Помоги проекту - поделись книгой:
Итак, смеховой мир Аввакума построен своеобразно. Поскольку современное ему человечество во власти дьявола и «комнатные» Антихриста уничтожают верных христиан — именно этот мир «кромешный», ненастоящий и смеховой. Только то немногое, что не принадлежит дьяволу, не подчинилось никонианам, — настоящее. Настоящий мир — мир вечный, потусторонний. Этот здешний, кромешный мир достоин не только смеха, но и жалости. И отсюда кроткий смех Аввакума, который вызывается всем, что принадлежит этому миру, всему бытовому, обычному и вместе с тем относится даже к миру материального благополучия, символом которого является толстое брюхо, в которое «накладены» разные яства, сласти и «цеженые» вина.
Впрочем, точно описать устройство этого «смехового мира» Аввакума пока что невозможно. «Смеховой мир» Аввакума тесно связан с его богословскими представлениями. Поэтому «смеховой мир» Аввакума будет достаточно точно описан только тогда, когда будет тщательно изучено его мировоззрение в целом. Пока еще это остается задачей будущего.
СМЕХ КАК ЗРЕЛИЩЕ
Юродство — сложный и многоликий феномен культуры Древней Руси. О юродстве большей частью писали историки церкви, хотя историко-церковные рамки для него явно узки. Юродство занимает промежуточное положение между «смеховым миром» и миром церковной культуры. Можно сказать, что без скоморохов и шутов не было бы юродивых. Связь юродства со «смеховым миром» не ограничивается «изнаночным» принципом (юродство, как будет показано, создает свой «мир навыворот»), но захватывает и зрелищную сторону дела. Но юродство невозможно и без церкви: в Евангелии оно ищет свое нравственное оправдание, берет от церкви тот дидактизм, который так для него характерен. Юродивый балансирует на грани между смешным и серьезным, олицетворяя собою трагический вариант «смехового мира». Юродство — как бы «третий мир» древнерусской культуры.
Из нескольких десятков юродивых, чествуемых православной церковью,[58] только шесть подвизались на христианском Востоке — еще до крещения Руси: Исидора (память 10 мая), Серапион Синдонит (14 мая), Виссарион Египтянин (6 июня), палестинский монах Симеон (21 июля), Фома Келесирский (24 апреля) и, наконец, Андрей Цареградский, житие которого было особенно популярно на Руси. Русское юродство ведет начало от Исаакия Печерского (14 февраля), о котором повествует Киево-Печерский патерик (Исаакий умер в 1090 г.). Затем вплоть до XIV в. источники молчат о юродстве. Его расцвет приходится на XV — первую половину XVII столетия. Хотя многие из русских канонизированных юродивых — это, так сказать, второразрядные фигуры, но среди них встречаются и заметные в церковной и светской истории личности. Это Авраамий Смоленский, Прокопий Устюжский, Василий Блаженный Московский, Никола Псковский Салос, Михаил Клопский.
К эпохе расцвета юродство стало русским национальным явлением. В это время православный Восток почти не знает юродивых. Их нет также ни на Украине, ни в Белоруссии (Исаакий Печерский так и остался единственным киевским юродивым). Римско-католическому миру этот феномен также чужд. Это, в частности, доказывается тем, что о русских юродивых с немалым удивлением писали иностранные путешественники XVI–XVII вв. — Герберштейн, Горсей, Флетчер и др. Чтобы вступить на путь юродства, европейцу приходилось переселяться в Россию. Поэтому среди юродивых так много выезжих иноземцев.[59] Прокопий Устюжский, как сообщает агиография, был купцом «от западных стран, от латинска языка, от немецкия земли».[60] Об Исидоре Твердислове в житии сообщается следующее: «Сей блаженный, яко поведають неции, от западных убо стран, от латынскаго языка, от немеческиа земля. Рождение име и воспитание от славных же и богатых, яко же глаголють, от местерьска роду бе. И възненавидев богомеръзскую отческую латыньскую веру, възлюби же истинную нашю христианскую православную веру».[61] У Иоанна Властаря Ростовского была латинская псалтырь, по которой он молился. Эта псалтырь сохранялась в Ростове[62] еще сто с лишком лет спустя после смерти Иоанна Властаря, когда митрополитом ростовским стал Димитрий Туптало.
В житейском представлении юродство непременно связано с душевным или телесным убожеством. Это заблуждение. Нужно различать юродство природное и юродство добровольное («Христа ради»). Это различие пыталась проводить и православная традиция. Димитрий Ростовский, излагая в своих «Четьих Минеях» биографии юродивых, часто поясняет, что юродство — это «самоизвольное мученичество», что оно «является извне», что им «мудре покрывается добродетель своя пред человеки».[63] Такое различение не всегда проводится последовательно. Это касается, например, Михаила Клопского.
В агиографических памятниках его называют «уродивым Христа ради»,[64] но, как кажется, в нем преобладают черты юродивого в житейском смысле. Михаил Клопский не склонен к юродскому анархизму и индивидуализму, он строго и неукоснительно исполняет монашеские обязанности, вытекающие из иноческого устава. Дары пророчества и чудотворения, которые приписывают Михаилу Клопскому авторы житий, прямой связи с подвигом юродства не имеют и, таким образом, на него не указывают: такими дарами, с точки зрения церкви, мог быть наделен равно затворник и столпник, пустынножитель и юродивый. Склонность к обличению сильных мира («ты не князь, а грязь»), усиленная в тучковской редакции жития Михаила Клопского, разумеется, свойственна человеку, избравшему «юродственное житие». Обличительство есть следствие подвига юродства, но установление обратной причинной связи (обличитель — значит юродивый) — логическая ошибка. Самое главное заключается в том, что Михаил Клопский ведет жизнь благочестивого монаха, совсем не похожую на скитания «меж двор», которые столь характерны для юродивых. Смеховой момент в рассказах о Михаиле Клопском полностью отсутствует. Хотя оттенок юродства ощутим в его загадочных ответах при первой встрече с братией Клопского монастыря (см. раздел «Юродство как зрелище»), все-таки он не может быть признан каноническим типом юродивого.
Учитывая эту непоследовательность в агиографии (вообще говоря, уникальную), мы должны все же помнить о различении юродства врожденного и юродства добровольного, «Христа ради». Имеется сколько угодно фактов, доказывающих, что среди юродивых было много вполне разумных людей. Приведем два характерных примера; один касается грекоязычного мира, другой — Руси.
Константинопольский патриарх Филофей Коккин (XIV в.) был учеником Саввы Нового. На склоне лет Савва собрал вокруг себя кружок образованных исихастов. Среди них был и Филофей, который по рассказам учителя составил его житие. В свое время Савва «имел в намерении, как он сам потом разъяснил… пройти через все роды жизни, ничего из этого не оставив, сколько это от него зависело, неизведанным и неиспытанным».[65] Решив посвятить себя на время подвигу юродства, который он считал одним из высших, заключающих «сокровенную мудрость», Савва вел типичную для юродивого скитальческую жизнь. «Не как попало и необдуманно мудрый прикидывался дураком, подобно некоторым, которые не знаю каким образом обманывали себя, не прикидываясь только дураками, но будучи ими и на самом деле по своим словам и делам, и вместо того, чтобы смеяться над демонами и миром, как говорится у отцов, сами подвергали себя насмешкам, ибо, еще не будучи в состоянии подчинить бессловесное души разуму и не предавшись всецело добру, они… низвергались легко в страсти, бесстыдно поступая и говоря, словно безумные. Не так великий Савва».[66] Специфическим в юродстве Саввы было то обстоятельство, что он, будучи убежденным исихастом, исполнял одновременно и обет молчания, что приносило ему дополнительные тяготы. Впоследствии Савва Новый отказался от юродства и вернулся к иноческой жизни.
Среди деятелей раннего старообрядчества был инок Авраамий, в миру юродивый Афанасий.[67] Аввакум так писал о нем, своем любимом ученике, земляке и духовном сыне: «До иночества бродил босиком и зиму и лето… Плакать зело же был охотник: и ходит и плачет. А с кем молыт, и у него слово тихо и гладко, яко плачет».[68] Как ревностный защитник старой веры Авраамий приобрел известность во время и после собора 1666–1667 гг., осудившего и сославшего вождей раскола. Недавний юродивый, которого хорошо знали и любили в Москве, боролся с никонианами устной проповедью. Сидя в заточении у Николы-на-Угреше, Аввакум писал своему верному ученику: «Любо мне, что ты еретиков побеждаешь, среди торга их, псов, взущаешь. Аще бы я был с тобою, пособил бы тебе хотя немного».[69] Самое любопытное, однако, состоит в том, что юродивый, надев монашеский клобук, взялся за перо: после церковного собора он начал работать над сборником «Христианоопасный щит веры», куда, кроме его собственных писаний, вошли сочинения протопопа Аввакума, дьякона Федора, Ивана Неронова. В феврале 1670 г. Авраамия взяли под стражу и заключили на Мстиславском дворе. В тюрьме он ухитрился написать несколько произведений, в том числе трактат, известный под названием «Вопрос и ответ старца Авраамия», и знаменитую челобитную царю Алексею Михайловичу. Он не прекратил и переписку с Аввакумом: даже после смерти Авраамия московские староверы переслали в Пустозерск какое-то его послание.
Авраамий творил не только в прозе, он был также поэтом. Хотя его стихотворное наследие ограничивается только двумя предисловиями к «Христианоопасному щиту веры», причем компилятивными, — он замечателен в истории литературы как первый поэт-старообрядец. Замечателен он и как единственный, насколько известно, бывший юродивый, писавший и прозу, и стихи.
Жизнь Саввы Нового и судьба Авраамия доказывают, что слабоумие юродивых, их духовное убожество — во всяком случае не общее правило. Нельзя подозревать в слабоумии образованного исихаста или крамольного мыслителя, вождя московской старообрядческой общины, который очень достойно и ловко вел себя во время розыска. Оценивая личность Саввы Нового и личность Авраамия, мы руководствуемся непреложными фактами. В их свете приходится с большим доверием относиться и к житиям юродивых, сообщающим о «самопроизвольном безумии» персонажей.
Почему все-таки ученик Аввакума Афанасий отказался от «юродственного жития» и пошел в монахи? Православная доктрина в принципе не возбраняла смену подвига: это распространялось и на юродство. Исаакий Печерский сначала был затворником и только потом стал юродствовать (здесь до´лжно заметить, что юродство Исаакия — это, по-видимому, результат болезни, как видно из житийных и летописных текстов). Напротив, юродивая монахиня Исидора, которую прославил Ефрем Сирин, «не терпящи быти почитаема от сестр»[70] по обители, ушла из нее и до смерти подвизалась в подвиге пустынничества. Жизнь Саввы Нового — как бы подвижническая «лествица», в которой есть и юродственная степень. Следовательно, к отказу от юродства могут привести самые разнообразные соображения, как внутренние, так и внешние побуждения. Одно из таких побуждений — стремление заняться писательским трудом.
Для юродивого, пребывающего «в подвиге», писательство исключено. Правда, с книгописной сцены начинается житие Михаила Клопского: «Старец седит на стуле, а пред ним свеща горит. А пишет седя деания святаго апостола Павла, плавание».[71] Там же встречаем и такой эпизод: «Михайла пишет на песку: „Чашу спасениа прииму, имя господне призову. Ту будет кладяз неисчерпаемый“».[72] Это, конечно, не бог весть какое писательство — копировать апостольские деяния или чертить пророчество на песке. Но при оценке этих сцен нужно учитывать, что Михаил Клопский не может считаться каноническим типом юродивого.
Конечно, несовместимость юродства и писательства не стоит возводить в абсолют. Как и всякий принцип, он допускает какие-то отклонения. Поскольку многие юродивые знали грамоте, то эти знания они в той или иной мере могли использовать. В письме к игумену Феоктисту с Мезени, отосланном зимой 1665 г., Аввакум просит: «Да отпиши ко мне кое о чем пространно — не поленись, или Афонасья заставь».[73] Если отождествить этого «Афонасья» с нашим юродивым, что более чем вероятно (зимой 1665 г. он еще не был монахом), то, значит, юродивый не чурался эпистолярной прозы. В житии новгородского юродивого Арсения, уроженца Ржевы Владимирской, говорится, что, когда Арсений ушел в Новгород юродствовать, он известил об этом письмом мать и жену.[74] Однако частное письмо и сочинение, предназначенное для всеобщего пользования, — вещи разные.
В древнерусском рукописном наследии, как кажется, зафиксирован только один автор-юродивый — это Парфений Уродивый, именем которого надписаны «Послание неизвестному против люторов» и «Канон Ангелу Грозному воеводе». Установлено, что Парфений Уродивый — это псевдоним Ивана Грозного.[75] В статье Д. С. Лихачева, где обосновывается эта атрибуция, есть следующее любопытное для нашей темы рассуждение: «Искажения в глумления над христианским культом были типичны для Грозного. Демонстративно выставляя свою ортодоксальность во всех официальных случаях, он вместе с тем был склонен к кощунству, к высмеиванию этого же культа, к различного рода нарушениям религиозных запретов».[76] Нет сомнения, что самый выбор псевдонима был кощунством, и дело не только в этимологии имени Парфений («девственник»), но и в том, что свои сочинения Грозный приписал юродивому. Вся агиография юродивых православной церкви недвусмысленно указывает, что человек, пребывающий в юродстве, ни в коем случае не мог выступать на писательском поприще, ибо юродство — это уход из культуры. Если же Грозный имел в виду юродство в житейском смысле, то прозрачный оттенок кощунства не снимался: получалось, что церковное песнопение сочинил душевнобольной.
Тема ухода из культуры подробно разработана в документах, связанных с галицким юродивым XVII в. Стефаном Трофимовичем Нечаевым, которые обнаружила Н. В. Понырко (см. Приложение). Эта подборка содержит три текста: прощальное письмо Стефана, «как пошел юродствовати, оставил на утешение матери своей Евдокие да жене своей Акилине»; его же короткую деловую записку дяде с просьбой не оставить семью, которую Стефан осиротил; надпись на «действительном образе» Стефана в Богоявленской церкви Галича, где он был похоронен. Кроме того, составитель подборки, без сомнения галичанин, обрамил ее несколькими приличествующими случаю фразами, а также снабдил собственной ремаркой — о слухах, что на погребение юродивого созывал людей «младой юноша, которого… никто не посылывал» и которого «почли за ангела божия».
Что можно сказать о Стефане? Он был уроженец Галича, купеческий сын. Его отец Трофим, по-видимому, умер рано. Склонность к юродству была у Стефана с молодости. Однажды он уже уходил из дому, потом вернулся, женился и прижил ребенка. Это возвращение сам Стефан объясняет тем, что испугался за мать: «Прочтох от нея писанную хартию, яко болезнует вельми; глаголют же, яко и ума изступити ей, и сама ся хощет убийством смерти предати. Убояхся, яко простоты ради погубит себе, и послушах ея. Приидох к вам и жену поях, утешая ея». Потом он опять ушел — навсегда, юродствовал в Галиче «многа лета», умер 13 мая 1667 г. и удостоился пышных похорон, на которых были архимандриты местных монастырей, протопоп соборной церкви, галицкий воевода, дворяне и дети боярские.
В этих документах нет картин юродства, но зато изложены мотивы, которыми руководствовался Стефан, покидая семью. Он сделал это «не простоты ради», а из презрения к мирским благам: «Аще бы люб мне мир сей, и аз подвизахся бы о вещех его». Уходя в юродство, человек уходит из культуры, рвет с ней все связи. Письмо Стефана — как бы прощальный завет умирающего (он все время называет себя мертвецом), а мать голосит над ним, как над покойником.
Это письмо — единственный в своем роде документ. До находки Н. В. Понырко мы вообще ничего не знали о письмах юродивых. Однако можно допустить, что сочинение таких писем — этикетный момент. Дело в том, что о письме матери упоминается в житии новгородского юродивого XVI в. Арсения, который отметил этим письмом уход из дому и начало юродской жизни.
В чем сущность юродства, этого «самоизвольного мученичества»? Пассивная часть его, обращенная на себя, — это аскетическое самоуничижение, мнимое безумие, оскорбление и умерщвление плоти, подкрепляемое буквальным толкованием некоторых мест Нового Завета: «Аще кто хощет ко мне ити, да отвержется себе» (Евангелие от Матфея, гл. XIV, ст. 24, 25; Евангелие от Марка, гл. VIII, ст. 34); «Мы юроди Христа ради» (1-е послание апостола Павла к коринфянам, гл. IV, ст. 10). Юродство — добровольно принимаемый христианский подвиг из разряда так называемых «сверхзаконных», не предусмотренных иноческими уставами (opera supererogatoria).[77]
Активная сторона юродства заключается в обязанности «ругаться миру», т. е. жить в миру, среди людей, обличая пороки и грехи сильных и слабых и не обращая внимания на общественные приличия. Более того: презрение к общественным приличиям составляет нечто вроде привилегии и непременного условия юродства, причем юродивый не считается с условиями места и времени, «ругаясь миру» даже в божьем храме, во время церковной службы. Две стороны юродства, активная и пассивная, как бы уравновешивают и обусловливают одна другую: добровольное подвижничество, полная тягот и поношений жизнь дает юродивому право «ругаться горделивому и суетному миру» (разумеется, власти признавали это право лишь до известных пределов — ниже об этом будет сказано специально).
Как мы видели на примере Саввы Нового и Авраамия, добровольно принимавшие подвиг юродства вовсе не были людьми неучеными. Книжным человеком был Серапион Синдонит, который побеждал в диспутах афинских философов. Андрей Цареградский, смышленый и красивый юноша, любил читать и хорошо выучил чужой для него греческий язык. Агиографическая традиция подчеркивает образованность Авраамия Смоленского.[78]
Итак, среди юродивых были не только душевно здоровые, но и интеллигентные люди. Парадоксальное на первый взгляд сочетание этих слов — «юродство» и «интеллигентность» — не должно нас смущать. Юродство действительно могло быть одной из форм интеллигентного и интеллектуального критицизма.
В данном случае юродство опиралось на старинную традицию античного кинизма. Конечно, нет смысла утверждать, что юродство генетически восходит к кинизму (для положительного или отрицательного решения этой проблемы нужны специальные разыскания). Сближение юродства и кинизма — это, так сказать, типологическая параллель (можно припомнить еще мусульманских дервишей),[79] но общие культурно-бытовые моменты здесь и там налицо.
Жизнь юродивого, как и жизнь киника, — это сознательное отрицание красоты, опровержение общепринятого идеала прекрасного, точнее говоря, — перестановка этого идеала с ног на голову и возведение безобразного в степень эстетически положительного.[80] Если у киников «эстетика безобразного» есть следствие доведенного до абсурда «сократовского принципа утилитарной добродетели»,[81] то безобразие юродства также возможно лишь потому, что эстетический момент поглощен этикой. Это возвращение к раннехристианским идеалам, согласно которым плотская красота — от дьявола. В «Деяниях Павла и Теклы» апостол Павел изображен уродцем. У Иустина, Оригена, Климента Александрийского и Тертуллиана отражено предание о безобразии самого Христа. Это значит, что Иисусу приписывалась одна из черт, которые в ветхозаветные времена считались мессианскими.[82] В юродстве словно застыла та эпоха, когда христианство и изящные искусства были антагонистическими категориями. Различие в посылках кинизма и юродства не мешает видеть, что оба феномена, в сущности, близки в философском осмыслении жизни: и киники, и юродивый стремятся достичь духовной свободы, их цель — благо, а благо не может зависеть от плотской красоты. Впрочем, благо никак не вытекает и из безобразия, поэтому в кинизме и юродстве столь отчетлива полемическая заостренность против общепринятых норм поведения. В кинизме бросается в глаза момент эпатирования, а в юродстве — мотивы укора.
Тяготы юродства, его «безобразие» — это одновременно и плата за позволение обличать. В этом отношении юродивые могут быть сопоставлены с институтом европейских шутов. Еще Кретьен де Труа в «Персевале» отметил две черты шута, которые непременно приписываются юродивому, — дар предвидения и неприкосновенность. Однако между шутами и юродивыми есть принципиальная разница. Шут лечит пороки смехом, юродивый провоцирует к смеху аудиторию, перед которой разыгрывает свой спектакль. Этот «спектакль одного актера» по внешним признакам действительно смешон, но смеяться над ним могут только грешники (сам смех греховен), не понимающие сокровенного, «душеспасительного» смысла юродства. Рыдать над смешным — вот благой эффект, к которому стремится юродивый.
Хочу предупредить, что тому, кто интересуется
ЮРОДСТВО КАК ЗРЕЛИЩЕ
Есть ли основание относить юродство к разряду зрелищ? Есть, и притом вполне достаточное. Агиографы настойчиво подчеркивают, что юродивый наедине с собой не юродствует: «В день убо яко юрод хождаше, в нощи же без сна пребываше и моляшеся непрестанно господу богу… В нощи ни мала покоя себе приимаше, но по граду и по всем божиим церквам хождаше и моляшеся господеви со многими слезами. Заутра же паки во весь день… исхождаше на улицы градныя и в похабстве пребывая».[83] Это стереотип, кочующий из жития в житие. Ночью юродивый молится, на людях же — никогда. Эта формула равно употребляется и в этикетных, и в документально достоверных рассказах о юродстве.
В конце XVII в. было составлено краткое житие Максима Московского, который, согласно преданию, был современником великого князя Василия Васильевича Темного. Автор жития, писавший по случаю открытия мощей Максима, не знал о своем герое буквально ничего и оперировал одними штампами. Здесь также есть указанный стереотип: «Во дни по улицам ристаше, похаб ся творяше, в нощи же без сна пребывая, господу богу молящися».[84]
В свою очередь вполне каноническую картину времяпрепровождения юродивого Федора находим у протопопа Аввакума: «Зело у Федора тово крепок подвиг был: в день юродствует, а нощь всю на молитве со слезами… Пожил у меня с полгода на Москве, — а мне еще не моглося, — в задней комнатке двое нас с ним, и много час-другой полежит, да и встанет. 1000 поклонов отбросает, да сядет на полу и иное, стоя, часа с три плачет, а я-таки лежу — иное сплю, а иное неможется. Егда уж наплачется гораздо, тогда ко мне приступит: „Долго ли тебе, протопоп, лежать тово, образумься, ведь ты поп! Как сорома нет?“ И мне неможется, так меня подымает, говоря: „Встань, миленький батюшко, — ну, таки встащимся как-нибудь!“ Да и роскачает меня. Сидя мне велит молитвы говорить, а он за меня поклоны кладет».[85]
Ночью юродивый — одиночка. Наедине с собой или с доверенным человеком (протопоп Аввакум был духовным отцом Федора) он не безумен. Днем юродивый на улице, на людях, в толпе. «Блаженный же заутра въстав, паки течение деаше, посреде голки глумяся, и прехожаше день весь ни яд, ни поседев нигде же».[86] «Посреде голки» — это и значит среди толпы, в шуме и суматохе городских улиц и площадей. Легенда утверждает, что Прокопий Устюжский пророчествовал на соборной площади, сидя на камне. На людях юродивый надевает личину безумия, «глумится», как скоморох, «шалует». Всякое людное место становится для него сценической площадкой (поэтому юродство — явление по преимуществу городское). Сборища притягивают юродивого, и он одинаково «шалует» и в кабаке, и в монастыре. Вот как вел себя тот же Федор в Чудовом монастыре: «Он же, покойник-свет, в хлебне той после хлебов в жаркую печь влез и голым гузном сел на полу и, крошки в печи побираючи, ест. Так чернцы ужаснулися».[87] Перед Аввакумом Федор ничего подобного не делал, ибо личина безумия пригодна только в виду толпы, когда юродивый становится лицедеем.
Описанная Аввакумом сцена находит параллели в скоморошьем репертуаре. В одной из редакций «Моления Даниила Заточника» среди перечня скоморошьих игр читаем: «А ин мечется во огнь, показающе крепость сердець своих».[88] Эта ситуация известна и в смеховой культуре Европы. В Германии XVI в. имел хождение анекдот о старухе, которая каждый день напивалась допьяна. Дети пытались усовестить ее, стращая негасимым адским огнем, но она не желала ничего слушать. Как-то раз, когда старуха валялась пьяной, они рассыпали вокруг нее горящие угли. Придя в себя, старуха подумала, что попала в геенну и объята адским пламенем.[89]
Момент преображения, лицедейства, притворства отчетливо сознавался агиографами юродства — настолько отчетливо, что допускалось сравнение юродивого с профессиональным актером. «Зрителие и слышателие, — пишет автор полного жития Василия Блаженного, — егда коего доблественна страдалца отнекуде пришедша уведят, стекаются множество, иже видети храбрость борбы, и вся тамо телесныи и мысленны сопряжут очи, якоже мусикейский художник чюден приидет, и тако подобнии вси такоже исполняют позорище, и со многим тщанием и песни, и гудения послушающе»[90] (это сопоставление — также общее место; оно заимствовано из похвального слова Иоанну Богослову, приписываемого Иоанну Златоусту и включенного в ВМЧ). Театральность юродства бесспорна, и это не удивительно, потому что стихия театральности вообще очень сильна в средневековой жизни.
«Глубоко важно проникнуться тем незыблемым, на мой взгляд, положением, — писал Н. Евреинов, — что в истории культуры театральность является абсолютно самодовлеющим началом и что искусство относится к ней примерно так же, как жемчужина к раковине… Произведение искусства… имеет в виду эстетическое наслаждение, произведение же театральности — наслаждение от произвольного преображения, быть может эстетического, а быть может и нет… Разумеется, в конце концов и преображение, подобно многим другим способностям человека, становится искусством, но искусством совсем другой природы, нежели живопись, музыка, поэзия, архитектура и прочие искусства».[91]
Театральность может сливаться с искусством, а может быть автономна от него, как юродство. Театральность — это еще не театр, равно как зрелище — не всегда и не обязательно спектакль. Древняя Русь, как и средневековая Европа, насквозь театральна, хотя Москва до времен царя Алексея Михайловича не знала театра в нашем понимании. Разве не зрелище — парадный царский обед или «шествие на осляти», когда царь под уздцы ведет лошадь, на которой восседает патриарх, а отроки, загодя обученные, устилают им путь разноцветными кафтанами? Разве не зрелище — царская раздача милостыни в ночь на большие праздники, причем приготовления к ней покрыты строгой тайной, хотя она бывает каждый год, в одно и то же время, в раз навсегда избранном месте? Вся вообще средневековая культура «обрядна» и зрелищна — и придворная, и церковная, и народная. Человек средних веков — не только наблюдатель, но и участник зрелищ. Он с малых лет получает то, что мы сейчас называем театральным воспитанием.
«Драма родилась на площади и составляет увеселение народное, — писал А. С. Пушкин. — Народ, как дети, требует занимательности, действия. Драма представляет ему необыкновенное, странное происшествие. Народ требует сильных ощущений, для него и казни — зрелище».[92]
Хотя проявления средневековой театральности чрезвычайно многообразны, однако можно предположить, что старинные зрелища составляли уравновешенную систему. Описание этой системы, установление ее доминант — очень важная и благодарная тема для историка культуры. Надо надеяться, что со временем такая работа будет выполнена, и тогда мы сможем определить место и функции юродства в этой системе. Пока приходится ограничиваться самыми поверхностными соображениями.
Как и всякий средневековый феномен, юродство этикетно: источники не оставляют сомнений в том, что оно состоит из набора устойчивых зрелищных ситуаций. Но при сравнении с церковным обрядом (напомню, что юродство — это христианский подвиг) выясняется, что это этикетность особого рода. Ее можно назвать обращенной, теневой этикетностью. Все знают, когда и как совершается «шествие на осляти», заранее до мельчайших деталей знакомы с церемонией крещенского водосвятия и т. п. Актеры меняются, но сценарий остается тем же. Никто не знает, когда и в каких конкретно формах разыграется юродственное действо.
Церковь утверждает «мерность», упорядоченность, благочестивую торжественность. Все это противопоказано юродству, и всему этому юродство демонстративно себя противопоставляет. В церкви слишком много вещественной, плотской красоты — не случайно «Повесть временных лет» говорит, что князь Владимир предпочел греко-православный обряд за красоту. В юродстве царит нарочитое безобразие. Церковь постаралась и смерть сделать красивой, переименовав ее в «успение». Юродивый умирает неведомо где и когда. Он либо замерзает в стужу, как Прокопий Устюжский, либо просто скрывается с глаз людских. Потом случайно находят его тело, и агиографы задним числом придумывают сцену кончины.
Церковь апеллирует не столько к разуму, сколько к душе. Мысль в церковном обряде уступает место эмоции, страсти. Однако от стократного повторения «вечные истины», на которых покоится обряд, тускнеют, страсть охлаждается и превращается в обыденность. Зрелище юродства как бы обновляет «вечные истины», оживляет страсть. Именно это имел в виду византийский хронист Георгий Кедрин, так пояснявший смысл юродства: «Тако повелел бог и Исаии ходить нагу и необувенну, и Иеремни обложить чресленник о чреслех, и иногда возложить на выю клади и узы, и сим образом проповедывать; и Осии повелел пояти жену блужения и паки возлюбити жену любящую зло и любодеицу; и Иезекиилю возлежать на десном боку четыредесять и на левом сто пятдесят дней, и паки прокопать стену и убежать и пленение себе приписать и иногда мечь изострить и им главу обрить и власы разделить на четыре части. Но да не вся глаголю, смотритель и правитель словес повелел каждому из сих быть того ради, да не повинующийся слову возбудятся зрелищем странным и чудным. Новость бо зрелища бывает довлетельным учения залогом».[93]
Значит, юродство противостоит рутине. Юродивый «шалует» с той же целью, что и ветхозаветные пророки: он стремится «возбудить» равнодушных «зрелищем странным и чудным». По внешним приметам это зрелище сродни скоморошьему. Но если скоморох увеселяет, то юродивый учит. В юродстве акцентируется внеэстетическая функция, смеховая оболочка скрывает дидактические цели (см. «Юродство как общественный протест»). Юродивый — это посредник между народной культурой и культурой официальной. Он объединяет мир смеха и мир благочестивой серьезности (как в европейском театре средних веков или эпохи барокко объединялись смех и драматизм), балансирует на рубеже комического и трагического. Юродивый — это гротескный персонаж.
Лицедействует не только юродивый. Он — главное, но не единственное лицо представления, которое разыгрывается на площадях и улицах древнерусских городов. Как уже говорилось, юродство обретает смысл только в том случае, если развертывается в толпе, на глазах у людей, если становится общедоступным зрелищем. Без постороннего глаза, без наблюдателя оно попросту невозможно. К юродству неприложимо понятие сценического времени; юродство «всегдашно». Только наедине с собой, как бы в антракте, — ночью, а иногда и днем, если никто не видит,[94] юродивый слагает с себя маску мнимого безумия. (Повторяю, что речь идет об идеальном, так сказать, юродивом, потому что на практике бывало и по-другому). Без всякого преувеличения можно утверждать, что зритель в картине юродства не менее важен, чем центральный герой. Зрителю предназначена активная роль. Ведь юродивый — не только актер, но и режиссер. Он руководит толпою и превращает ее в марионетку, в некое подобие коллективного персонажа. Как увидим, толпа из наблюдателя становится участником действа.
В этом двуединстве, в определенном ролевом соотнесении юродивого и толпы и состоит, как кажется, основная проблема юродства как зрелища. Конечно, взаимная зависимость лицедея и зрителя здесь не подымается до уровня амебейного исполнения (юродивый — актер, толпа — хор). В жестах и выкриках толпы нет притворства, она реагирует непосредственно и страстно. Это не обряд, не «чин», а эмоциональный отклик. Так рождается своеобразная игра.
Эта игра исполнена парадоксов; парадоксальность — то качество, которое препятствует «охлаждению страсти». Юродивый устанавливает очень сложные и противоречивые игровые связи с толпой. Иными эти отношения и не могут быть: они парадоксальны изначально, потому что самый «подвиг» юродства парадоксален. Юродивому приходится совмещать непримиримые крайности. С одной стороны, он ищет прежде всего личного «спасения». В аскетическом попрании тщеславия, в оскорблении своей плоти юродивый глубоко индивидуален, он порывает с людьми, «яко в пустыни в народе пребывая». Если это не индивидуализм, то во всяком случае своего рода персонализм. С другой стороны, в юродстве есть черты общественного служения (см. ниже), которые чрезвычайно сильно проявились во времена раскола. Народными заступниками и обличителями венчанного злодея считались и юродивые эпохи Ивана Грозного.
Иоанн Устюжский. Деталь убруса XVII в. (Русский музей, ДРТ 219).
Конечно, реальные юродивые не все были на одно лицо. Иные из них могли и не проявлять особой ретивости в обличениях. Важно, однако, что «поругание мира», забота о нравственном здоровье людей прямо предписаны юродивому. В агиографии это выражено устойчивой формулой, определяющей активную сторону юродства: «ругаться суетному и горделивому миру». Противоречивость юродства очень четко осознавалась в Древней Руси и была зафиксирована даже стилистически в ходячем оксюмороне «мудрейшее юродство».[95] Парадоксальностью «подвига» юродивого предопределяется парадоксальность юродственного зрелища. Перейдем к рассмотрению основных парадоксов.
Избирая подвиг юродства, человек «укоренив приемлеть и биение от безумных человек, яко юрод вменяем ими и безумен».[96] Это выдержка из жития Исидора Ростовского Твердислова и одновременно стереотипная формула в агиографии юродивых. Вот подходящие к случаю примеры. «Прият блаженный Прокопий (имеется в виду Прокопий Устюжский, —
Обратим внимание на то, что юродивый вовсе не стремится избежать этого «биения и пхания»; так по крайней мере твердят агиографы. Напротив, он безмолвно и даже благодарно сносит побои толпы. Исполненное тягот, страданий и поношений юродство в древнерусских источниках уподобляется крестному пути Иисуса Христа, а сам подвижник сравнивается со спасителем, — правда, в неявном виде, с помощью «скрытой» цитаты из Псалтыри (CI, 7). Юродивый, пишут авторы житий, «подобен неясыти пустынной», т. е. пеликану, который и в средние века, и в эпоху барокко, и позднее олицетворял Христа: согласно старинной легенде, пеликан вскармливает птенцов собственной кровью, это символическое изображение искупительной жертвы. Если жертва — тело Христа, то и тело юродивого — также жертва: «Жертвенник свое тело сотвори, в нем же жряше жертву хваления, Аароновы жертвы богоподобнейше и честнейше».[100] Подражание крестному пути и делает подвиг юродства «сверхзаконным», в представлении агиографов — труднейшим и славнейшим, венчающим лествицу христианского подвижничества: «…выше естества нашего подвизася».
В чем средневековое богословие видело духовный и нравственный смысл «вышеестественной любви» к кресту? Не вдаваясь в историко-богословские тонкости, попробуем раскрыть этот смысл с помощью наглядного примера, который отыскивается в источнике несколько неожиданном, но тем не менее не случайном — в «Радости совершенной» из «Цветочков Франциска Ассизского».[101] Не случаен этот источник потому, что Франциск Ассизский, как согласно отмечали разные авторы, — чуть ли не единственный подвижник римско-католического мира, в котором есть нечто от православного юродства.
Однажды зимою Франциск, идя с братом Львом из Перуджи к св. Марии Ангельской и сильно страдая от стужи, так поучал своего спутника: «Брат Лев, дай бог, брат Лев, чтобы меньшие братья… подавали великий пример святости и доброе назидание; однако запиши и отметь хорошенько, что не в этом совершенная радость… Брат Лев, пусть бы меньший брат возвращал зрение слепым, исцелял расслабленных, изгонял бесов, возвращал слух глухим, силу ходить — хромым, дар речи — немым, и даже большее сумел бы делать — воскрешать умершего четыре дня тому назад;[102] запиши, что не в этом совершенная радость… Если бы меньший брат познал все языки и все науки, и все писания, так что мог бы пророчествовать и раскрывать не только грядущее, но даже тайны совести и души; запиши, что не в этом совершенная радость… Брат Лев, пусть научился бы меньший брат так хорошо проповедовать, что обратил бы… всех неверных; запиши, что не в этом совершенная радость». И когда брат Лев в изумлении спросил, в чем же вожделенная «совершенная радость», Франциск так ответил ему: «Когда мы придем и постучимся в ворота обители… придет рассерженный привратник и скажет: „Кто вы такие?“ А мы скажем: „Мы двое из ваших братьев“. А тот скажет: „Вы говорите неправду, вы двое бродяг, вы шляетесь по свету и морочите людей, отнимая милостыню у бедных, убирайтесь вы прочь!“ И не отворит нам, а заставит нас стоять за воротами под снегом и на дожде… Тогда-то, если мы терпеливо, не возмущаясь и не ропща на него, перенесем эти оскорбления… — запиши, брат Лев, что тут и есть совершенная радость. И если мы будем продолжать стучаться, а он… выйдет и прогонит нас с ругательствами и пощечинами… если мы это перенесем терпеливо и с весельем и добрым чувством любви, — запиши, брат Лев, что в этом-то и будет совершенная радость. И если все же мы… будем стучаться и, обливаясь слезами, умолять именем бога отворить нам и впустить нас, а привратник… скажет: „Этакие надоедливые бродяги, я им воздам по заслугам!“ И выйдет за ворота с узловатой палкой… и швырнет нас на землю в снег, и обобьет о нас эту палку. Если мы перенесем это с терпением и радостью, помышляя о муках благословенного Христа, каковые и мы должны переносить ради него, — о, брат Лев, запиши, что в этом будет совершенная радость. А теперь, брат Лев, выслушай заключение. Превыше всех милостей и даров духа святого, которые Христос уделил друзьям своим, одно — побеждать себя самого и добровольно, из любви к Христу, переносить муки, обиды, поношения и лишения. Ведь из всех других даров божиих мы ни одним не можем похвалиться, ибо они не наши, но божии, как говорит апостол: „Что есть у тебя, чего бы ты не получил от бога? А если ты все это получил от бога, то почему же ты похваляешься этим, как будто сам сотворил это?“ Но крестом мук своих и скорбей мы можем похваляться, потому что они наши, и о том апостол говорит: „Одним только хочу я похваляться — крестом господа нашего Иисуса Христа“».
В своем аскетическом «вышеестественном» попрании тщеславия древнерусский юродивый идет дальше, чем Франциск Ассизский, в известном смысле он смелее и последовательнее. Он не только покорно, безропотно, «с любовью» к мучителям терпит унизительные поношения — он постоянно провоцирует зрителей, прямо-таки вынуждает их бить его, швыряя в них каменьями, грязью и нечистотами, оплевывая их, оскорбляя чувство благопристойности. Юродивый «задирает» публику, как масленичный дед, он вовлекает ее в действо, делая зрителей актерами. На пути внешней безнравственности он заходит столь же далеко, как и киники. Это видно из поступков Василия Блаженного. Василий, рассказывается в житии, «душу свободну имея… не срамляяся человечьскаго срама, многащи убо чреву его свое потребование и пред народом проход твори».[103]
Для понимания феномена юродства эта сцена, как будто взятая из анекдотов о Диогене Синопском, чрезвычайно важна. Средневековый человек видел в ней не одну непристойность; она вызывала определенные ассоциации из сферы культуры. Ее смысл может пояснить искусство средневековой Европы.[104] В декоративном убранстве готических храмов часто встречается нагая фигура в непристойной позе — на корточках, с руками, упертыми в колени. Эта фигура имеет символическое значение, что подчеркнуто ее местом в декоративных композициях. Например, в церкви св. Иоанна в Гнезне (середина XIV в.) она помещена в окружении пеликана, кормящего птенцов (как мы помним, это прообраз Христа), и лиса, который читает проповедь гусыне (это алчный и хитрый «лжепророк»).
Кого же изображает нагая фигура на корточках? В иных случаях легко догадаться (хотя бы по хвосту), что это дьявол. Недвусмысленная поза дьявола выражает идею нечеловеческой, именно сатанинской гордыни, высокомерного презрения к миру. Иногда фигура только намечена, дьявольских атрибутов нет, и тогда трудно решить, дьявол это
Дело в том, что храмовая скульптура знает в этой позе и шута, дурака. Шут в колпаке с ослиными ушами сидит на корточках и заголяется (церковь св. Северина в Бордо, XV в.). Под ним шар, увенчанный крестом, — это «держава», символ мира. Тут имеется в виду та же «дьявольская» идея, только переведенная в другой план — в план комической деградации. Русский «шут гороховый» — персонаж того же разряда.
Вот какие ассоциации мог вызывать Василий Блаженный. Но автор жития не считает его поступок шутовством и не видит в нем греховной гордыни, презрения к миру. Он пишет нечто прямо противоположное: юродивый делал это из презрения к телу, «душу свободну имея… яко ангел пребывая, еже беяше яко бесплотен». Иначе говоря, зрелище юродства дает возможность альтернативного восприятия. Для грешных очей это зрелище — соблазн, для праведных — спасение. Тот, кто видит в поступках юродивого грешное дурачество, низменную плотскость, — бьет лицедея или смеется над ним. Тот, кто усматривает «душеполезность» в этом «странном и чудном» зрелище, — благоговеет. Такая двусмысленность (точнее — двузначность, двуплановость) юродства также препятствовала «охлаждению страсти», поддерживала эмоциональный тонус действа. Далее мы увидим, что и другие атрибуты юродства (например, костюм) предусматривают возможность альтернативного толкования.
Юродивого мучают и заушают, хотя должны перед ним благоговеть. Это «парадокс зрителя». Другой парадокс, «парадокс актера», заключается в том, что сам юродивый вводит людей в соблазн и в мятеж, в то время как по условиям подвига он обязан вести их стезей добродетели. Это глубокое противоречие в полной мере осознавалось агиографами, и они делали попытки устранить его или по меньшей мере ослабить. Естественно, что они прибегали к аргументам только богословского свойства. В житиях указывается, что юродивый молится за тех, кто подвергал его «укорению, и биению, и пханию». Такая молитва, конечно, не может быть примитивно истолкована как обычное, приличествующее всякому христианину исполнение евангельской заповеди о любви к врагам. Сознавая, что сам подвигнул толпу на побои, что грех — на нем, а не на зрителе, юродивый просит бога, чтобы это не было вменено людям в вину. Так пишут агиографы.
Однако такое снятие противоречия условно и недостаточно: эту молитву, как и всякую другую, юродивый творит без свидетелей — либо ночью, либо в душе, так что зрителю-«невегласу» она неведома. Молитва не имеет никакого отношения к уличному действу, к игре, в которой участвуют толпа и подвижник-лицедей: ведь молится уже не юродивый, а человек, снявший личину мнимого безумия. «Блаженный же яко в чюждем телеси все с благодарением тръпяше… и никако же зла досаждающим ему въздавааше, но токмо во уме своем глаголаше к богу: „Господи, не постави им греха сего“… И никто же ведеше добродетелнаго его житиа».[105] Более того, можно сказать, что молится агиограф: ему не дает покоя нравственное противоречие, и он пытается устранить его чисто литературными средствами. Он не понимает, что вместе с противоречивостью юродство потеряло бы то эмоциональное напряжение, ту страстную человечность, которая так для него характерна.
Живая реакция зрителей — непременный элемент всякого смехового действа. «В средневековом театре взаимоотношения между сценой и публикой меняются в зависимости от содержания представления. Эта смена взаимоотношений между сценой и публикой находится в зависимости также и от отдельных персонажей в спектакле. Серьезные персонажи в спектакле не связаны или мало связаны с публикой непосредственно во время представления. Публика во время их игры только молча наблюдает, скупо выражая свою похвалу или недовольство. Но как только на сцене появляется комический персонаж или когда начнет разыгрываться комическая интермедия, сразу возникает непосредственная связь между подмостками и зрительным залом: актеры обращаются к публике, заговаривают с ней, публика отвечает, и спектакль
Идеальный костюм юродивого — нагота. Обнажаясь, юродивый надевает «белые ризы нетленныя жизни».[107] Голое тело больше всего терпит от зимнего холода и летнего зноя и наглядно свидетельствует о презрении к тленной плоти (отнюдь не случайно действие в житиях юродивых протекает большей частью в зимнюю пору): «Мира вся красная отвергл еси, ничтоже на теле своем ношаше от тленных одеяний, наготою телесною Христови работая… Яко же от чрева матерня изыде, тако и в народе наг ходя не срамляяся, мраза и жжения солнечнаго николи же уклонялся».[108]
Нагота — одна из важнейших примет юродства. Задумав юродствовать, человек оголяется. Таков первый шаг на этом поприще Андрея Цареградского. Он взял нож и изрезал свою одежду, предварительно ее снявши, и говорил «словеса некая мутна».[109] Точно так поступил исихаст Савва Новый, который начал юродствовать на Кипре. Удалившись от спутников, он, «совлекшись всех одежд телесных, даже до покрывавшего тело хитона… так является на остров… произнося известные слова Иова: „Наг вышел я из чрева матери моей, наг и возвращусь туда“. И вот начинает он обходить… города и села с непокрытой головой, босой и совершенно обнаженный, для всех чужой, лишенный крова, никому совершенно не известный и не знакомый».[110]
Знаменательно, что многие подвижники получали прозвание «нагой». В данном контексте это слово оказывается в одном синонимическом ряду со словом «юродивый». Весьма показательна в этом смысле иконография Василия Блаженного, или Василия Нагого.[111] Он обычно изображается обнаженным, как и предписывалось иконописными подлинниками: «Наг весь, брада курчевата, в левой руке плат, правая молебна». Любопытно, что живописными средствами старались выразить и нравственную идею наготы — презрение к плоти. На иконах Василий был «телом смугл от солнечнаго горевания».
Однако нагота двусмысленна, ибо нагое тело — тот же соблазн, та же безнравственность. Соблазн наготы ощутим в описании облика Иоанна Большого Колпака, прозванием Водоносец: «Положив на тело свое кресты с веригами железными, а на верху главы своея колпак великий и тяжкий носяше, и у рук своих на перстех колца и перстни медяные и четки древяные носяще, и терпением своим тело свое сокрушая, Христу работая и злыя же темныя духи отгоняя, и у тайных уд своих колца медные ношаше».[112] С течением времени иконография «прикрывает» Василия Нагого. Более поздними иконописными подлинниками предусматривается препоясание чресл: «Наг, на чреслах плат, прижат левой рукой, правая к груди».
Нагота — символ души. Так ее понимал Савва Новый, так ее понимали и древнерусские агиографы, которые твердят, что юродивый ангельски бесплотен. Но одновременно нагота олицетворяет злую волю, бесовство, грех. В средневековых гротескных представлениях дьявол всегда является нагим. Заголяется и шут, дурак, который, с точки зрения церкви, также воплощает в себе бесовскую стихию. Следовательно, нагота юродивого опять-таки «двоесмысленна». Этот «костюм» лицедея, как и его поступки, давал возможность выбора, для одних был соблазном, для других — спасением.
Чтобы примирить «наготу Христа ради» и очевидный соблазн, проистекающий от созерцания обнаженной плоти, юродивые пользуются паллиативами, например носят набедренную повязку. Однако совершенно очевидно, что многие детали их костюма никак не связаны с этой паллиативной функцией. Таков «колпак великий и тяжкий» Иоанна Водоносца, таковы медные кольца на его «тайных удах». Это, вне всякого сомнения, актерские атрибуты. Юродивый никого не играет, он изображает самого себя. Юродивый — это актер sui generis, как клоун или конферансье.[113] Костюм юродивого должен прежде всего подчеркивать его особность, непохожесть, выделять его из толпы. Отсюда разнообразие костюмов юродивых, которые удовлетворяют только одному условию — они обязательно экстравагантны.
Однако среди этого разнообразия очень часто мелькает особая «рубаха юродивого». Как она выглядела, мы можем судить по житию новгородского юродивого Арсения. «Ризы же сего блаженнаго, еже ношаше выну, толико видением непотребни бяху и многошвени и сиротны, яко бы на многи дни и посреде града или на торжищи повержены бы были, и никому же им коснутися худости их ради. Понеже бо беша не от единаго чесого, аще и неисщетнаго рубствования составлены, но всяко от всякаго составнаго, пометнутаго в персть от человек, худоризного лускотования, пришиваемаго им к ветсей единой ризе… Такожде и на главе его покровение шляпное, им же пол ея покрывашеся точию, другая же страна его главы всю нужду от бескровения приимаше».[114]
Агиография всегда дает именно «примирительное» объяснение рубахи юродивого: юродивый надевает ее, чтобы прикрыть срам. Кроме того, рубаха свидетельствует о его добровольной нищете. Но это плоское толкование. Дело в том, что рубаха юродивого служила также корпоративной приметой. Напомню об известном эпизоде из сочинений протопопа Аввакума, в котором речь идет снова о его духовном сыне юродивом Федоре. Когда Аввакум был заточен в Пафнутьевом Боровском монастыре, его тайно навестил Федор. «И спрашивался со мною: „Как-де прикажешь мне ходить — в рубашке ли по-старому или в платье облещись? Еретики-де ищут и погубить меня хотят. Был-де я в Резани под началом, у архиепископа на дворе, и зело-де он… мучил меня… И я-де ныне к тебе спроситца прибрел: туды ль-де мне опять мучитца пойти или, платье вздев, жить на Москве?“ И я ему, грешной, велел вздеть платье».[115]
Конечно, этот эпизод не дает оснований утверждать, что рубаха юродивого — политический маскарад. Такой взгляд не учитывает особенностей религиозного сознания: для Федора маскарадной была именно мирская одежда. Надевая мирское платье, он добровольно нарушал возложенные на себя подвижнические обязанности, извергал себя из юродства. Оттого-то он сам и не мог отважиться на этот шаг и обратился к духовному отцу. Оттого и Аввакум не без колебаний дал разрешение: многие годы спустя эти колебания отразились в редакциях последней фразы.
Следовательно, юродивому и не нужно было заявлять о себе обличениями или нарушением общественных приличий: как только он появлялся на улице, его опознавали по одежде, как шута по колпаку с ослиными ушами или скомороха по сопели. Рубаха юродивого не только прикрывала срам, она была театральным костюмом.
В описаниях этого костюма бросается в глаза одна повторяющаяся деталь, а именно лоскутность, «многошвейность» рубахи. Так, Симон Юрьевецкий, как и Арсений Новгородский, «на теле же своем ношаше едину льняницу, обветшавшую весьма и многошвенную».[116] Эта деталь напоминает костюм древних мимов, centunculus (лоскут, заплатка), «пестрое платье, сшитое из разноцветных лохмотьев», «удержавшееся в традиционной одежде итальянского арлекина».[117] Юродивый, действительно, своего рода мим, потому что он играет молча, его спектакль — пантомима.
Если идеальное платье юродивого — нагота, то его идеальный язык — молчание. «Юродственное жительство избрал еси, хранение положи устом своим», — поется в службе «святым Христа ради юродивым Андрею Цареградскому, Исидору Ростовскому, Максиму и Василию Московским и прочим» в Общей минее. «Яко безгласен в мире живый», юродивый для личного своего «спасения» не должен общаться с людьми, это ему прямо противопоказано, ибо он «всех — своих и чужих — любве бегатель».
Начав юродствовать, запечатлел уста Савва Новый. Обет молчания приносил ему дополнительные тяготы: ненавидевшие его монахи, «придравшись к крайнему его молчанию и совершенной неразговорчивости… оклеветали его в краже и лености»[118] — и избили. Следовательно, этот юродивый не открывал рта даже для самозащиты.[119]
Однако безмолвие не позволяет выполнять функции общественного служения, во многом лишает смысла игровое зрелище, и в этом заключается еще одно противоречие юродства. Как это противоречие преодолевалось? Такие убежденные, упорные молчальники, как Савва Новый, — большая редкость в юродстве. К тому же должно помнить, что Савва исповедовал исихазм. Его «безгласие» — не столько от юродства, сколько от исихии. Обыкновенно же юродивые как-то общаются со зрителем, нечто говорят — по сугубо важным поводам, обличая или прорицая. Их высказывания невразумительны, но всегда кратки, это либо выкрики, междометия, либо афористические фразы.[120] Замечательно, что в инвокациях и сентенциях юродивых, как и в пословицах, весьма часты созвучия («ты не князь, а грязь», — говорил Михаил Клопский). Рифма должна была подчеркнуть особность высказываний юродивых, отличие их от косной речи толпы, мистический характер пророчеств и укоризн.
Молчание юродивого — это своеобразная «автокоммуникация»,[121] речь-молитва, обращенная к себе и к богу. Она имеет прямое отношение к пассивной стороне юродства, т. е. к самопознанию и самосовершенствованию. Поэтому так настойчиво выдвигают постулат молчания агиографы. Поэтому и в языке юродивого молчание как автокоммуникация сохраняет роль исходного пункта и своего рода фундаментального принципа.
Модификацию этого принципа можно видеть в сцене, с которой начинается житие Михаила Клопского.
В Клопский монастырь в Иванову ночь пришел некий старец. Игумен Феодосий «молвит ему: „Кто еси ты, человек ли еси или бес? Что тебе имя?“ И он отвеща те же речи: „Человек ли еси или бес? Что ти имя?“ И Феодосей молвит ему в другие и вь третее те же речи… и Михайла противу того те же речи в другие и в третие… И игумен воспроси его Феодосей: „Как еси пришел к нам и откуду еси? Что еси за человек? Что имя твое?“ И старец ему отвеща те же речи: „Как еси к нам пришел? Откуду еси? Что твое имя?“ И не могли ся у него имени допытати».[122] Михаил откликался на вопросы игумена, как эхо (отметим, что ответы юродивого опускают начало вопроса). Игумен понял, что старец — не безумец, а молчальник, почему и успокоил братию: «Не бойтеся, старци, бог нам послал сего старца».
Развитием принципа молчания можно считать глоссолалию, косноязычное бормотание, понятное только юродивому, те «словеса мутна», которые произносил Андрей Цареградский. Они — сродни детскому языку, а детское «немотствование» в средние века считалось средством общения с богом. Это легко показать на примерах из старообрядческой культуры (забегая вперед, скажу, что в XVII в. все юродивые примкнули к старообрядческой партии).
5 июля 1682 г., когда Москвой владели бунтовавшие стрельцы, в Грановитой палате был знаменитый диспут о старой и новой вере. Во главе раскольников стоял Никита Добрынин-Пустосвят, а православными архиереями предводительствовал патриарх Иоаким. В Грановитой палате были Наталья Кирилловна Нарышкина и другие члены царского семейства и, разумеется, царевна Софья Алексеевна, которая не один раз отважилась вмешаться в ход этого «прения». Очевидец так описывает поведение расколоучителей: сложив двуперстный крест, «поднесше скверныя свои руки горе, воскрычаша на мног час… бесовски вещаша вси капитоны сице: „Тако, тако! А — а — а — а!“ — яко диаволом движими».[123]
Что это — «бесчинныя кличи глупых мужиков», «бу-есть и невежество и нечинное стояние»? Так поведение староверов клеймит очевидец-западник (в данном случае неважно, был ли это Сильвестр Медведев или Карион Истомин), который относился к ним с неприкрытым презрением. Однако это плоское рациональное толкование не следует принимать на веру. Протяжный крик старообрядцев, многократное междометие «а» можно считать цитатой. Прежде чем указать источник, приведем выдержку из выговского «Слова надгробного Даниилу Викулипу», где цитирование ощущается гораздо отчетливее. «Детски слезяще и немотствующе „а — а — а“, не вемы прочее что глаголати, безгласием уста печатлеем. Точию обратившеся на провождение, мысленне взовем: со святыми покой, Христе, душу раба своего, идеже несть болезни, ни печали, ни воздыхания».[124] Здесь это тройное междометие прямо оценено как детский выкрик, как «немотствующая» инвокация, употребленная для того, чтобы подчеркнуть словесную невыразимость горя.
Протянутое междометие взято из Ветхого Завета, из книги пророка Иеремии (I, 6): «И я сказал: а — а — а, господи! Я, как дитя, не умею говорить. Но господь сказал мне: не говори „я дитя“, иди, куда я пошлю, и говори все, что прикажу». (Книгу пророка Иеремии я цитирую по Вульгате. В Септуагинте и в восточнославянских изданиях Библии XVI–XVII вв. междометия «а — а — а» нет. Следовательно, в данном случае старообрядцы ориентировались на традицию библейского текста, совпадающую с Вульгатой). Ясно, что у Никиты Пустосвята этот выкрик указывает на боговдохновенность языка, которым пользуются вожди староверов. Ясно также, что религиозная фантазия приписывала мистические свойства и «мутным словесам» юродивых. Они пригодны для общения с богом, и поэтому в житии Василия Блаженного бессмысленный лепет героя истолкован агиографом как «человекам непонятный разговор» с ангелами.
Протянутое междометие «а» как знак, указывающий на особность языка, употреблялось и в новейшей русской литературе. Словотворец и своего рода юродивый В. Хлебников (Н. Н. Асеев отнюдь не случайно в поэме «Маяковский начинается» назвал его «Достоевского Идиот») подписал свои прозаические опыты «Простая повесть» и «Юноша Ямир» псевдонимом АААА.[125]
Противоположность, даже враждебность языка юродивых и речи толпы подчеркнуты в одной прекрасной сцене из жития Андрея Цареградского. Вообще Андрей, как и подобает юродивому, не беседует с людьми, он вещает нечто загадочное, что не всякому и не сразу дано уразуметь. Но однажды он нарушил свое обыкновение, снизошел до беседы — при следующих примечательных обстоятельствах. Некий юноша, пожелавший принять на себя тяготы юродства, на людях просил Андрея наставить его. Конечно, Андрей считал это делом чрезвычайной важности и не хотел уклониться. Но выкриками и «непонятным разговором» трудно вразумить человека; необходима внятная беседа. И тогда Андрей «преврати язык хлапей (т. е. речь юноши, —
Итак, юродивый кодирует речь особым образом. Однако юродивых множество. Не мог же каждый из 36 канонизированных подвижников создавать индивидуальный язык: тогда он превратился бы в заумь, понятную только оратору. Код должен сравнительно легко поддаваться расшифровке, иначе порвутся нити, связующие лицедея и зрителя. Следовательно, юродивым необходим корпоративный код. Судя по житиям, так оно и было. При всех индивидуальных отличиях в языке юродивых явственно проглядывает общее ядро. Между тем до раскола юродивые, если верить источникам, друг с другом общаются мало. Иногда они даже враждуют. Каждый из них ведет себя так, будто он человек вне подражания, единственный в своем роде. Если это корпорация, то корпорация одиночек.
При всем том момент подражания и наследования со счета сбрасывать нельзя. Агиография недвусмысленно на это указывает: Андрей Цареградский «ристати же оттоле нача и играти по улицам, по образу древле бывшю похабу Семеона онаго дивного».[127] До того как возложить на себя вериги этого труднейшего подвига, люди «учатся юродству». Они читают жития предшественников — в частности, житие того же Андрея, которое в Древней Руси воспринималось как своеобразная энциклопедия юродства. Доверие и интерес к Андрею усиливал тот факт, что на Руси его считали славянином (см., например, Пролог под 2 октября). Так Андрей назван в русских версиях жития, хотя греческие тексты именуют его скифом.
Чем позже жил юродивый, тем длиннее перечень его предшественников. Максим Московский (середина XV в.) «ревновал блаженным Андрею и Симеону Уродивым… и святому Прокопию Устюжскому».[128] Часто этот перечень заканчивается последним по времени, ближайшим юродивым. Так, Прокопий Вятский, который, по данным жития, появился в Хлынове в 1577–1578 гг., «подражал древних блаженных мужей Андрея глаголю Цареградского, Прокопия Устюжскаго и Василия Московскаго».[129]
Кроме того, люди наблюдают юродивых. Прокопий Устюжский, будучи еще купцом «от западных стран, от латинска языка, от немецкия земли», каждый год, нагрузив свой корабль товарами, приезжал торговать в Новгород. Здесь он решил остаться: его поразила красота православия. «И виде в Великом Новеграде… премногое церковное украшение, и поклонение святым иконам, и звон велий, и слышит святое пение и чтение святых книг, и множество монастырей около Новаграда сограждено, и мнишеским чином велми украшено».[130] На улицах он видел зрелище юродства — и «сам… во юродство претворися и облечеся в раздранныя и непотребныя ризы».[131] (Как видим, уже в экспозиции жития заявлен принцип парадокса: Прокопий был потрясен красотой, а сам избрал безобразие, чтобы «охранять» красоту).
Юродивые не изобретают оригинальных принципов кодирования. Будучи плотью от плоти народной культуры, они пользуются теми же приемами, какими пользуется фольклор. Прежде всего это касается парадокса. Парадоксальность, присущая юродивым, свойственна также персонажам сказок о дураках. «Юродивый» и «дурак» — это, в сущности, синонимы. В словарях XVI–XVII вв. слова «юродство», «глупость», «буйство» стоят в одном синонимическом ряду. Понятно поэтому, что сказки о дураках — один из важнейших источников для понимания феномена юродства.[132] Из фольклора, кроме того, берется принцип загадки и притчи.
Юродивый загадывает загадки зрителю. Этот момент отражен, например, в житии Андрея Цареградского. Его стал потчевать финиками некий «отрочище, скопець сый, некоего велика мужа слуга», красавец и щеголь. Андрей возразил ему: «Дара содомского родом похаби ясти не умеют». Тот не понял юродивого, посмеялся над ним, и тогда Андрей (или агиограф) разгадал загадку: «Иди, пеприазне, на ложе господина своего и делай с ним содомъскый грех, и вдасть ти другыя финики».[133]
Загадку можно считать основополагающим принципом языка юродивых. К этому выводу легко прийти индуктивным путем, анализируя материалы житий и других древнерусских источников. Но этот принцип встречается и в форме постулата. Он заявлен в житии Арсения Новгородского. Там рассказана местная легенда,[134] согласно которой Иван Грозный с царевичами предложил Арсению «сел или весей на прокорм». «Преподобный же
Стараясь о просвещении читателя, автор жития прямо указал на то, что юродивый шифрует свои высказывания: «Понеже святому обычай бе ему благоюродственный не противу вопрошений коегождо вопроса отвещевати,
Прокопий Устюжский. Деталь пелены 1656 г. «Царевич Димитрий со святыми», строгановское шитье (Русский музей, ДРТ 206).
Поделиться книгой: