этих обрядов в основном появляется под влиянием христианства, поскольку в языческую эпоху данные ритуалы, насколько мы можем судить, совершались во имя благополучия всей общины. Когда же они оказались под запретом новой религии, то, естественным образом, они оказались достоянием немногих ведунов, использовавших древнее знание уже в своих личных целях. Следует вспомнить и сообщение Прокоша, согласно которому у тех же западных славян «в честь богини жизни «zywie» был построен храм на возвышенности, названный по се имени Живец. К этому храму в первые дни мая стекался народ, прося богиню, которую почитал источником жизни, долгого и благополучного здравия»{174}. Следует отметить, что образ богини Жизни носил если не общеславянский, то, во всяком случае, общезападнославянский характер: Живу, богиню полабов, упоминает Гельмольд, а Ян Длугош отмечает, что в языческую эпоху поляки поклонялись в том числе и Żywie — Жизни (Vita), олицетворявшей жизненную силу и противостоящей мифологическим воплощениям смерти. Календарное совпадение празднования богини Жизни, времени магического обретения спора в Чехии, Словакии и Моравии и дня тесно связанных с растительностью Бориса и Глеба на Руси вряд ли является случайностью. Следует отметить, что днем ранее, 1 мая, православная церковь праздновала день ветхозаветного пророка Иеремси, на которого в нашей стране явно перешли некоторые поверья, связанные с языческим богом-пахарем. Самому библейскому персонажу, изначально никак не связанному с земледелием, на Руси дали прозвища Запрягальник или Запашник. Весьма показательно, что еще до XIX в. бытовало представление, что 1 мая пророк начинает пахоту на небе: «По своему простодушию многие из наших крестьян верят, что в настоящий день сам пророк Иеремия запрягает на небе свою колесницу и засевает хлеб и особенно помогает земледельцам, обращающимся к нему с молитвой о помощи. Такое внимание к труду земледельцев св. Иеремия, по верованию нашего народа, доводит до того, что, когда они и скот их приходит в изнурение от трудов, тогда этот угодник сам невидимо впрягает животных и доканчивает их работы и т. п.»{175}. Интересно, что в Белоруссии в народе Иеремея называли Яремой, что чисто на фонетическом уровне вызывает ассоциации с Ярилой. Подобное «двоеверное» восприятие этого ветхозаветного персонажа показывает устойчивость восточнославянской традиции отнесения на начало мая некоего мифологического персонажа, связанного с пахотой. В языческий период он имел конкретный облик и имя, а когда крестьянам наконец было навязано христианство, для них уже не было особой разницы, на кого переносить черты божественного пахаря — на ветхозаветного пророка или недавно канонизированных святых. Главным, в глазах сельского труженика, была календарная приуроченность персонажа и чтобы он помогал ему в его нелегком труде. Окончательно убеждает нас в том, что дата посвященного первым русским святым праздника не была выбрана случайно, еще одно обстоятельство. Выше уже отмечалась взаимозаменямость в змееборческом мифе сыновей Владимира с «божьим ковалем» Козьмой-Демьяном, заменившем в «двоеверную эпоху» языческого бога-кузнеца Сварога. В связи с этим весьма показательно, что посвященные Борису и Глебу и Кузьме-Демьяну праздники, соответственно 2 мая 1 ноября, делят год почти на две равные части, как и в языческом кельтском календаре, что показывает неслучайность отмеченной выше связи этих двух пар в фольклоре.

Генетически родственные ритуалы, связанные с похищением изобилия, были известны и на Руси. Если в приведенном выше примере у западных славян спор похищался колдуньей путем сбора росы с полей соседей, то у восточных и южных славян для этого делался так называемый «пережин»: «До начала жатвы «колдунья» проезжает по полю и состригает (крестообразно) колосья. Выстриженная дорожка не превышает ширины двух пальцев и идет косым крестом через все поле. Делается это, по поверию, для того, чтобы заставить всю рожь с поля перейти в закром пережинщицы. Иногда сама рожь остается, но она якобы утрачивает всякую питательность, утрачивает «спорость» во ржи»{176}. Согласно поверьям из других мест Руси, ведьма, совершившая этот ритуал, получает половину зерна с пережатого участка:…Пережин делается для того, чтобы «вынуть спорину» с чужих посевов и перенести ее в свой амбар. Колдунья, сумевшая тайком сделать пережин, получает половину зерна с «пережатого» участка… Спорыньевщики объезжают верхом на кочерге чужое поле, собирая колосья, затем подвязывают их в своем амбаре над сусеком, и из них весь год «течет рожь» (Владимир.); колдун «уносит спорынью» с хлебной нивы, обойдя ее с серпом и срезая по несколько колосьев в разных местах (Вологод.)…»{177}С другой стороны, восточно-южнославянский ареал отличался от западнославянского календарной приуроченностью возможности магического обретения спора: если у последних это можно было сделать в ночь перед 1 мая, то, как отмечает Л. Н. Виноградова, согласно верованиям первых, «считалось, что пережин можно сделать один раз в год: в ночь накануне Ивана Купалы; во время цветения ржи (или ее созревания); перед началом жатвы»{178}. Наиболее распространенной датой была ночь накануне дня летнего солнцестояния. Так, например, в Костромской губ. в полночь на Иванов день стрига (так в той местности называли пережинщиков от глагола стричь), одевшись во все белое, уходила в поле стричь колосья на чужих полосах. Аналогичную дату даст фольклорный материал и по остальным восточнославянским регионам. «Для земледельца, — отмечает Н. Н. Тихоницкая, — «спор» особенно нужен в злаках, поэтому земледелец старается сохранить его. В районе Минска под Ивана Купалу втыкают в полосы, засеянные хлебом, осиновые ветки, чтобы ведьмы не отняли у злаков «спор». В Рязанском крае есть поверье, что колдуны и колдуньи вынимают «спор» из ржи. Чтобы отнять «спор» у хлеба, колдуны и ведьмы делают на полях во время цветения хлеба «заломы»{179}. Еще более примечательно описание этих магических манипуляций в данный период у южных славян: «По другим болгарским верованиям, обиране на житата («отбирание жита») происходит следующим образом: в ночь на Ивана Купалу ведьмы (обирачки, житомамницы, вражалици) обходят в обнаженном виде вокруг чужого поля, затем останавливаются и кричат: «Дядо Еньо, знаешь ли, за какво съм дошла?» [Дед Ян, знаешь ли, зачем я пришла?], после чего все колосья пригибаются к земле, а торчать остаются самые сильные, называемые «царь-колос». Ведьма срезает их и переносит на свое поле»{180}. Весьма показательна не только календарная приуроченность пережина, но и то, что ведьма называет Иоанна Крестителя, обретшего в народном православии ярко выраженные солярные черты, дедом. После ритуального обращения к предку все колосья пригибаются, открывая человеческому взору обычно скрытый среди других «царь-колос», т. е. спорыш, олицетворяющий собой плодородие и благополучие.

Как мы видим, ритуалы, связанные с извлечением спора, совершались у западных славян в ночь на 1 мая, а у восточных и южных славян в ночь на Ивана Купалу. Поскольку последний праздник был тесно связан с солярным культом, мы вправе предположить, что аналогичная связь имела место и в первом случае. Как следует из приведенных ниже примеров, само понятие спора было в сознании славян тесно связало с солнцем. Дневное светило было неотделимо от течения времени, и именно оно, согласно русской поговорке, замещает бога в качестве источника интересующего нас начала: «Кому время спорит, тот ни о чем не грустит»{181}. Связь спора с солнцем фиксируется и этимологически: производное от этого корня слово спорыдать значит «светить, озарять»{182} и в этом качестве напрямую применяется к дневному светилу: «Пора вставать, солнце спорыдает»{183}. В приводившемся уже выше древнерусском поучении против язычества «Слове св. Григория» почитание дневного светила приверженцами старой веры напрямую поставлено в зависимость от его воздействия на земные злаки: «И огнь рекуще спорыню соуша, егда зрѣетъ. Сего ради оканьнии полуднье чтоуть и кланяються полъдне обратившее». Именно благодаря благотворному воздействию небесного огня на зреющую спорынью, славяне-язычники и кланялись на юг солнцу. О тесной связи между солнцем и ростом растений у славян еще в языческий период красноречиво свидетельствует и рассмотренное в исследовании о Дажьбоге болгарское писало из Преслава в виде четырехликого идола, на теле которого между солярными знаками изображены тянущиеся вверх побеги растительности. Весьма показательно, что ничего кроме ростков зелени и изображений дневного светила на данный идол не было нанесено, из чего следует вывод, что оба эти явления природы были связаны как между собой, так и с богом солнца. Описывая верования западных славян, немецкие авторы упоминают о том, что на острове Ран жрец Святовита гадал о будущем урожае по рогу в руке идола: «На другой день, перед всем народом, стоявшим у дверей храма, он вынимал из рук идола рог с вином и, рассмотрев тщательно количество напитка, предсказывал, быть ли на другой год урожаю или голоду: ежели вина оставалось сколько прежде, то быть обилию, если убыло, то скудости. При дурном знамении жрец приказывал хранить хлеб на будущее время и быть с ним бережливым; если же предвещалось обилие, то он разрешал щедрое употребление настоящей жатвы»{184}. Святовит же, т. е. «святой свет», по мнению исследователей, изначально являлся солярным божеством и его связь в этом качестве с обильным урожаем хлеба весьма показательна. Однако данные западнославянского язычества показывают нам еще более архаичный пласт представлений, когда солярное божество было связано не только с возделываемой человеком, но и с дикорастущей растительностью. В «Житие Оттона» рассказывается, как в городе Велсгощс местный жрец, решив напугать народ перед приездом христианских проповедников, спрятался в кустах и сказал проходившему мимо путнику: «Стой, человек, и внемли моему слову! Он сказал ему: я бог твой, я тот, который облекает поля травою и леса листаем; плоды земли и древес и стад и все, что служит человеку, все в моей власти: даю поклонникам моим, отымаю у противников моих. Скажи народу в Велсгощс не принимать чужого бога»{185}. Имя бога, от лица которого жрец обращался к прохожему, в «Житие» не названо. А. Гильфердинг считает, что это был упоминавшийся только что Святовит, П. С. Ефименко и Н. Кареев полагают, что это был Яровит, генетически родственный восточнославянскому Ярилс. Поскольку как Святовит, так и Яровит обладали ярко выраженными солярными чертами, конкретное имя божества, в уста которого жрец вложил столь показательное самоописание, в данном случае для нас не столь уж важно. В свете нашего исследования для нас гораздо важнее то обстоятельство, что и в западнославянской традиции от солярного божества напрямую зависел как урожай хлеба, в частности, так и произрастание любой растительности в целом. Подобные никак не связанные между собой свидетельства из всех трех частей славянского мира наглядно указывают нам на то, что связь между дневным светилом и произрастанием любого вида плодов и побегов возникла еще в общеславянскую эпоху.

Следует обратить внимание и на само понятие спор, которое пытались собирать колдуны и ведьмы. В древнерусском языке слово споръ означало «обильный», а производные от него понятия спорыш — «увеличивающийся, умножающийся», спорыня — «обилие». Оба этих термина неоднократно встречались в древнерусской литературе применительно к хлебу: «Е хлѣб въ е спори бывше» или «Егуптяне четь и требы кладут Нилу і огневѣ, рекуще: Нилъ плодавець и растителъ класом, огнь творит спорыню, сушить і зрѣетъ»{186}. Стоит отметить, что в последнем случае спорыня упоминается применительно к описанию египетских обычаев, а именно к этой стране славянский переводчик «Хроники» Иоанна Малалы приурочил мифологическое правление Сварога и Дажьбога. Дошедшие до нашего времени фольклорные материалы показывают, что в первую очередь спор связывался с хлебом. Помимо приводившихся выше примеров древнерусской письменности, это следует и из записанных еще в XIX в. В. И. Далем русских поговорок: «Назем спорит урожаю»; «Доспорит ли хлеб до весны?» в значении «станет ли его»; «Рожь спорее пшеницы»; «Спорина против спорины не приходится: ржи десять мер на десятину, а маку — мужичью шапку»{187}. Слова спорынья, спорила, спорость и в современном русском языке означают «успех, удача, выгода, прибыль, прок, рост», а производные от этого же корня спорный, споркий — «выгодный, прибыльный, прочный, успешный; дающий из малого количества много, служащий долго; сытный, питательный»{188}. Весьма показательно, что данный корень оказывается тесно связан и с семантикой числа два: спорыш — «двойчатка»{189}. Очевидно, подобное числовое восприятие этого воплощения изобилия также оказало свое влияние на то, что с посвященным ему праздником и в новой религии оказались связаны именно два новых святых, а не один или три. В. В. Усачева отмечает общеславянское распространение представления о чудодейственной силе спорыньи, равно и как ее внешнее воплощение: «Двойной колос (два и более колосьев на одном стебле: рус. двойчатка, житная матка, спорыш, спорынья, супорыжка, царъ-колос; бел. диал. блызнета, двачкы, спорышики; пол. parka; болг. клас-цар, житна-матка, близнаци, майка на нивата — Странджа) считается воплощением плодоносной силы, обеспечивающей урожай. В поверьях находка двойного колоса сулила счастье, успех в течение семи лет (укр., пол.), для чего его носили за лентой шляпы (верхне-силез.; луж.); девушке предвещала скорое замужество (колос носили при себе, зашив в одежду); парню — женитьбу, замужней женщине — рождение близнецов. В то же самое время у болгар находка двойного колоса предвещала смерть хозяина (Ловеч); в Страндже существовало поверье, что двойной колос мог быть или хорошим, или плохим знаком: если его находили в яровой ржи — это предвещало смерть одного из членов семьи, колос тут же закапывали в землю, если в озимой — это к добру»{190}. Как видим, помимо богатого урожая, двойной колос одновременно мог предвещать бракосочетание, рождение близнецов или смерть. Нельзя не заметить, что в своей совокупности все эти поверья весьма точно соответствуют рассмотренному в исследовании о Дажьбоге мифу об Иване-да-Марье: их гипотетическую близнечность, брак между собой и смерть. Подобное совпадение не является случайным и данные этнографии подтверждают связь между спорышем и главным мужским персонажем купальских песен. На Украине, как отмечает П. П. Чубинский, в ночь на Ивана Купалу искали во ржи два колоса на одном стебле, так называемую «Иванову голову», под ней должна была быть монетка, и считалось, что тот человек, который смог ее обнаружить, сможет отыскать с ее помощью клад{191}. Генетически родственные представления мы видим и у западных соседей украинцев: «Поляки Хелмского воеводства в ночь накануне Ивана Купалы разыскивали в злаковом поле двойной колос, считая, что его корень, похожий на человеческую голову, сделан из чистого серебра и способен осчастливить человека, выкопавшего его»{192}.

Как можно убедиться, различного рода магические манипуляции, связанные со спором, проводились в различных регионах славянского мира преимущественно перед праздниками, посвященными Ивану Купале и Борису и Глебу. Если первый праздник являлся лишь слегка видоизмененным под влиянием христианства языческим празднованием летнего солнцестояния, то и культ первых русских святых не только оказался приурочен к более раннему языческому празднику, но и в самом облике двух братьев отчетливо проступают древние солярные черты, перешедшие на них с двух божественных близнецов-сыновей Солнца, образ которых явно восходит к эпохе индоевропейского единства. Вместе с тем, если не непосредственно к той эпохе, то, во всяком случае, к более позднему периоду балто-славянской общности восходит представление о тесной связи сыновей дневного светила с плодородием и земледелием. В этом нас убеждает одна латышская песня, так описывающая аграрные функции божественных близнецов: «Вместе пришли сыновья Солнца; (вместе) работают, повсюду разбрасывают семена; они принесли золотые плуги, серебряные корзинки для семян»{193}.

Однако до того, как она оказалась связана с земледелием, спорила была связана со скотоводством, следы чего также неоднократно фиксировались этнографами в различных регионах славянского мира в XIX–XX вв. «Приемы симпатической магии, связанные с двойным предметом, — отмечает Н. Н. Тихоницкая, — ярко выступают в скотоводстве с целью увеличения приплода. В Белоруссии верят: если спорыши, двойные колосья, дать съесть овце, то она родит близнецов. На Больше, в Головнице двойной колос дается овцам, чтобы имели близнецов. Такое же поверье существует в Гонлинском районе»{194}. Применительно ко всему восточнославянскому региону такое же поверье констатирует и В. В. Усачева: «Считалось, что двойной колос способствует плодовитости скота: если корова или овца съест его, родится двойня (Брест., Гомел., Витеб), ср. восточнославянский ритуал скармливания спорыша овцам»{195}.

Солярная символика

женских орудий труда и украшений

Обратившись к женским орудиям труда, мы увидим на них не меньшее количество знаков дневного светила, связанных в первую очередь с процессом изготовления одежды. Лен высушивали, выбивали из него семена, мяли его и очищали с помощью трепала, а, если надо было получить более тонкое полотно, дополнительно еще и лощили его специальной щеткой или гребнем. После этого начинался процесс прядения. Солярные знаки встречаются нам уже на трепалах, а на прялках становятся повсеместными (рис. 8). Данная архаичная орнаментация сохраняется, как свидетельствуют этнографические материалы, на русских прялках до 30-х гг. XX в., однако начинает постепенно размываться уже после отмены крепостного права. Солярные знаки встречаются также и на отдельных элементах ткацкого станка и других предметах, связанных с процессом прядения, таких как донце и светец. В. Л. Даркевич так объясняет их появление на данных предметах: «Здесь нашел отражение миф об уподоблении солнца колесу прялки, причем солнечные лучи являются нитями, наматываемыми на веретено. Народная загадка уподобляет солнечный луч веретену: «Из окна в окно готово веретено»{196}. Другой вариант той же загадки гласит: «Из окошка в окошко — золотно веретешко»{197}. Однако прялка была у славян не только орудием труда, но и весьма важным символом, вписанным в восходящую к эпохе индоевропейской общности мифо-магической картине мира. Проанализировавшая под этим углом комплекс представлений, соотносящихся с этим одним из основных орудий женского труда, С. В. Жарникова пришла к следующим выводам: «Наличествующие на северорусских прялках фаллические изображения или вырезанные или процарапанные надписи, представляющие собой только одно слово, обозначающее в русской профанной лексике мужское производящее начало, свидетельствуют о том, что прялка, вероятно, являлась своеобразным символом мужского начала, участвовала в процессе прядения, аналогичном акту творения жизни.

Рис. 8. Прялки и трепала с солярными знаками

Во-вторых, прялка в северорусской традиции, судя по строго фиксированным числовым отношениям геометрических элементов (часто кратным семи), была, вероятно, своеобразным календарем, символом упорядоченного, цикличного времени.