Помоги проекту - поделись книгой:
Василий Блаженный. Икона рубежа XVI–XVII вв., московская школа (Русский музей, ДРЖ 1536).
Но, вообще говоря, ни загадочные выкрики, ни афоризмы, ни рифмованные сентенции еще не создают корпоративного языка. Язык юродивых — это по преимуществу язык жестов (термин «жест» я употребляю в условном значении, подразумевая коммуникативный акт посредством всякого невербального знака — жеста как такового, поступка или предмета). Именно с помощью жеста, который играл такую важную роль в средневековой культуре, и преодолевалось противоречие между принципиальным безмолвием и необходимостью апеллятивного, т. е. рассчитанного на отклик, общения со зрителем. Инвентарь жестов юродивых не составлен, смысл их не истолкован — и легко показать, как и будет сделано в дальнейшем, что он был темен даже для некоторых агиографов. Тем не менее можно утверждать, что поиски в этом направлении не будут безуспешными. Прежде чем перейти к иллюстрациям, необходимо сделать одну существенную оговорку. По всей видимости, нет никакого резона подразделять жесты юродивого на общепонятные жесты-индексы и требующие расшифровки жесты-символы. Как мы сейчас увидим, в зрелище юродства жесты-индексы также приобретают символическое значение. Это вполне естественно, потому что в юродстве важно не только и не столько сообщение (оно может быть банальным), а перевод его в особую систему значений. Таким способом юродивый добивается «обновления» вечных истин.
Выше говорилось, что юродивый провоцирует толпу, плюясь и швыряя в нее каменья и грязь. Но одновременно этот провокативный поступок — театральный жест юродивого, своего рода кинетическая фраза, причем самая распространенная и типичная. Когда скверные женщины затянули к себе Андрея Цареградского и пытались его соблазнить, юродивый «нача плевати часто и портом зая нос свой».[136] Почему он так поступил? Оказывается (так утверждает агиограф), не для того, чтобы оскорбить и обличить грешных блудниц. Андрей Цареградский узрел, что в толпе соблазнительниц стоит смрадный черт, «блудный демон», т. е., по всей видимости, Эрот (дело происходит в среде, причастной традициям античной культуры). Эта сцена опять-таки напоминает о двуплановости юродства. Юродивый ведет себя, как шут (приют блудниц — типичное смеховое пространство), но в то же время преследует дидактические цели.
Прокопий Вятский, грозя кому-нибудь смертью, скрещивал руки на груди: «Руце же свои к персем пригибаше и указанием веляше: „Готовите погребальная“».[137] Когда хлыновские обыватели с трепетом ждали указа из Москвы о взыскании денежных недоимок, «и тогда сей блаженный Прокопий… ходя по торгу и поставляше древца по ряду и ходя бияше те древца древцем же, — аки людей на правеже».[138]
Василий Блаженный, скитаясь по улицам Москвы, задерживался у домов, «в нихже живущии людие живут благоверно и праведно и пекутся о душях своих… и ту блаженный остановляяся, и собираше камение, и по углам того дома меташе, и бияше, и велик звук творяше».[139] Напротив, как заметили изумленные зрители, «егда же минуяше мимо некоего дому, в нем же пиянство и плясание и кощуны содевахуся, и прочия мерзъкая и скаредная дела творяху, ту святой остановляяся, и тому дому углы целоваше и аки с некими беседоваше яже человеком непонятным разговором».
Значение этих загадочных для наблюдателя жестов, оказывается, вот в чем: в дома праведников и благочестивых постников бесовская сила проникнуть никак не может, «бесове внеуду онаго дому по углам вешаются, а внутрь внити не могут», и юродивый, которому дано видеть утаенное от простых очей, их-то и побивает каменьями, «да не запинают стопы праведных». В домах пьяниц, блудников, зернщиков и кощунников бесы ликуют и радуются, «аггели же божии хранители, приставленнии от святаго крещения на соблюдение души человечестей, в том дому во оскверненном быти не могут». Этих-то ангелов, уныло плачущих вне дома, и лобызал Василий Блаженный, с ними он и беседовал «непонятным разговором».
Стоит отметить, что эти объяснения агиографа не могли поразить воображение русского человека XVI–XVII вв. Напротив, они казались ему заурядными, потому что буквально то же самое он читал, например, в «Домострое»: «Егда ядяху с благодарением и с молчанием или с духовною беседою, тогда ангели невидимо предстоят и написуют дела добрая. И ества и питие в сладость бывает… Аще скаредныя речи, и блудные срамословие и смехотворение, и всякое глумление, или гусли и плесание, и плескание и скокание и всякие игры, и песни бесовские, — тогда, якоже дым отгонит пчелы, такоже и отыдут ангелы божии от тоя трапезы и смрадныя беседы. И возрадуются беси, и приидут, волю свою улучив, и вся угодная творится им».[140] Однако сцена в целом безусловно вызывала интерес. Тривиальная мысль, будучи зрелищно оформленной, приобретала оттенок новизны.
В основе описанных выше жестов также лежат загадка и парадокс. При чтении житий создается впечатление, что парадоксальность — это как бы самоцель для юродивого, что она необычайно притягательна и для агиографии, и для народных легенд. В описании юродства парадоксальность выполняет функцию эстетической доминанты. Авторы и рассказчики выдумывают самые невероятные ситуации, чтобы снова и снова подчеркнуть парадоксы юродства. Тот же Василий Блаженный на глазах потрясенных богомольцев разбил камнем образ божией матери на Варварских воротах, который исстари считался чудотворным. Оказалось, что на доске под святым изображением был нарисован черт.
Юродивый воюет не только с нищими; он изображается также противником скоморохов и ряженых, противником той народной смеховой культуры, с которой так тесно связан. Ради этой мысли агиографы не боялись отступать от традиционного облика юродивого. Ему приписывали не только ригоризм, но и жестокость.
Однажды в лютую стужу один вельможа, почитавший Василия Блаженного и любимый им, упросил юродивого прикрыть наготу. Тот принял от вельможи лисью шубу, крытую алым (или зеленым) сукном, и пошел своей дорогой. Какие-то мошенники позарились на дорогой подарок. Один из них лег на дороге и притворился мертвым. Когда Василий приблизился, остальные принялись просить его подать на похороны. «Истинно ли мертв клеврет ваш?» — спросил юродивый. «Истинно мертв, — ответили те. — Только что скончался». Тогда Василий Блаженный снял шубу, окутал ею мнимого мертвеца и сказал: «Буди отныне мертв во веки!». И мошенник умер, и вправду был погребен в этой шубе.
Легко догадаться, что мошенники, которых так жестоко покарал Василий Блаженный, — это святочные ряженые, участники игры в покойника (значит, «лютая стужа» в этом эпизоде есть указание на святки). Один из них представлялся умершим, а другие голосили над ним и исполняли пародийный обряд похорон. Игра в покойника («умрун», «смерть»), судя по этнографическим материалам прошлого века, исполнялась в разных вариантах. По одному варианту парня «наряжают… во все белое, натирают овсяной мукой лицо, вставляют в рот длинные зубы из брюквы… и кладут на скамейку или в гроб, предварительно привязав накрепко веревками… Покойника вносят в избу на посиделки четыре человека, сзади идет поп в рогожной ризе, в камилавке из синей сахарной бумаги, с кадилом в виде глиняного горшка или рукомойника, в котором дымятся горячие уголья, мох и сухой куриный помет… Гроб с покойником ставят среди избы, и начинается кощунственное отпевание, состоящее из самой отборной брани… По окончании отпевания девок заставляют прощаться с покойником и насильно принуждают их целовать его открытый рот, набитый брюквенными зубами… В этой игре парни намеренно вводят скабрезный элемент, приводя в беспорядок туалет покойника. „Хоша ему и самому стыдно, — говорят они, — да ведь он привязан, ничего не поделает“». По другому варианту игры «покойника, обернутого в саван, носят по избам, спрашивая у хозяев: „На вашей могиле покойника нашли — не ваш ли прадедка?“».[141] Хозяева должны были откупаться от ряженых; откупился, хотя и весьма своеобразно, Василий Блаженный. Юродивый в данном случае включился в святочное действо, стал святочным персонажем, но в качестве врага святочных игр.
Отчуждая себя от общества, юродивый и язык свой отчуждает от общеупотребительного языка. Однако жесты юродивого, как уже говорилось, должны быть вразумительны наблюдателю: иначе прервется связь между лицедеем и зрителем. Юродивого понимают потому, что язык жестов национален и консервативен. Жесты живут дольше, чем слова. И в народной культуре, и в церкви, и в придворном обиходе равно употребим национальный фонд жестов. Их символические толкования одинаковы как в агиографии, так и в фольклоре. Приведем выдержки из легенды «Ангел», записанной и изданной А. Н. Афанасьевым.[142]
«Нанялся ангел в батраки у попа… Раз послал его поп куда-то за делом. Идет батрак мимо церкви, остановился и давай бросать в нее каменья, а сам норовит, как бы прямо в крест попасть. Народу собралось много-много, и принялись все ругать его; чуть-чуть не прибили! Пошел батрак дальше, шел-шел, увидел кабак и давай на него богу молиться. „Что за болван такой, — говорят прохожие, — на церковь каменья швыряет, а на кабак богу молится! Мало бьют эдаких дураков!“». Потом ангел-батрак объясняет попу истинный смысл своих поступков: «Не на церковь бросал я каменья, не на кабак богу молился! Шел я мимо церкви и увидел, что нечистая сила за грехи наши так и кружится над храмом божьим, так и лепится на крест; вот я и стал шибать в нее каменьями. А мимо кабака идучи, увидел я много народу, пьют, гуляют, о смертном часе не думают; и помолился тут я богу, чтоб не допускал православных до пьянства и смертной погибели».
Эта легенда — фольклорный аналог типичного жития юродивого. Особенно близка она к житию Василия Блаженного (напомню, что в агиографии юродивый постоянно уподобляется ангелу: он «ангельски бесплотен», «яко ангел» живет в суете мирской). Представляя собой контаминацию сказки о дураке и жития, легенда сохранила только сюжетные эпизоды, опустив агиографические размышления и сентенции. Легенда показывает, насколько прочно укоренилось в народном сознании парадоксальное толкование описанных жестов.
Привлечение фольклорных материалов проясняет смысл одного из загадочных жестов Прокопия Устюжского. Прокопий, как рассказывает автор его жития, «три кочерги в левой своей руце ношаше… И внегда же убо кочерги святаго простерты главами впрямь, тогда изообилие велие того лета бывает хлебу, и всяким иным земным плодом пространство велие являюще. А егда кочерги его бывают непростерты главами вверх, и тогда хлебная скудость является и иным всяким земным плодом непространство и скудость велия бывает».[143]
Как видим, уже в самом описании этого жеста Прокопия Устюжского есть попытка толкования, попытка установить скрытую связь между жестом и событием, которое этот жест символизирует.
Разгадку дает фольклор. Как известно, кочерга используется в свадебном обряде. Выходя на сватовство, связывают вместе кочергу и помело, изображая жениха и невесту. То же находим в русских эротических загадках (там фигурируют кочерга и печь). Иначе говоря, кочерга — фаллический символ, обрядовый значок. Если учесть это, кочерги Прокопия Устюжского перестают быть камнем преткновения. Загадка отгадывается легко и безусловно, воздвижение кочерги для предсказания плодородного года помещается в рамки национальных фольклорных традиций.
Наряду со случаями, когда агиограф не мог расшифровать код юродства, мы знаем примеры сознательной ложной расшифровки. Легенда рассказывает, будто бы Василий Блаженный «шаловал» на пиру у Ивана Грозного. Царь милостиво послал ему чашу, а юродивый выплеснул ее в окно, и делал это до трех раз. Царь вознегодовал, «мня его презирающе свое угощение», но Василий утишил страшный государев гнев: «Благоверный царю, не скорби на мое сие смотрительное дело. Не бо тя презирая излих оныя чаши за окно, но пожар залих в Великом Новеграде». Веря и не веря, Иван Грозный послал нарочного в Новгород. Тот узнал, что был большой пожар, что город занялся со всех сторон и жители не чаяли спасения. «Внезану явися, рекоша, человек наг… ходя по пожару и водоносом заливая, и всюду загаси оное воспаление».[146] Выяснилось, что это видение было в тот день и в тот час, когда Василий «шаловал» в царских палатах.
Рассказ о новгородском пожаре — это явное поновление. Царь разгневался на юродивого вполне резонно. Выплескивая государеву чашу, тот протестовал (ср. раздел «Юродство как общественный протест»). Этот жест имел двоякий смысл — видимый и символический. Во-первых, юродивый отказывался от общения с царем, пренебрегал им. Во-вторых, он грозил ему высшим судом, предрекал, что бог изольет фиал гнева своего. «Пошел первый ангел и вылил чашу свою на землю: и сделались жестокие и отвратительные гнойные раны на людях, имеющих начертание зверя и поклоняющихся образу его. Вторый ангел вылил чашу свою в море: и сделалась кровь, как бы мертвеца, и все одушевленное умерло в море. Третий ангел вылил чашу свою в реки и источники вод: — и сделалась кровь».[147] Первоначальная идея протеста отразилась в вариациях этого рассказа. В одной из редакций Василий «побеже поспешно вон; друзии гнашася за ним, но не возмогоша настигнути, зане прибеже к Москве реке прямым путем и прешед оную яко посуху и невидим бысть». Это, по-видимому, рудимент утраченного толкования опрокинутой чаши как угрозы царю. Можно предположить, что агиографическая интерпретация возникла по цензурным мотивам. Однако это маловероятно: обличения царей в житиях юродивых — обыкновенное дело. Они есть и в житии Василия Блаженного. Как кажется, агиограф в данном случае руководствовался эстетическими соображениями. Толкуя опрокинутую чашу как протест, как угрозу, он не видел в этом жесте парадоксальности. Вводя рассказ о новгородском пожаре, он создавал парадокс.
Все юродство, говоря фигурально, это жест — загадочный и парадоксальный. В зрелище жест выполняет коммуникативную функцию: с помощью жеста юродивый, подобно миму, общается со зрителем. Но иногда жест становится игровым, парным. Лицедей бросает каменья в толпу — толпа отвечает ему тем же. Для глаз это повторяющийся жест, но для разума контрастный (вспомним о символическом толковании этой кинетической фразы юродивого). Контраст может быть и зрелищным. Юродивый смеется — и это, по видимости, грех для подвижника, а зритель, если в нем есть хоть крупица нравственного совершенства, должен плакать, как плачет юродивый наедине с собой.[148]
Юродивый наг и безобразен, а толпа обязана понять, что в этом скудельном сосуде живет ангельская душа. Выше уже отмечалось, что это безобразие согласовалось с раннехристианским идеалом, когда христианство еще не примирилось с красотой, с изящными искусствами, когда плотская красота считалась дьявольской. Конечно, ни зрители, ни юродивый не знали этой древней традиции. Они могли также не учитывать того, что юродство как бы повторяет крестный путь спасителя, ибо эта мысль относилась к сфере богословия, доступной далеко не каждому. Но общая посылка, на которой произросло юродство, была более или менее очевидной для всех: красота и тело — ничто, нравственность и спасение души — все. Цель юродивого — благо, польза, личная и общественная. Впрочем, как уже отмечалось (см. раздел «Древнерусское юродство»), благо никак не вытекает и из безобразия, и это — также один из парадоксов юродства.
Для понимания феномена этот парадокс небезразличен. Будучи полемически заострен против общепринятых, «филистерских» норм поведения, апофеоз телесного безобразия преследовал духовно-нравственные цели. Однако в то же время он подчеркивал уникальность юродства в системе средневековых зрелищ. Юродство ярким пятном выдавалось на фоне официальных действ, церковных и светских, с их благопристойной красотой и торжественным чином. Но даже в сравнении с народным карнавалом, со скоморошьими представлениями, где царило безудержное веселье, юродство потрясало зрителя. Самое безобразное зрелище претендовало на роль зрелища самого душеполезного.
На поверхностный взгляд, все эти противоречия могли быть устранены без особых затруднений: ведь достаточно зрителю осознать, что на юродивом почиет благодать, как все игровое действо разрушается. Швырянье каменьев и плевки не будут возмущать толпу, нагота не будет резать глаза, а эпатирование безнравственностью не оскорбит чувства приличия. Казалось бы, проникнуться таким настроением легко: к синодальному периоду православная церковь почитала несколько десятков юродивых, и если не полные жития их, то службы и проложные памяти были отлично ведомы рядовым прихожанам. В службах повторялись мотивы «биения, и укорения, и пхания от невеглас», и богомольцам следовало бы раз навсегда понять свою вину. И все-таки время текло, а «безумные человеки» не хотели ничему научиться. В чем тут дело, отчего драма юродства разыгрывалась веками, отчего занавес опустился только при Петре, когда Синод перестал признавать юродивых подвижниками?
Один из основных постулатов церкви гласит, что святость может быть установлена лишь по смерти, если бог почтит подвижника посмертными чудесами и исцелениями. В этом отношении юродивый подобен затворнику, пустыннику или столпнику. Но при жизни он отличается от них, и отличается очень сильно. Если самая благочестивая жизнь — еще не порука святости, то бесспорно по крайней мере, что такая жизнь благочестива в глазах окружающих. О юродивом же до его смерти ничего определенного сказать нельзя. Может быть, это юродивый «Христа ради», а может быть — мнимоюродивый, и тогда позволительно обращаться с ним так, как обращались о Прокопием устюжские нищие: «Иди ты да умри, лживей юроде, зде бо от тебе несть нам спасения!».[149]
Лжеюродство становилось предметом церковных установлений. В указе патриарха Иоасафа от 14 августа 1636 г. «о прекращении в московских церквах разного рода безчинств и злоупотреблений» сказано: «И во время же святаго пения ходят по церквам шпыни с безстрашием, человек по десятку и болши, и от них в церквах великая смута и мятеж, и в церквах овогда бранятся, овогда и дерутся… Инии же творятся малоумни, а потом их видят целоумных…, а инии во время святаго пения во церквах ползают, писк творяще, и велик соблазн полагают в простых человецех».[150] Среди прочих в этом указе названы и лжеюродивые, которые сделали из юродства промысел, дающий пропитание. Они рассчитывают на легковерных людей; это они «творятся малоумны, а потом их видят целоумных».
Следовательно, юродству знакомы и подделки. В то же время светские и церковные власти охотно объявляли подделкой и подлинное юродство: когда была нужда расправиться с обличителем, они прибегали к обвинению в лжеюродстве. В таких случаях подвижник лишался неприкосновенности, и с ним можно было делать все, что угодно, — заточать, ссылать, истязать и казнить.
Для толпы распознание юродивого «Христа ради» от мнимоюродивого было по сути дела невозможно. Если рассматривать феномен древнерусского юродства не апологетически, а с позиции здравого смысла, то разница между мистическим преображением и притворством не может быть замечена. Противопоставление юродства лжеюродству было аксиомой для человека средних веков, но при созерцании юродственного зрелища он не был в состоянии решить, кто лицедействует перед ним — святой или святоша, «мудрый безумец» или убогий дурачок, подвижник или притворщик. Поэтому зрелище юродства с его драматическим, страстным напряжением и парадоксальностью разыгрывалось снова и снова, пока иные времена, иные аксиомы и иные зрелища не отодвинули его в область предания.
ЮРОДСТВО КАК ОБЩЕСТВЕННЫЙ ПРОТЕСТ
Связь юродства с обличением общественных пороков осознана давно. Она постоянно подчеркивалась агиографами, на нее недвусмысленно указывали иностранные путешественники XVI–XVII вв., в частности такой внимательный и вдумчивый автор, как англичанин Джильс Флетчер. Наблюдая русское общество в царствование Федора Иоанновича, Флетчер заметил и особо отметил юродивых: «Их считают пророками и весьма святыми мужами, почему и дозволяют им говорить свободно все, что хотят, без всякого ограничения, хотя бы даже о самом боге. Если такой человек явно упрекает кого-нибудь в чем бы то ни было, то ему ничего не возражают, а только говорят, что заслужили это по грехам… В настоящее время, кроме других, есть один в Москве, который ходит голый по улицам и восстановляет всех против правительства, особенно же против Годуновых, которых почитают притеснителями всего государства… Блаженных народ очень любит, ибо они, подобно пасквилям, указывают на недостатки знатных, о которых никто другой и говорить не смеет».[151]
В новое время представление о юродивых-обличителях стало одним из стереотипов русской культуры, который утвердился и в искусстве, и в науке. Этот стереотип получил ясное и блестящее выражение в лекциях В. О. Ключевского. «Духовная нищета в лице юродивого, — писал он, — являлась ходячей мирской совестью, „лицевым“ в живом образе обличением людских страстей и пороков и пользовалась в обществе большими правами, полной свободой слова: сильные мира сего, вельможи и цари, сам Грозный терпеливо выслушивали смелые, насмешливые или бранчивые речи блаженного уличного бродяги, не смея дотронуться до него пальцем».[152] Эти слова историка могут служить комментарием к вымыслу художника — к пушкинскому Николке Железному Колпаку. У Пушкина обижаемый детьми юродивый — смелый и безнаказанный обличитель детоубийцы Бориса Годунова. Если народ в драме Пушкина безмолвствует, то за него говорит юродивый — и говорит бесстрашно.
Безнаказанность опять-таки сближает юродивых с европейскими шутами (этот мотив находим уже в «Персевале» Кретьена де Труа). «Международное право средневековой Европы гарантировало их (шутов, шпильманов, жонглеров, —
Разумеется, безнаказанность юродивых-обличителей была скорее идеальной, нежели действительной. На практике право поругания мира признавалось и уважалось лишь в известных пределах, пока инвективы «Христа ради юродивого» касались «малых сих». Как только они затрагивали интересы сильных людей, положение юродивого становилось двусмысленным и опасным: теперь только от богобоязненности или снисходительности власть предержащих зависела его свобода и даже жизнь. «Иногда случается, — говорит Джильс Флетчер, — что за такую дерзкую свободу, которую они позволяют себе, прикидываясь юродивыми, от них тайно отделываются, как это и было с одним или двумя в прошедшее царствование за то, что они уж слишком смело поносили правление царя».[154] В первые годы раскола власти казнили нескольких юродивых, защищавших старую веру: на Мезени — Федора, в Холмогорах — Ивана, в Пустозерске — Киприяна, которого полвека спустя выголексинский поэт почтил такой эпитафией:
Только один специалист, покойный И. У. Будовниц, оспорил общепринятый тезис о юродивых-обличителях.[156] Он исходил из предположения, что все юродивые были душевнобольные люди, неспособные к сколько-нибудь разумному протесту. Это, конечно, недоразумение. Фактов, доказывающих вменяемость, а также образованность и даже высокий интеллект многих юродивых, более чем достаточно (выше были приведены некоторые из них). И. У. Будовниц оказался в плену предвзятой идеи. Он отказывается верить, что «эти слабоумные с каким-то благим умыслом скрывали свой ум, сознательно выбрав себе уделом подвижничество и муки». Эта точка зрения одностороння и потому неверна. В русской (и не только в русской) истории известно сколько угодно случаев, когда люди здравого ума и твердой памяти покидали семью и благоустроенный домашний очаг — с идеальными целями. Так, между прочим, поступил престарелый Лев Толстой…
Итак, представление о юродивых-обличителях не относится к области исторического баснословия. Однако с научной точки зрения — это всего лишь некая культурная аксиома, постулат, не доказанный конкретными исследованиями. Между тем всякое обличение отливается в определенные формы, живет в определенной культурной системе.
В юродстве соединены различные формы протеста. Самый способ существования юродивых, их бесприютность и нагота служат укором благополучному, плотскому, бездуховному миру. Когда юродивый выдерживает изнурительный пост или ходит босиком по снегу, он, конечно, одушевлен прежде всего мыслью о личном спасении. Когда Андрей Цареградский в сильную жару располагается на самом солнцепеке, он подражает Диогену Синопскому, который летом катался в раскаленном песке. Конечно, Андрей мог вообще не слыхать о Диогене. Говоря о подражании, я имею в виду только философские аналогии. Диоген бросает вызов миру, упражняясь в бесстрастии. Поведение Андрея Юродивого воплощает ту же ’απαθεια — идею «нечувствительности и презрения ко всем явлениям посюстороннего мира»,[157] только в христианской трактовке. В агиографии эта идея вызывала к жизни поистине потрясающие сцены. Вот как приучал себя презирать телесную немощь Иоанн Устюжский: он «в горящей пещи углие древом, на то устроеном, начат равняти…, и егда изравняв углие зело горящее…, влезе в пещь… и ляже на огни яко на одре».[158] Похожий эпизод есть в житии Исаакия Печерского. «В едину же нощ возжегшу блаженному пещ в пещере, и разгоревшейся пещи, яже бе утла, нача пламень исходити горе утлизнами. Он же, не имея чим скважне прикрыти, вступи босыма ногама на пламень и стояше, дондеже выгоре пещ, таже снийде, ничим же врежден».[159] Модальность двух приведенных фрагментов различна: Иоанн Устюжский ложится на огонь своей волей, а Исаакий Печерский — по необходимости. Но мотив презрения к слабой и уязвимой плоти присутствует и там, и тут.
Учитывая легендарность этих и подобных сцен, мы все же должны заметить, что «нечувствительность» давалась юродивым нелегко — иначе, впрочем, в ней не было бы искомой нравственной заслуги. Об этом говорят свидетели, которых трудно заподозрить в недостоверности. Протопоп Аввакум так рассказывал о страданиях юродивого Федора: «Беспрестанно мерз на морозе бос: я сам ему самовидец… У церкви в полатке, — прибегал молитвы ради, — сказывал: „Как де от мороза тово в тепле том станешь, батюшко, отходить, зело де тяшко в те поры бывает“. По кирпичью тому ногами теми стукает, что коченьем».[160] Симон Юрьевецкий зимой бродил в одной льняной рубахе и босиком, с руками за пазухой (так все же легче). По утрам люди замечали на снегу следы его ступней «и дивляхуся твердости терпения его».[161]
В этом «отклоняющемся поведении» (именно так определила бы юродство социология) есть не только вызов миру — в нем, как уже было сказано, есть и укор миру, молчаливый протест против благоустроенной и потому погрязшей во грехе жизни. В житии Андрея Цареградского, в этой энциклопедии юродства, говорится, что герой утолял жажду из грязной лужи, троекратно осенив ее крестом: «Аще налезяше лужю калну от дожда бывшу, преклонив колени, дуняше на ню крестом трижды, и тако пиаше».[162] Любопытна агиографическая мотивировка этой сцены. Проще всего было истолковать ее как иллюстрацию к принципу автаркии мудреца,[163] как наглядное отображение ничем не ограничиваемой духовной свободы подвижника. Но агиограф не пошел по этому «приточному» пути, он мыслил иначе — и, надо сказать, тоньше. Оказывается, Андрей пил грязную воду не из презрения к плоти, а потому, что никто из жителей Царьграда его не напоил. Он питался милостыней, но сам никогда не просил ее — ждал, пока подадут, т. е. позволял творить милостыню. Следовательно, утоляя жажду из лужи, Андрей тем самым укорял немилосердных.
В житии Арсения Новгородского читаем: «Нрав же его… таков бе:… идеже бо грядяше сквозе улицу, не тихостию, но скоро минуя… И абие прося милостыни… и аще минет чий дом, иже не успеют ему сотворити милостыни напредь, егда хождаше, послежде аще начнут паки и восклицати его и творити подаяние, то убо никако не возвращашеся и не приимаше».[164] Итак, хотя Арсений, в отличие от Андрея Цареградского, сам просил милостыню, но он был бесконечно далек от нищенского смирения. Стоило чуть промешкать, и Арсений не взял бы куска хлеба. Агиограф мимоходом замечает, что «неразумнии» поносили юродивого, «мняще его гневлива», в то время как он не гневался на них, он просто учил быть скорым на подаяние.
Богобоязненный хлыновский воевода приглашал к себе домой Прокопия Вятского, а жена воеводы «тело блаженнаго омываше своима рукама и облачаше его в новыя срачицы». Выйдя из воеводских хором, юродивый «срачицы… раздираше… и меташе на землю и ногами попираше и хождаше наг, якоже и прежде. Тело же свое видя от всякаго праха водою очищено, и тогда хождаше в градския бани, и в корчемныя избы, и на кабатцкия поварни, и валяшеся по земли, и тело свое почерневающа, и хождаше якоже и прежде».[165] Торговые бани, корчемные избы и кабацкие поварни схожи друг с другом по многолюдству. Прокопию Вятскому нужен был зритель, которому он наглядным примером внушал презрение к телу. Этот мотив в житии Прокопия Вятского акцентирован с помощью контраста: перед смертью юродивый «иде на восточную страну возле града в ров и нача… тело свое на снегу отирати во многих местех».
Мотивы укора подробно разработаны в житии аввы Симеона. Он плясал и водил хороводы с блудницами, а иногда говорил какой-нибудь гулящей девице: «Хочешь быть моей подружкой? Я дам тебе сто номисм». Если та брала деньги, он заставлял ее поклясться, что она будет ему верна, а сам и пальцем не дотрагивался до нее. Этот рассказ осложнен темой искушения (если бы Симеон был совсем свободен от плотской похоти, то в его отношениях с блудницами не было бы нравственной заслуги). «В пустыне, как он сам рассказывал, не раз приходилось ему бороться с палившим его вожделением и молить бога и преславного Никона об избавлении от блудной похоти. И однажды видит он, что преславный тот муж пришел и говорит ему: „Како живешь, брат?“. И Симеон ответил ему: „Если бы ты не пришел — худо, ибо плоть, не знаю почему, смущает меня“. Улыбнувшись, как говорит Симеон, пречудный Никон принес воды из святого Иордана и плеснул ниже пупка его… и сказал: „Вот ты исцелел“».[166]
Улыбка «пречудного Никона» отнюдь не случайна. Это — сигнал, указывающий на смеховую ситуацию. Окропление «ниже пупка» — устойчивый мотив европейской смеховой культуры. Он использован, например, Генрихом Бебелем в третьей книге «Фацетий»: «Так как повседневные грехи смываются святой водой, а монахиня грешила с мужчинами как раз днем, то однажды, окропляя себя, она сказала: „Смой мои грехи!“ И, подняв одежду, она окропила скрытые места, говоря с великим пылом: „Здесь, здесь, здесь смой, ибо здесь более всего греха“».[167]
Целям укора может служить и молчание. В агиографии юродивые часто молчат перед гонителями, как молчал Иисус перед Иродом и перед Пилатом. Традиция молчания поддерживалась Писанием. Вот как описывает мессию пророк Исайя: «Несть вида ему, ниже славы; и видехом его, и не имяше вида, ни доброты. Но вид его безчестен, умален паче всех сынов человеческих… Той же язвен бысть за грехи наши, и мучен бысть за беззакония наша, наказание мира нашего на нем, язвою его мы исцелехом… И той, зане озлоблен бысть, не отверзает уст своих; яко овча на заколение ведеся, и яко агнец пред стригущим его безгласен, тако не отверзает уст своих».
Другая форма протеста в юродстве осмеяние мира, то, что Аввакум называл словом «шаловать». Эта форма зафиксирована уже в рассказе о первом русском юродивом Исаакии Печерском. «Он же, не хотя славы от человек, нача юродство творити и пакости наносити ово игумену, ово же братии, ово и мирским человеком, по миру ходя, яко и раны многим возлагати на нь».[168] Говоря об осмеянии мира, агиографы как греческие, так и славянские подчеркивают, что делать это может только совершенный нравственно человек. Вот как наставляет авву Симеона собрат, подвизавшийся с ним в пустыне: «Смотри, брат мой, как бы не лишился ты из-за насмешек своих сознания греховности своей… Смотри, прошу тебя, когда смеется лицо твое, да не веселится вместе и ум твой… когда поднимаются ноги, да не нарушается в неподобной пляске покой внутри тебя, коротко сказать — что творит тело твое, да не творит душа».[169]
Эти рассуждения чрезвычайно важны для анализа русского юродства. Отношение христианства вообще и православия в частности к смеху не было вполне однозначным.[170] Но в православии всегда преобладала та линия, которая считала смех греховным. Еще Иоанн Златоуст заметил, что в Евангелии Христос никогда не смеется. В XVI–XVII вв., в эпоху расцвета юродства, официальная культура отрицала смех, запрещала его как нечто недостойное христианина.[171] Димитрий Ростовский прямо предписывал пастве: если уж случится в жизни очень веселая минута, не смеяться громко, а только «осклабиться» [172] (это предписание заимствовано из Книги Иисуса, сына Сирахова: «Буй в смехе возносит глас свой; муж разумный едва осклабится»). Старший современник Димитрия, питомец той же Киево-Могилянской коллегии Иоанникий Галятовский учил прихожан: «Выстерегаймося… смехов, бо мовил Христос: „Горе вам, смеющымся, яко возрыдаете“».[173]
О том, что в Москве существовал запрет на смех и веселье, с удивлением и страхом писал единоверный путешественник XVII в. архидиакон Павел Алеппский, сын антиохийского патриарха Макария: «Сведущие люди нам говорили, что если кто желает сократить свою жизнь на пятнадцать лет, пусть едет в страну московитов и живет среди них как подвижник… Он должен упразднить шутки, смех и развязность… ибо московиты… подсматривают за всеми, сюда приезжающими, нощно и денно, сквозь дверные щели, наблюдая, упражняются ли они непрестанно в смирении, молчании, посте или молитве, или же пьянствуют, забавляются игрой, шутят, насмехаются или бранятся… Как только заметят со стороны кого-либо большой или малый проступок, того немедленно ссылают в страну мрака, отправляя туда вместе с преступниками… ссылают в страны Сибири… удаленные на расстояние целых трех с половиною лет, где море-океан и где нет уже населенных мест».[174]
Павел Алеппский, объясняя запрет на смех внекультурными причинами, конечно, многое преувеличил, изобразив русских какими-то фанатиками серьезности. Однако не подлежит сомнению, что в культуре, так или иначе связанной с русской церковью, этот запрет имел место и играл большую роль. Не случайно в повести о Савве Грудцыне, испытавшей сильнейшее влияние жанра «чуда», смех сделан устойчивой приметой беса. Этот запрет отразился и в пословицах: «Смехи´ да хихи´ введут во грехи»; «Где грех, там и смех»; «В чем живет смех, в том и грех»; «Сколько смеху, столько греха»; «И смех наводит на грех».
Житийные герои, как правило, не смеются. Исключение из этого правила делается редко; но оно всегда делается для юродивых. Приведем два идущих подряд эпизода из жития Василия Блаженного.[175] Однажды прохожие девицы (в других версиях — рыночные торговки) посмеялись над наготой юродивого — и тотчас ослепли. Одна из них, «благоразумна суща», побрела, спотыкаясь, за блаженным и пала ему в ноги, умоляя о прощении и исцелении. Василий спросил: «Отселе не будешь ли паки смеятися невежественно?». Девица поклялась, что не будет, и Василий исцелил ее, а вслед за нею и остальных.
Другая сцена перенесена в московскую корчму. Хозяин корчмы был зол и «ропотлив»: «Всем ругательно обычаем своим бесовским глаголаше: „Чорт да поберет!“». Зашел в корчму жалкий пропойца, трясущийся с похмелья, вытащил медную монету и потребовал вина. Народу было великое множество, только поспевай подносить, и хозяин отмахнулся от пьяницы. Тот никак не отставал, и «корчемник же… нали вина скляницу и дает ему, с сердца глаголя: „Приими, пияница, чорт с тобою!“». С этими словами в скляницу вскочил скорый на помине бес (заметил это, конечно, только провидец-юродивый). Пропойца поднял чарку левой рукой, а правой перекрестился. Тут бес «бысть силою креста палим и жегом аки огнем и выскочи из сосуда и… побеже из корчемницы». В голос захохотал Василий Блаженный, озадачив пьяную братию: «почто плещет руками и смеется?». Пришлось юродивому рассказать о том, что было ему «явлено».
Оба эти рассказа — весьма невысокого художественного качества.[176] Это особенно бросается в глаза, если сопоставить их с другими эпизодами жития. И все же включение их в повествовательную ткань нельзя считать ни прихотью, ни ошибкой агиографа. Его привлекали не тривиальные сюжеты, ничего не раскрывающие в юродстве, а общая для обоих рассказов тема смеха. Смехом начинается первый эпизод, смехом кончается второй. В итоге получается цепное построение, вставленное в своеобразную рамку. Все это несет идеологическую нагрузку: грешным девицам смеяться нельзя, смехом они губят душу,[177] а юродивому — можно («когда смеется лицо твое, да не веселится вместе и ум твой»).
Осмеяние мира — это прежде всего дурачество, шутовство. Юродивый «все совершает под личиной глупости и шутовства. Но слово бессильно передать его поступки. То он представлялся хромым, то бежал вприпрыжку, то ползал на гузне своем, то подставлял спешащему подножку и валил его с ног, то в новолуние глядел на небо, и падал, и дрыгал ногами».[178] Авва Симеон, поступив в услужение к харчевнику, раздавал всем бобы и не брал за них денег — за что, конечно, был бит хозяином. Прокопий Вятский на рынке отнял у торгаша корзину калачей, высыпал их на землю и топтал ногами. Арсений Новгородский, получив от Ивана Грозного мешок серебра, наутро бросил его к ногам царя, сопроводив этот жест такой шутовской фразой: «Вопиет убо у мене в келии, и спати мне крепко сотворит» [179] (обыкновенный шут закончил бы эту фразу словами: «…и спати мне не дает»; но юродивый ночью обязан бодрствовать и молиться, почему здесь и употреблен антоним). Симон Юрьевецкий как-то раз бесчинствовал в доме воеводы. Его прогнали в шею, и тогда он прокричал: «Заутра у тебе с сеней крава свалится!». И действительно, назавтра упала с крыльца и убилась до смерти воеводская жена Акулина. Это не столько пророчество, сколько грубое дурачество (не нужно быть пророком, чтобы обозвать коровой толстую и неповоротливую женщину), выходка шута, а не подвижника.[180]
Типичный пример такого юродского дурачества находим у протопопа Аввакума, в рассказе о споре с вселенскими патриархами; кстати, среди них был и Макарий Антиохийский, отец того самого архидиакона Павла, который так горько и с таким страхом сетовал по поводу московского запрета на смех. Аввакум вспоминает: «И я отшел ко дверям да набок повалился: „Посидите вы, а я полежу“, говорю им. Так оне смеются: „Дурак де протопоп-от! И патриархов не почитает!“». Чтобы читатель правильно понял эту сцену, Аввакум дальше цитирует апостола Павла (1 послание к коринфянам, IV, 10): «И я говорю: мы уроди Христа ради; вы славни, мы же бесчестни, вы сильни, мы же немощни».[181] Это одна из тех новозаветных фраз, которыми богословы обыкновенно обосновывают подвиг юродства. В этой сцене смеются все персонажи — и Аввакум, и вселенские патриархи. Но смех Аввакума душеполезен (в этот момент дурачится не протопоп, а юродивый), смех же патриархов греховен.
Мы в состоянии представить, что´ конкретно имел в виду протопоп Аввакум, когда он «набок повалился», что он хотел сказать своим гонителям. Этот жест расшифровывается с помощью Ветхого Завета. Оказывается, Аввакум подражал пророку Иезекиилю (IV, 4–6): «Ты же ложись на левый бок твой и положи на него беззаконие дома Израилева… Вторично ложись уже на правый бок, и сорок дней неси на себе беззаконие дома Иудина». По повелению свыше Иезекииль обличал погрязших в преступлениях иудеев, предрекал им смерть от моровой язвы, голода и меча. Это предсказание повторил и Аввакум. О «моровом поветрии» и «агарянском мече» как наказании за «Никоновы затейки» Аввакум писал царю в первой челобитной (1664). К этой теме он возвращался не раз и в пустозерской тюрьме: «Не явно ли то бысть в нашей Росии бедной: Разовщина — возмущение грех ради, и прежде того в Москве коломенская пагуба, и мор, и война, и иная многа. Отврати лице свое владыка, отнеле же Никон нача правоверие казити, оттоле вся злая постигоша ны и доселе».[182]
Смысл юродского осмеяния мира вполне прозрачен и доступен наблюдателю. Юродивый — «мнимый безумец», самопроизвольный дурачок, скрывающий под личиной глупости святость и мудрость. Люди, которых он осмеивает, — это мнимые мудрецы, о чем прямо писал бывший юродивый инок Авраамий в «Христианоопасном щите веры»: «Мудри мнящеся быти, воистину объюродеша».[183] Как раз в середине 60-х годов протопоп Аввакум много размышлял над проблемой соотношения «мудрой глупости» и «глупой мудрости». Летом 1664 г. он подробно изложил эту тему в письме окольничему Ф. М. Ртищеву: «Верных християн простота толико мудрейши суть еллинских мудрецов, елико же посредство Платону же и духу святому… Ныне же, аще кто не будет буй, сиречь аще не всяко умышление и всяку премудрость истощит и вере себя предасть, — не возможет спастися… Свет мой, Феодор Михайловичь, и я тебе вещаю, яко и Григорий Нисский брату его: возлюби зватися християнином, якоже и есть, нежели литором слыть и чужю Христа быть. Мудрость бо плотская, кормилец мой, и иже на нея уповаша, а не на святаго духа во время брани, якоже и пишет, закону бо божию не повинуется, ни может бо, а коли не повинуется, и Христос не обитает ту. Лутче тебе быть с сею простотою, да почиет в тебе Христос, нежели от риторства аггелом слыть без Христа».[184]
В осмеянии мира юродство тесно соприкасается с шутовством, ибо основной постулат философии шута — это тезис о том, что все дураки, а самый большой дурак тот, кто не знает, что он дурак. Дурак, который сам себя признал дураком, перестает быть таковым. Иначе говоря, мир сплошь населен дураками, и единственный неподдельный мудрец — это юродивый, притворяющийся дураком.[185]
В юродстве эти идеи воплотились в парадоксальных сценах житий. В качестве образца приведем замечательный эпизод из жития аввы Симеона [186] Некий благочестивый Иоанн, наперсник юродивого, как-то позвал его в баню (баня — типичное «шутовское пространство»). «Тот со смехом говорит ему: „Ладно, пойдем, пойдем“, и с этими словами снимает одежду свою и повязывает ее вокруг головы своей, как тюрбан. Почтенный Иоанн говорит ему: „Оденься, брат мой, иначе я не пойду с тобою“. Авва Симеон говорит ему: „Отвяжись, дурак, я только сделал одно дело вперед другого, а не хочешь идти вместе, я пойду немного впереди“. И, оставив Иоанна, он пошел немного впереди. Мужская и женская купальни находились рядом; Симеон умышленно прошел мимо мужской и устремился в женскую. Почтенный Иоанн закричал ему: „Куда идешь, юродивый? Остановись, эта купальня — для женщин“. Пречудный, обернувшись, говорит ему: „Отстань ты, юродивый: здесь теплая и холодная вода и там теплая и холодная, и ничего более этого ни там, ни здесь нет“».
По конструкции эта сцена напоминает притчу — только без толкования. Здесь в неявной форме выдвинуты две идеи из области этики. Это, во-первых, своеобразный христианский кинизм, автаркия мудреца. Обуздавший плотские поползновения, Симеон исходит из принципа полезности, который чужд людям с поверхностным здравым смыслом. «Благочестивый» и недалекий Иоанн видит в голом теле соблазн, а Симеон обнажается лишь для того, чтобы омыть грешную плоть. «Здесь теплая и холодная вода, и там теплая и холодная вода, и ничего более этого ни там, ни здесь нет».
Во-вторых, в этой сцене устанавливается парадоксальная, враждебная связь между мнимым безумием юродивого и мнимой разумностью здравомыслящего человека, между «мудрой глупостью» и «глупой мудростью». Чрезвычайно характерна в этом отношении перебранка героя и Иоанна: каждый из них называет собеседника дураком или юродивым, что в данном случае одно и то же. Это типичный шутовской диспут — из тех, которые хорошо знала европейская литература. Жанр шутовского диспута встречаем у Рабле («Гаргантюа и Пантагрюэль», III, 19), в рассказах об Уленшпигеле, в чешской и польской смеховой культуре, в русском фольклоре.[187] Шутовской диспут ведется не только в словесной форме, распространен также и диспут жестами[188] (в анализируемом эпизоде к жесту можно причислить обнажение героя). Интересно, что шутовская перебранка Симеона с наперсником, как и вся вообще сцена посещения бани, свободна от религиозной окраски. Богословское обоснование автор как бы оставил за кулисами действия. Оно доступно только сведущему в Писании читателю, который понимал, что эта сцена иллюстрирует идеи 1 послания апостола Павла к коринфянам: «Никто не обольщай самого себя: если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым» (III, 18).
Перейдем к третьей форме протеста — к обличению и общественному заступничеству. Юродивый извергает себя из мира, порывает с ним все связи. Социальной и корпоративной приметой юродивого становится собака — символический знак отчуждения, который известен по крайней мере со времен кинизма. Вот первое появление аввы Симеона на поприще юродства, первый его публичный спектакль: «Честной Симеон, увидев на гноище перед стенами дохлую собаку, снял с себя веревочный пояс и, привязав его в лапе, побежал, волоча собаку за собой, и вошел в город через ворота, расположенные вблизи школы. Дети, заметив его, закричали: „Вот идет авва дурачок!“, и бросились за ним бежать, и били его».[189] Андрей Цареградский, приготовляясь почивать, отыскивал место, где лежали бродячие псы, и тут же укладывался, прогнав какого-нибудь из них. «Пес со псы наспал ся еси», — говорил он утром.[190] В житии Прокопия Устюжского этот мотив повторен. Была студеная зима, птицы застывали на лету, много людей до смерти замерзало, и нестерпимо тяжело стало Прокопию на церковной паперти. Тогда он пошел искать себе пристанища на ночь. «Пришед аз в пустую храмину и ту обретох во едином угле пси лежащи. Аз же ту близ их легох, яко да согреюся от них. Тии же пси видевше мя и скоро восташа и отбегоша от храмины и от мене. Аз же… глаголах в себе, яко лишену быти ми не токмо от бога и от человек, но и пси гнушаются мене и отбегают».[191] Если юродивый снизошел до бездомных собак, то они не снизошли до юродивого.
В культуре православной Руси собака символизировала юродство. В культуре римско-католической Европы она была приметой шутовства, знаком позора. Эту функцию выполнял также и кот. Среди средневековых наказаний одним из самых унизительных было избиение дохлой собакой. Юродивый становился в позу отверженного; шут был неприкасаемым. По городскому праву шут приравнивался к палачу, и ему запрещалось селиться среди добропорядочных горожан.
Хотя православная церковь до синодальных времен и признавала подвиг юродства, но юродивый состоял в чрезвычайно своеобразных отношениях с церковью (в иерархии святых он занимал последнее место — ниже преподобных, среди плотоубийц, верижников и столпников). Юродивый не молится на людях, в храм заходит только для того, чтобы «шаловать», как «шаловал» в церкви, на глазах у царя Алексея Михайловича, духовный сын Аввакума юродивый Федор. Авва Симеон, появившись в городе с дохлой собакой на веревке, первым делом набрал орехов и отправился в церковь, где только что началась служба. Там он «стал бросаться ими и гасить светильники. Когда подошли люди, чтобы его вывести, Симеон вскочил на амвон и начал оттуда кидать в женщин орехами».[192]
Как и нищие, юродивый обычно живет на церковной паперти.[193] Но он, как мы помним, не просит милостыню. Нищие идут на паперть потому, что это самое людное место. Те же соображения приводят туда юродивого (ему тоже нужна толпа), однако он руководствуется и другими мотивами. Паперть — это нулевое пространство, пограничная полоса между миром светским и миром церковным. Парадокс здесь состоит в том, что для юродивого людная паперть — тоже символ одиночества, бездомности и отверженности.
Любопытно, что между юродивым и нищими устанавливаются неприязненные отношения, они открыто враждуют друг с другом. Прежде чем лечь с бродячими псами, Прокопий Устюжский заходил в баньку, где укрылись от стужи нищие. Они прогнали его дрекольем. В свою очередь юродивый чем только можно досаждает нищим. В житии Андрея Цареградского рассказано, как голосила убогая старица, сидевшая при дороге: «Горе мне состаревьшися, горе мне убозе и велми ветсе сущи! Колика ми зла безумный сътвори!». Прохожие расспрашивали старицу, и она им отвечала, что юродивый обокрал ее, а когда она поймала его за руку, он «влачити мя нача, за власы держа… тергал ми есть седины и утробу ми есть разопхал ногама… ветхиа моя зубы пястию ми есть избил». Стоило людям отойти, как появился юродивый: «„Что ся не плачеши? Воздыхай, согнилая мерзости, померклая гноище, баба горбата!“ Яко сии изрече, возрев на землю, взя кал и, сваляв обло яко камень, на бестудное лице ея верже».[194] Василий Блаженный упорно преследовал побирушку, сидевшего у Пречистенских ворот, так что тот с отчаяния утопился в москворецком омуте.
Нет ничего удивительного, что агиографов смущали такие сцены. Чтобы обелить юродивых, они прибегли к привычному парадоксу: они внушали читателям, что юродивый борется с дьяволом, принявшим обличье нищего. Бросив в старуху навозный колобок, Андрей «дунув на лице ея крестом, и абие преложися от человечьска образа, и сътворися змиа велика». В высшей степени любопытно устное предание о том, как Василий Блаженный опознал в нищем дьявола.[195] Прося милостыню «Христа ради», тот бормотал эти слова скороговоркой, так что выходило «ста ради», «ста ради» — не ради бога, а ради денег, ради «ста» (копеек или рублей). Это предание наглядно подчеркивает разницу между юродивым, истинным подвижником «Христа ради», и нищим, сребролюбцем «ста ради».
Эпизодов, говорящих о враждебности юродивого и нищих, в житиях очень много. По всей видимости, они отражают реальное и житейски вполне понятное соперничество. Но все же мы должны помнить, что юродство и нищенство различаются принципиально. Нищий живет при церкви, а юродивый — вне церкви.
Отчуждая себя от общества, надевая вериги юродства, подвижник как бы получает позволение обличать. Но он не призывает к переменам; его протест не имеет ничего общего с бунтом, радикализмом или реформаторством. Юродивый не посягает на социальный порядок, он обличает людей, а не обстоятельства. Это, в сущности, резонер, консервативный моралист. Однако юродство, как всякий культурный феномен, не пребывает в неизменном, раз навсегда определенном состоянии. По источникам легко заметить, что общественная роль юродства возрастает в кризисные для церкви времена. Нет ничего удивительного в том, что юродство расцветает при Иване Грозном, когда церковь утратила всякую самостоятельность, склонившись перед тираном, а затем в эпоху раскола.
Классический юродивый — это протестующий одиночка. Такой тип обличителя вообще характерен для средневековой культуры, для консервативного, медленно меняющегося общества. Но как только в XVII в. динамизм овладел умами, как только началась перестройка культуры, юродивый перестал быть одиночкой, он превратился в человека партии, примкнув, конечно, к консервативному течению. Это произошло при патриархе Никоне. Ни один мало-мальски заметный и активный юродивый не принял церковной реформы. Все они объединились вокруг протопопа Аввакума и его сподвижников. Одиночество уже не было абсолютным: в хоромах боярыни Морозовой жила маленькая община юродивых. Инок Феоктист писал, что боярыня приютила «блаженнаго Киприяна, и многострадалнаго Феодора, и трудника неленостна Афанасия».[196]
В этой связи показательно, как резко менялось отношение самого Никона к юродивым. Архидиакон Павел Алеппский на парадном обеде патриарха имел случай наблюдать Киприяна, которого впоследствии казнил в Пустозерске стрелецкий голова Иван Елагин. В мае 1652 г. Никон, тогда еще новгородский митрополит, сам отпевал одного юродивого, любимца царя Алексея (об этом юродивом см. ниже). Вот как описаны эти похороны в письме Никона царю от 11 июня 1652 г.: «А что ты, государь, писал к рабу божию Василью, а своему и нашему о бозе другу, и о том тебе преж сего писано, яко оста вашу и нашу любовь, преиде к небесному царю в совет и в небесныя кровы со святыми ангелы жити мая в 3 день, погребен честно в Сиском монастыре, милостиня и сорокоустие доволно дано, а погребал я грешной, а положен пред входом церковным, о десную страну притвора».[197] Это был Никон, в котором еще сохранилось нечто от кружка «боголюбцев», от бесед с Аввакумом, Стефаном Вонифатьевым, Иваном Нероновым. Позже реформатор Никон отрицал юродивых как институт, предвосхитив рационалистическое неприятие их реформатором Петром I. В старообрядческом сочинении «О богоотметнике Никоне достоверно свидетельство, иже бысть пастырь в овчей коже» на это прямо указано: «Он же Никон юродивых святых бешаными нарицал и на иконах их лика и писати не веле».[198]
Как представляли себе разницу между «бешаными» и юродивыми боголюбцы, можно понять из одного случая, рассказанного Аввакумом: «Да у меня ж был на Москве бешаной, — Филипом звали, — как я из Сибири выехал. В ызбе в углу прикован был к стене, понеже в нем бес был суров и жесток гораздо, бился и дрался, и не могли с ним домочадцы ладить… И молитвами святых отец сила божия отгнала от него беса, но токмо ум еще несовершен был. Феодор был над ним юродивой приставлен, что на Мезени веры ради Христовы отступники удавили, — Псалтырь над Филиппом говорил и учил ево Исусовой молитве».[199] «Бешаной» в представлении Аввакума (и, конечно, Никона) — это больной, бесноватый, одержимый бесом дурачок, а юродивый — «мнимый безумец», который при необходимости может действовать вполне здраво. Когда случилась такая нужда, Аввакум и приставил юродивого опекать «бешаного».
Упрек «богоотметнику Никону», касающийся хулы на юродство Христа ради, не случаен. В потоке обличений ненавистного боголюбцам патриарха это не мелочь, вспомянутая согласно поговорке «всякая вина виновата». С точки зрения обвинителей, такой упрек чрезвычайно важен: заступаясь за юродство, расколоучители обороняли национальный тип культуры, подорванный церковной реформой. Более того, юродство стало для них чем-то вроде народной хоругви, которую они выставили на всеобщее обозрение. Когда протопоп Аввакум «шаловал» перед вселенскими патриархами, то это была наглядная апология, наглядный апофеоз юродства. Аввакум руководствовался той же дидактической идеей, которая приведена в хронике Кедрина (см. выше): «Да не повинующийся слову возбудятся зрелищем странным и чудным». Аввакум хотел воздействовать на противников «силой веры и простоты», посрамить их «кроме философии».[200]
То же отношение к юродству находим в рассказе дьякона Федора о первом мученике за старую веру, епископе Павле Коломенском. В послании из Пустозерска к сыну Максиму дьякон Федор писал, что епископа Павла «Никон воровски обругал, сан сняв, и в ссылку сослал на Хутыню в монастырь Варлаама преподобнаго… Павел же тот блаженный епископ начал уродствовать Христа ради; Никон же уведав, и посла слуг своих тамо в новгородские пределы, идеже он ходя странствовал. Они же обретоша его в пусте месте идуща и похвативше его, яко волцы кроткую Христову овцу, и убиша его до смерти, и тело его сожгоша огнем».[201]
Если дьякон Федор даже не знал правды о судьбе Павла (как известно, обстоятельства гибели коломенского епископа загадочны), если он передавал слухи, доверялся молве, то все равно его сообщение нельзя отбрасывать как недостоверное. Оно важно потому, что здесь сплетены воедино старая вера и юродство. Павел Коломенский, единственный русский архиерей, открыто выступивший против Никона, юродствует по двум причинам. Это последняя возможность сохранить жизнь, так как юродивый считался неприкосновенным. Это последний довод в защите национальных традиций: епископ, чьим словом пренебрегли, обращается к народу «зрелищем странным и чудным».
Вообще юродивый — неумолимый ригорист, который не признает смягчающих обстоятельств. Безнравственность для него всегда безнравственность, за кем бы она ни была замечена — за сильным или слабым. Поскольку юродивый протестует во имя гуманности, поскольку осуждает не пороки общественного устройства, а проступки против христианской морали, не устои, а лица, то ему в принципе все равно, кого обличать — нищего или вельможу. Выше были разобраны два построенных на антитезе эпизода из жития Василия Блаженного — о «грешном смехе» рыночных торговок и «душеполезном смехе» подвижника. Торговки ослепли, а юродивый увидел то, чего никто не видел. В житии есть и другие контрастные эпизоды. Антитезой рассказа о нищем «ста ради» можно считать рассказ о купце в «красных ризах», которому Василий насыпал полный подол золота — отдал щедрую царскую милостыню. «Царь же сумнися о святом… что не нищим раздаде его, но купцу, и призва к себе святаго и вопроси о данном оном злате». Разумеется, тотчас выяснилось, что купец потерял все богатство, что у него только «светлая купеческая одежда» и осталась, что он-то и есть подлинный нищий. Но все-таки нет сомнения, что контрастность этих рассказов призвана подчеркнуть известную «асоциальность» юродства.
Но если юродивому все равно, кого обличать, то он должен обличать и царя, ибо исключений в протесте нет. Более того, царя он должен обличать чаще и суровее, потому что преступления царя и заметнее, и ужаснее по своим последствиям. В таком случае нравственный по форме протест достигает максимальной социальной остроты. Русские жития и другие источники фиксируют обличения царей особенно внимательно. Иные из них относятся к сфере чистого вымысла, иные вполне достоверны. Однако и легенды, и факты слагаются в определенный культурный стереотип, возросший на почве фольклорных традиций.
Одной из черт этого стереотипа было представление о возможности и даже обязательности прямого контакта юродивого и царя. Это представление сродни извечной крестьянской мечте о встречах простолюдина и справедливого царя, ярко отображенной в бытовых сказках.[202] Насколько оно укоренилось в сознании древнерусского человека, ясно из рассказа Семена Денисова о юродивом Киприяне. В главе 12-й «Винограда Российского» читаем: «Бяше тогда и дивный Киприан, иже мирови юрод и буй, богови же премудр и благоразумен показовашеся, иже толь святаго и великаго жития бяше, яко и самому монарху того знати и за премногую добродетель зело любити. Многажды ездящу царю на царстей колеснице с царским дароношением, дивный Киприан, во единой ризе ходяй, прибег, на колесницу востечая, с царем ездяще».[203]
Хотя «Виноград Российский» сочинялся спустя полвека после казни Киприяна, мы имеем все основания верить в то, что Семен Денисов — не выдумщик. Как известно, на оригинале третьей челобитной Аввакума царю, посланной из Холмогор, есть такая приписка: «Сию челобитную подал великому государю Киприян, Христа ради уродивый, во 173 [1664] году, ноября в 21 день».[204] Следовательно, Аввакум был прекрасно осведомлен об особых отношениях Киприяна с царем Алексеем Михайловичем, знал, что Киприян найдет возможность передать, а государь не откажется принять послание опального протопопа.
Чтобы вполне и непредвзято оценить это событие, нужно вернуться на полгода назад. Весной Аввакум, только что воротившийся из сибирской ссылки, обратился к Алексею Михайловичу с первой челобитной. Он сам вспоминает об этом в житии: «И егда письмо изготовил, занемоглось мне гораздо, и я выслал царю на переезд с сыном своим духовным с Феодором юродивым, что после отступники удавили его, Феодора, на Мезени, повеся на висилицу. Он же с письмом приступил к цареве корете со дерзновением, и царь велел ево посадить и с письмом под красное крыльцо, — не ведал, что мое; а опосле, взявше у него письмо, велел ево отпустить».[205]
Андрей Цареградский преследует дьявола, принявшего облик нищенки. Деталь иконы нач. XVI в, (Русский музей, ДРЖ 2099).
Максим Московский. Икона второй половины XVII в. (Русский музей, ДРЖ 617).
Холмогорскую челобитную посылал гонимый и поверженный страдалец. Но весной 1664 г. Аввакум — по крайней мере наружно — был еще в любви и почете у московских властей. Стараясь снискать его поддержку, царь звал Аввакума к себе в духовники, жаловал большими деньгами, сулил место справщика на Печатном дворе. Намек на эту приязнь, скорее демонстративную, чем искреннюю, есть и в только что приведенных строках. Почему царь Алексей посадил Федора под красное крыльцо, не взяв письма? «Не ведал, что мое», — говорит Аввакум. А когда узнал, в чем дело, и челобитную принял, и юродивого отпустил восвояси.
Иначе говоря, весной 1664 г. Аввакум вовсе не был в крайности. Он легко мог связаться с государем через какого-нибудь думного человека, например через Федора Ртищева, но предпочел воспользоваться услугами юродивого. В чем здесь причина?
Надо сказать, что Федор пользовался огромной популярностью среди жителей Москвы: «Ревнив гораздо был и зело о деле божии болезнен; всяко тщится разорити и обличати неправду».[206] По всей видимости, Аввакум полагал, что переданная юродивым челобитная выражает уже не мнение одного Аввакума, но мнение народное. Кроме того, Аввакум знал, что и Алексей Михайлович почитает и жалует «божьих людей»; была надежда, что это также подействует.
В самом деле, в особом помещении дворца, возле царских покоев, на полном содержании и попечении государя жили верховые (дворцовые) богомольцы.[207] «Особенное уважение государя к этим старцам простиралось до того, - пишет И. Е. Забелин, — что государь нередко сам бывал на их погребении, которое всегда отправлялось с большою церемониею, обыкновенно в Богоявленском монастыре в Троицком Кремлевском подворье. Так, в 1669 году, апреля 9, государь хоронил богомольца Венедикта Андреева… Верховые богомольцы назывались также и верховыми нищими, в числе их были и юродивые. Царица и взрослые царевны имели также при своих комнатах верховых богомолиц и юродивых».[208]
В начале царствования, в годы сотрудничества с «боголюбцами», молодой Алексей Михайлович был близок с одним из юродивых — с тем, которого погребал Иикон. Вот что известно об этом. В марте 1652 г. Никон, еще в сане новгородского владыки, выехал в Соловки за мощами митрополита Филиппа Колычева, замученного Иваном Грозным. В тот же день другое посольство отправилось в Старицу, где в Смутное время был похоронен патриарх Иов, лишенный престола волей Лжедмитрия. Прах этих страстотерпцев решено было перенести в Успенский собор: царь Алексей замаливал грехи прежних государей. Гроб с останками Иова Москва встречала на шестой неделе великого поста, когда Никон был еще в отлучке. Во время пышных и изнурительных торжеств умер старый патриарх Иосиф, который в последние годы правил русской церковью только на словах; на деле же всем ведали «боголюбцы». Положение Иосифа было столь тягостно и двусмысленно, что он опасался (впрочем, без особых на то оснований), как бы его не удалили с патриаршей кафедры.
Обо всем этом Алексей Михайлович извещал своего «телесного и духовного собинного друга» Никона. В этих письмах несколько раз упомянут некий юродивый, которого царь называл «странным братом нашим». Впервые о нем заходит речь при сообщении о кончине патриарха Иосифа: «И ты, владыко святый, помолись и с Васильем Уродивым, сииречь нашим языком с Вавилом, чтоб господь бог дал нам пастыря и отца»[209] (здесь же царь намекает, что этим «пастырем и отцом» будет Никон). Говоря о том, что патриарх боялся бесчестия, Алексей Михайлович пишет: «Чаю, владыко святый, аще и в далнем ты разстоянии с нами грешными, едино то ж речеши, что отнюдь того не бывало, что его, света, отставить или ссадить с безчестием. Ты сему помышлению нашему свидетель… свидетель и странный брат наш Василей, чаю и он то ж речет, что отнюдь в помышлении нашем того не бывало у нас».[210] В конце пространного послания (царь назвал его «статейным списком») юродивый упомянут снова: «И тебе б, владыко святый, пожаловать сие писание сохранить и скрыть в тайне… пожаловать тебе, великому господину, прочесть самому, не погнушаться мною грешным и моим рукописанием непутным и несогласным. Да пожаловать бы тебе, свету моему, велеть да и брату нашему Василью Босому прочесть сию грамоту и список сей».[211]
Из «статейного списка» и других царских писаний[212] очевидно, что Василий Босой был наперсником Алексея Михайловича, поверенным самых сокровенных его замыслов. После смерти Василия царь, по-видимому, нашел ему замену. Наблюдатель торжественного въезда в покоренную Вильну, состоявшегося 30 июля 1655 г., отметил некоего «старичка», который постоянно был возле царя. «От ворот до дворца была вся дорога устлана красным сукном, а лестница таким же бархатом. Когда царь вышел из кареты, то старичок шел впереди».[213]
Было бы наивно думать, что все это нужно относить лишь на счет личных пристрастий царя Алексея. В этом случае не понять, почему позже он так легко и так жестоко расправлялся с юродивыми, которым наружно оказывал уважение. Приведенные факты касаются не столько частного человека, сколько дворцового обихода, придворного «чина». Так было прежде, так было и при царе Алексее. При нем дворцовый быт стал меняться на западный манер; был устроен театр, появились придворные поэты. Дети царя Алексея — Федор, Софья и Петр — пошли еще дальше по пути европеизации. При них из государевых хором исчезли верховые богомольцы, а вместе и юродивые. Для толкователей в этой последовательности событий есть опасность логической ошибки: при дворе Петра юродивых не было, а при дворе Алексея они были, причем помещались близ государевых покоев; значит, Петр юродивых не любил, Алексей же — почитал. На самом деле Алексей Михайлович просто-напросто унаследовал верховых богомольцев от отца и последних царей Рюриковичей.
Эта демонстративная близость монарха и юродивых восходит к древнейшему культурному архетипу, отождествляющему царя и изгоя — раба, прокаженного, нищего, шута.[214] Первый шут, попавший на страницы истории, жил при фараоне Пепи I. Это был пигмей, который умел исполнять «пляску бога» и с которым фараон отождествлял себя. За такое отождествление изгои античного мира иногда платили жизнью. На время римских сатурналий царем избирался раб. Все беспрекословно подчинялись ему, но он знал, что по окончании праздника ему предстоит стать кровавой жертвой. На пороге нашей эры «игру в царя» культивировали римские легионеры. Эту роль часто исполнял осужденный на смерть преступник. Отголосок этой традиции запечатлен в Евангелии — в том фрагменте, где римские воины провозгласили Христа царем: «Тогда воины правителя, взявши Иисуса в преторию, собрали на него весь полк и, раздевши его, надели на пего багряницу. И, сплетши венок из терна, возложили ему на голову и дали в правую руку трость; и, становясь пред ним на колени, насмехались над ним, говоря: „Радуйся, царь Иудейский!“ И плевали на него и, взявши трость, били его по голове. И когда насмеялись над ним, сняли с него багряницу и одели его в одежды его, и повели его на распятие» (Евангелие от Матфея, гл. XXVII, ст. 27–31). В Европе эта древнейшая традиция была очень живуча. До XVII в. здесь были в ходу своего рода шутовские фестивали с выборным пародийным королем.
В русскую придворную культуру модификации этого архетипа попали из Византии. Как известно, византийский император, появляясь перед подданными, держал в руках не только символы власти, но также «акакию», мешочек с пылью, напоминавший о ничтожестве бренного человека. Как бы подражая Христу, император раз в год омывал ноги нескольким константинопольским нищим.[215] То же делал и патриарх всея Руси. Что касается царя, то в сочельник, рано утром, он посещал московские тюрьмы и богадельни. Вот описание царского выхода в канун Рождества 1664 г., спустя месяц и три дня после того, как юродивый Киприян подал Алексею Михайловичу челобитную ссыльного протопопа Аввакума. «Декабря в 24 числе за четыре часа до света… царь… изволил ходить на большой тюремный и на Аглинской дворы и жаловал своим государевым жалованьем, милостынею из своих государских рук на тюремном дворе тюремных сидельцев, а на Аглинском дворе полоняников, поляков и немец и черкас… Да великий же государь жаловал из своих государских рук, идучи от Аглинскаго двора, в Белом и Китае городех, милостынею… бедных и раненых солдат и нищих безщотно… Того ж числа ввечеру великий государь изволил итить к Зиновею разслабленному, который лежит у рождественскаго священника Никиты, и указал дати… Зиновею пять рублев».[216] Любопытно, что Алексей Михайлович ходил к Зиновею из года в год, пока тот был жив. Такое демонстративное постоянство говорит о том, что царь заботился о гласности своих «выходов». Он хотел, чтобы народ знал, где и когда государь общается с последним из своих подданных.
Поделиться книгой: