Помоги проекту - поделись книгой:
Отсюда используемое Бауэром противопоставление «национального государства» (образцами которого служат Франция и Германия) и «государства национальностей» (т. е. Австрии и России), и поскольку в центре внимания находится последнее, то оно, в обратной перспективе, демонстрирует, что и «национальное государство» на практике никак не может достигнуть реализации собственного идеала. Между «нацией» и принадлежностью к ней, с одной стороны, и «государством» как политической формой – с другой, и в ситуации национального государства постоянно существует зазор: если государство необходимо является территориальным образованием, т. е. пространственно определено, то нация по меньшей мере не так «прикреплена» к территории – одна и та же территория может оказываться включенной в «национальную территорию» нескольких наций, но территориальное верховенство государства неделимо.
Из этой же логики вытекает невозможность отождествить национальные интересы с государственными, И, соответственно, «национальное» утрачивает свою роль основания «политического»: в новой логике нет автоматического утверждения первенства национального, а сама «нация» перестает быть субъектом «общей воли» (что не означает ее автоматического отождествления с «волей всех», но открывает возможность мыслить «нацию» преимущественно как «объект» или как некую культурную, социальную и т. п. характеристику определенных совокупностей индивидов).
Деполитизация/политизация «национального»
В силу ранее сказанного «нация» и «национальное» перестает быть «политическим по определению»: национальные вопросы могут иметь политическое или не иметь такового
Решение, предлагаемое Реннером и развиваемое Бауэром, предполагает возвращение на новом витке к политике, предшествующей соглашению 1867 г. Поскольку немцы не могут далее сохранять господство в Австрии (Цислейтании) и после 1867 г. оказались вынуждены идти на те или иные уступки чехам в землях короны св. Вацлава и полякам в Галиции, одновременно сдерживая местные притязания в пределах «исторических земель», опираясь на «неисторические нации», в свою очередь заинтересованные в поддержке центрального правительства в противостоянии с местными господствующими нациями, то принцип «экстерриториальной национальной автономии», с одной стороны призван если не ликвидировать, то серьезно ослабить территориальные споры, а с другой – привлекателен для «неисторических наций», таких как русины или словены и для итальянцев, которые хотя и являются нацией «исторической», однако после 1859 и 1866 гг., когда большая часть земель, населенных итальянцами, отошла к новообразованному Итальянскому королевству, стали слишком малочисленны и слабы дабы иметь возможность серьезным образом влиять на внутреннюю политику Австрии и использовать ее для достижения национальных преференций.
Тем самым для немцев в пределах Австрии Реннер и Бауэр предлагают поступиться тем, что те удержать в любом случае не в силах, при этом, разделяя административную сферу на «национальное» и «территориальное», концепция фактически возвращает к пониманию сферы государственного как нейтрального (в национальном отношении) – политическая борьба вновь должна стать борьбой не национальных партий, а партий, выражающих общие интересы классов в стране, что станет возможно, поскольку «государство» «уйдет» из сферы национального – и тем самым, отказавшись от этой сферы, минимизирует борьбу за нее на общегосударственном уровне (именно потому, что там не будет соответствующего субъекта решения).
Вместе с тем, нейтрализуя «национальный вопрос» в Цислейтании, это же решение позволит радикально политизировать его уже на уровне империи в целом, т. е. восстановить вновь политическое единство, поставленное под вопрос соглашением 1867 г. А именно если в Транслейтании, а точнее именно в Венгрии (Хорватии в свою очередь была предоставлена значительная степень автономии), активно проводилась политика построения национального венгерского государства, затрудненная тем, что венгры составляли меньшинство и, следовательно, политика «мадьяризации» наталкивалась на существенные затруднения, особенно на общем фоне роста национальных движений (когда словацкое поддерживалось чешским, а румынское и сербское получали значительную поддержку уже за счет одного факта существования независимых сербского и румынского государств), то для Вены проведение принципа «экстерриториальной национальной автономии» давало, по мысли Бауэра, возможность опереться на все силы, недовольные венгерской национальной политикой и пересмотреть соглашение 1867 г., проводя демократическую политику недемократическими средствами, т. е., используя язык эпохи, осуществлять «цезаристское» правление
Иначе говоря, политику деполитизации «национального» Бауэр мыслит фактором дополнительной политизации там, где существующие противоречия легко укладываются в национальную рамку: активная националистическая и нациестроительная политика Будапешта создала все условия для того, чтобы превратить «национальный вопрос» в центр политического противостояния внутри Венгрии и, следовательно, стать ресурсом для центрального правительства в его стремлении к укреплению политического единства империи. Национальные конфликты, которые вызывают перманентные кризисы в Цислейтании, могут стать основой для объединения империи (Цислейтании и Транслейтании) в том случае, когда центральное правительство выступит «игроком» в «национальном вопросе» теперь уже не на путях привычного «divide et impera»[9], когда неравновесность позиций участников и обладание каждого из них особым статусом (логика «прав-привилегий») должна быть заменена политикой универсального урегулирования, т. е. исходя из принципа гражданского равенства, когда возникающее фактическое неравенство наций будет являться производным от соответствующих индивидуальных выборов каждого конкретного гражданина, то его право определять свою «национальную принадлежность» оказывается теперь производным от его статуса «гражданина», а не как в логике национализма Мадзини гражданский статус выступал производным от принадлежности к нации.
«Нация» как исторический феномен
Как мы уже отмечали, четыре фактора обусловили необычную для своего времени теоретическую продуктивность Бауэра в исследовании «национального вопроса»:
– во-первых, совмещение двух теоретических рамок – если пользоваться устаревшим, но все еще показательным противопоставлением Ганса Кона, то национализма «Западного» и «Восточного». Данное совмещение, не до конца осмысленное Баэуром, не давало ему возможности создать стройную концепцию национализма, вынуждая использовать само понятие «нации» во множестве значений – от политической до культурной общности, говорить о нации как о вечном феномене и при этом с изменчивым содержанием. Но оно же создавало продуктивное напряжение в связи со вторым фактором —
– конкретной исторической и политической ситуацией, осмысляемой Бауэром, когда понятная ему логика национальных движений вела к образованию национальных государств и в то же время со стороны большинства самих представителей этих формирующихся или уже сформировавшихся наций не было не только воли, но и интереса к распаду Австрийской империи. Национальные движения и сообщества людей, которые себя с ними в той или иной степени соотносили, не только действовали в рамках империи, но и стремились занять в имперских порядках более выгодное по сравнению с текущим положение или сохранить существующее, оградить его от угрозы со стороны других групп. То есть для подавляющего большинства этих движений речь шла о соперничестве при сохранении общей имперской рамки, при этом соперничество одновременно объективно и субъективно побуждало их ставить империю «под вопрос», получая или сохраняя в результате определенные преференции в обмен на подтверждение лояльности —
– в третьих, в отличие от французских или, например, северо-германских аналитиков, Бауэр находился в ситуации, когда мог одновременно наблюдать целый ряд национальных движений разной степени идеологической зрелости, наличия или отсутствия массовой поддержки и, что особенно важно, благодаря сложности политического ландшафта Австрии видеть, что «национальный вопрос» значим или не значим для конкретных групп и слоев населения не по признаку «объективного приписывания» к той или иной «нации», а в зависимости от совершенно иных факторов. Так, «венский „филистер“ – „хороший австрияк“, и он не хочет, чтобы его Австрию национальный спор разорвал на куски», «венское мещанство» «в борьбе против евреев, за христианскую школу и христианский брак, в борьбе за принудительные товарищества и ремесленные свидетельства… мало заботится о распре национальных партий»
– четвертым фактором, несомненно влиявшим на выработку Бауэром понимания «национального вопроса», было его происхождение – из семьи «состоятельных еврейских выходцев из Богемии, владельцев мануфактуры»
В рамках марксистской логики «нация» для Бауэра предстает как исторический феномен – и в то же время как надысторическая сущность, поскольку он выделяет три формы нации, которые можно грубо схематизировать как (1) доклассовая, (2) классовая и (3) социалистическая. Если в «доклассовую нацию», в эпоху «родового коммунизма», входит все множество лиц, составляющих «племя» или «род», и эта общность «естественна», то нацию классовую
Проблематика «естественного» и «искусственного» применительно к нации обсуждается Бауэром наиболее подробно при анализе взглядов Гердера. Последний, в интерпретации Бауэра, противопоставляет нацию и государство как «естественное» и «искусственное», а требование национального государства вытекает из того обстоятельства, «что государство, как продукт человеческой воли, должно приспособиться к природе, ей следовать… Природа – это неизменное, данное, государство – изменчивое, подвижное, поэтому государство должно приспособляться к требованиям природы. Нация же – это естественное явление, произведение природы. Поэтому государство должно приспособиться к нации, государство должно всю нацию, и притом одну только нацию[11], объединить политически»
«Буржуазия относится к государству как к искусственному продукту, потому что она хочет его пересоздать, – к нации как к произведению природы, потому что она остается после того, как существующее государство распадается»
До тех пор, пока в политической и культурной жизни принимает участие лишь незначительное меньшинство, принадлежность господствующих к «своей» или «чужой» нации не имеет принципиального значения для низших классов, напротив, принадлежность к низшим или высшим определяется как раз наличием культурной границы, господствующий по определению принадлежит к иной культуре. Наиболее ярко представляет логику Бауэра краткий фрагмент, посвященный Австрии как «немецкому государству»:
«… с точки зрения мирового исторического развития, объединение Богемии и наследственных земель в немецкое государство представляет собой не более как
Тем самым определение «исторических» и «неисторических наций» проходит по линии разграничения «современного капитализма»: «историческими» являются те нации, которые до этой эпохи обладали своими привилегированными классами, которые, собственно, и выступали «нацией», и процесс национального формирования оказывается для них процессом расширения этой национальной общности – включения в национальное целое, усвоения национальной культуры, права участия в национальной жизни тех слоев, которые ранее были его лишены. Для «неисторических наций», напротив, это процесс образования соответствующих классов, формирования национальной культуры, структурно сходной с одновременной им культурой «исторических наций». Данный процесс запускается благодаря тому, что, с одной стороны, «в буржуазии порабощенной нации пробуждается стремление к самостоятельности, она становится руководительницей национальной борьбы, ибо она же должна получить господство в имеющем быть завоеванным национальном государстве»
При этом Бауэр отмечает, что местная аристократия способна играть роль важного фактора «национального возрождения» и в том случае, когда ранее была вроде бы вполне успешно ассимилирована и включена в господствующее имперское сословие. Подобное возможно в том случае, когда развивающееся полицейское, с формирующим бюрократическим управлением государство начинает наступление на местные привилегии и автономии, т. е. переходит от режима косвенного к прямому управлению. В этих условиях ставка на «местное», союз с формирующимся национальным движением для части местной аристократии служит попыткой отстоять свое положение перед лицом центра (или, в случае, если это не получится, обрети новое влияние теперь уже contra центр). Анализируя ситуацию в Чехии в конце XVIII – первые десятилетия XIX в., Бауэр пишет:
«Абсолютизм отнял у старых сословий последние остатки их политического значения… Но если аристократия и простила бы абсолютизму уменьшение сословных прав и „жозефинскую“ церковную политику, то она никогда не могла ему простить его вмешательства в сферу своих экономических отношений – того, что императорские чиновники и комиссары принимали жалобы крестьян, что государство запретило „изгнание крестьян“ что оно уменьшило их барщинные обязанности и повинности, предоставило им свободу передвижения и право свободного выбора профессии, изменило податные законы в невыгодном для помещиков направлении. Тогда-то богемская аристократия вспомнила борьбу чешской знати до 1620 г., и так как эта борьба облекалась в форму национальной борьбы против немецкого государства, то и она попыталась воспламенить национальную борьбу против своего ненавистного социального врага. Разумеется, с падением старых богемских сословий отношения резко изменились, и негодующие господа должны были довольствоваться весьма невинными демонстрациями. Так, при Иосифе II богемская аристократия, по сообщению графа Каспара Штернберга, выражала свое недовольство тем, что в передних залах императорского дворца пользовалась исключительно чешским языком, хотя и плохо им владела»
Местная аристократическая фронда в таком виде привычна и в большинстве случаев не представляет особой опасности для центрального правительства, однако ситуация меняется, когда аристократическая фронда получает возможность не обязательно даже вступить в союз с формирующимся национальным движением, а использовать сам факт его существования как угрозу, адресованную имперскому правительству:
«Заметнее становятся симпатии аристократии к чехам в первой половине XIX в., знаменующей начало новой культурной жизни чешской нации. Может быть, покровительство молодым чешским писателям было со стороны того или другого аристократа лишь простым капризом… Но все же кое-кто из богемских аристократов замечает уже, что культурное движение нации приобретает политическое значение. Некоторых из знатных господ сблизило с молодым движением влияние гуманитарных и национальных идей той эпохи. Другие из них помогали движению из ненависти к немецкой буржуазии и бюрократии. Скоро аристократия перестает считать себя немецкой, ей кажется уже, что она стоит над обеими нациями, в качестве их прирожденного третейского судьи. В 1845 г. Йозеф Маттиас, граф фон Тун, пишет, что он „с полным сознанием“ может сказать о себе, „что он ни чех, ни немец, а богемец“, на что один чех ему отвечает, что и это признание представляет уже большой шаг вперед, так как всего несколько лет тому назад ни один богемский аристократ не задумался бы над тем, чтобы назвать себя немцем»
В чешском случае этот союз оказывается весьма плодотворен для обеих сторон, поскольку позволяет после 1860 г. «старочехам» (Палацкому и Редигеру) апеллировать уже не к демократической логике «национального пробуждения», но ссылаться на легитимистский принцип «исторических земель» и претендовать на автономию королевства как на признание исторических прав.
Предвосхищая и отчасти служа источником последующих известных рассуждений Э. Геллнера (
«Чешская интеллигенция издавна уже учится немецкому языку, немецкие же интеллигенты, все еще презирающие язык, бывший когда-то лишь языком угнетенных классов, редко когда знают чешский язык. Это обстоятельство закрывает немецким чиновникам и адвокатам доступ в чешскую область с ее чешским служебным языком. Если же знание чешского языка требуется и в немецких областях, как это было после распоряжения Бадени о языках, то чешская конкуренция грозит немецкому чиновнику даже там, где он чувствует себя дома. Борясь за сохранение исключительного господства немецкого языка в судах и учреждениях, немецкая интеллигенция борется против конкуренции своих чешских коллег. То же значение имеет для нее и школьный вопрос. В немецкую среднюю и высшую школы значительно затруднен был бы доступ сыновьям чешской мелкой буржуазии и крестьянства. Борьба против чешских школ – это все та же борьба немецких интеллигентов против славянской конкуренции. И борьба эта становится тем ожесточеннее, чем больше немецкая интеллигенция чувствует конкуренцию других наций»
Реальное двуязычие здесь оказывается конкурентным преимуществом интеллектуалов, не принадлежащих к «господствующей» нации, в силу этого они могут действовать и на общем имперском интеллектуальном рынке и в то же время обладают своим, закрытым от конкурентов, рынком. Продолжая пример с чешскими интеллектуалами, они одинаково владеют немецким и чешским, в отличие от своих немецких коллег, не имеющих достаточной мотивации для того, чтобы овладевать чешским, поскольку владение им не дает в большинстве случаев доступа к каким-либо уникальным интеллектуальным ресурсам, имеющим цену в глазах значимых других, а чешский интеллектуальный рынок сам по себе достаточно мал, чтобы тратить свои ресурсы на вхождение в него. Поскольку «малых [в культурном смысле] наций» несколько и каждая из них обладает весьма небольшим интеллектуальным рынком, то тратить ресурсы представителю господствующей нации на овладение языком и прочими культурными навыками, которые были бы достаточны для вхождения на эти рынки, не рационально (рынков много, они невелики, входные барьеры значительны, норма прибыли ничтожна), тогда как интеллектуал, принадлежащий к малой нации, одновременно может действовать на обоих рынках – при этом свой, закрытый от внешней конкуренции, к тому же облегчает приобретение высокого культурного статуса в своей нации («знаменитым словенским журналистом» стать проще, чем «знаменитым немецким»), который, отметим попутно, затем можно использовать для укрепления своих позиций уже в общеимперском культурном пространстве. Аналогичное рассуждение применимо и, например, к чиновничьим должностям, если для замещения их в определенной национальной территории предъявляется обязательное требование владения не только общегосударственным, но и местным языком, что отсекает конкурентов из центра и других провинций, в то же время оставляя открытой возможность карьеры в центральной администрации.
Прежняя Австрия могла существовать на дихотомии «национальных движений» и, условно говоря, «имперской нации», в качестве каковой выступали немцы, чьи интересы совпадали с интересами империи, в отличие от всех других наций, имевших свои собственные, местные интересы. Принципиальная новизна текущей ситуации, согласно Бауэру, заключается в том, что немцы постепенно перестают быть «имперской нацией», причем именно вследствие подъема национальных движений: они утрачивают контроль над империей и, следовательно, теперь ее политика не обязательно совпадает с их интересами:
«Государство не может не считаться с тем фактом, что нации пробудились к исторической жизни, оно вынуждено удовлетворить по крайней мере их самые неотложные культурные потребности. Таким образом,
Но вместе с тем, если ни для одного из сообществ их интересы не совпадают более с интересами империи, подавляющее большинство из них заинтересовано в империи – как общем рынке, общем правовом пространстве, общей политической власти, не дающей другим сообществам чрезмерно усилиться и предпринять действия, радикально ухудшающие положение данного сообщества. Непосредственно «в существовании Австрии заинтересованы целые нации. К нациям, не имеющим больших национальных частей за пределами монархии, принадлежат 5,9 млн чехов и 1,2 млн словенцев в Австрии, 8,7 млн мадьяров, 2 млн словаков и 1,7 млн хорватов в Венгрии. Этим нациям нечего ожидать от распадения монархии. Остальные нации – немцы, поляки, русины, сербы, румыны, итальянцы – могут рассчитывать на присоединение к своим единоплеменникам за границами монархии, но для тех 19,5 млн этой надежды не существует. Для них еще теперь остается в силе та мысль политическая, которую Палацкий назвал государственной идеей Австрии. Как самостоятельные государства они были бы слишком слабы, чтобы оградить в должной мере свое национальное существование и материальные интересы, во всяком другом государственном организме они были бы слабее, чем в многонародной Австрии, в которой ни одна нация не может господствовать над другой, они поэтому нуждаются в существовании Австрии»
Отсюда принципиальный вывод, демонстрирующий проницательность Бауэра: «Не польский и не русинский вопрос разорвут Австрию, а, наоборот, польский и украинский вопрос получат свое разрешение в том случае, если Австрия будет разорвана переворотами, которые могут быть вызваны
5. Национализм: консервативная критика[12]
Работу Эли Кедури принято относить к «историческому этапу исследований национализма», т. е. к тому времени, когда национализм находился преимущественно в ведении историков – таких как Ганс Кон или Карлтон Хейс. И следовательно, принадлежит к числу текстов, ссылки на которые помещаются в историографических разделах, когда мы освещаем работы давних предшественников, тех, кого необходимо упомянуть с уважением, но даже непосредственно знакомиться с их трудами уже не настоятельно требуется – достаточно ограничиться общим обзором, поскольку все ценное давно воспринято и стало «общим местом», утратившим своего автора, а прочее лишь отсылает к оставленному этапу исследований.
Впрочем, в гуманитарии подобная ситуация редка – сколь бы мы ни старались воспроизвести подобную «историческую» логику, от предшественников к «современному состоянию исследований», считая наиболее значимыми работы последних лет, на практике старые работы не обязательно оказываются в одной из двух категорий: (1) классиков – не читаемых по той причине, что они классики, и (2) не-классиков, не читаемых по причине того, что их незачем читать, раз они не классики.
Однако старые книги содержат ходы мысли, отброшенные или недостаточно оцененные последующими исследователями, причем это нередко трудно поставить последним в упрек, поскольку другие вопросы, другие направления исследования показались или оказались на тот момент перспективнее, но при этом, не будучи критически отвергнуты вместе с другими тезисами, испытавшими подобную судьбу, они выпали из поля внимания, не оспоренные, а скорее попросту оставленные.
«История идей», к каковому направлению принадлежит работа Кедури согласно его собственному определению, давно не в почете в гуманитарии – и к тому есть серьезные основания методологического и общетеоретического свойства, начиная от размытости методологических критериев, ведущих в лучшем случае к импрессионизму, и вплоть до критики подобных исследований как проявлений «идеалистической» позиции (в дурном смысле слова – приближающемуся к тому карикатурному изображению «идеализма», что знаком по типовым работам «диаматчиков»). От многих черт, вызывавших острую критику «истории идей», не свободна и работа Кедури, причем ее переходный характер сказывается и в показательных противоречиях: с одной стороны, речь идет об автономной логике идей, с другой – само первоначальное возникновение такого идейного комплекса, который дальше будет «разматываться», объясняется социологически, национализм выступает как «интеллектуальное изобретение», а его дальнейшее распространение во многом связывается со случайными обстоятельствами, но само изобретение оказывается тесно вплетено в немецкую ситуацию начала XIX в., иными словами, социологическое объяснение носит «пульсирующий» характер, привлекаясь время от времени – и игнорируясь в других случаях, сам же «национализм» предстает как некая сущность, которая транслируется от одной группы интеллектуалов к другой, развертывается по внутренней логике (имея некое – судя по тексту, можно предполагать, что, на взгляд Кедури, довольно ограниченное – число базовых вариантов) и, спускаясь от интеллектуалов вниз, в виде пропаганды, принимается массами (которые оказываются действующими в рамках той же логики идеи).
Равным образом крайне сомнительна нигде не проговариваемая посылка, утверждающая наличие некой единой идеи «национализма», чью генеалогию можно построить (и которую Кедури связывает с Кантом, разумеется никоим образом не утверждая, что последний является националистом, однако полагая, что «идея самоопределения, находящаяся в эпицентре кантовской этической мысли, стала основным понятием в нравственном и политическом дискурсе его последователей, в значительной степени Фихте. В философии Фихте… полное самоопределение индивида потребовало национального самоопределения. Здесь не обманчивое сходство в словах, неверно полагать, что эти понятия никак не связаны друг с другом. Мы имеем дело с концептуальным сходством, даже родством, и кантовским последователям это было предельно ясно» – стр. 127). Но если мы обращаемся к истории центрально– и восточноевропейских национальных движений XIX – начала XX в., то в их идеологических построениях мы находим как раз те элементы, логическую и динамическую схему, сводящую, основную, концептуальную часть которых воедино реконструирует Кедури, демонстрирующий, что развертывание этих положений имело свою стройную внутреннюю логику, восходящую к фундаментальным философским предпосылкам. Разумеется, как отмечает и сам автор, нет никакой внутренней необходимости в самих идеях, чтобы была актуализирована именно эта, а не какая-либо иная из линий развертывания базовых положений, так, он сам обращает внимание на принадлежность не только взглядов Гердера, но и Фихте той традиции размышлений о «великой цепи бытия», которая была описана Лавджоем, но до определенного момента рассуждения об «элементах», включенных в «цепь» и «гармонический принцип» ее понимания (предложенный Лейбницем), не имели приложения к вопросам народов и государств.
Национализм для Кедури выступает как угроза преимущественно потому что затемняет базовый аристотелевский вопрос – о том, как устроить «благое правление», – вопросом о том, как добиться «своего правления», одновременно получая ресурс через то, что большинство общества, воспринимающее себя как «нацию», способно воспринимать «национальное правительство» в качестве «своего», не разделяя и не принадлежа к этой власти. Правление, которое Кедури интерпретируется консервативным образом, в рамках понимания, предложенного Оушкотом, как власть какой-то группы, всегда незначительного меньшинства, оценивается с точки зрения «благого» или «дурного», тогда как национализм ставит цель достигнуть «своего» правления, хотя бы и «дурного», поскольку страдания, причиняемые такой властью, будут страданиями «от своих»: власть теперь отсылает в качестве своего основания к «нации», но «нация» не является чем-то данным и очевидным – в результате конфликты по поводу устройства/переустройства, ограничения/разграничения нации оказываются неизбежными, а сама власть постоянно поставлена под вопрос обладания «мандатом» нации, т. е. от той неясности и неопределенности, которая постигает «старые режимы», утратившие сакральные основания легитимности, не удается избавиться – раз национальное тело упорно оказывается нетождественным государственным границам. Иными словами, отмечает Кедури, критикуя национализм с консервативной точки зрения, он не отвечает на фундаментальный вопрос, разрушая существующие правления и не предлагая взамен их лучшего, вынуждая вместо имеющей конкретные контуры проблемы должного правления задаваться вопросом о «своем» правлении, который имеет лишь один удовлетворяющий ответ: при условии полностью единой нации, тогда как всякая реализация национализма будет не только не полной (что можно сказать о приближении к любому идеалу), но и конфликтной – поскольку движение к гомогенизации будет выделять в качестве не соответствующих идеалу «национального тела» все новые и новые позиции.
Определяя, что послужило движущей силой национализмов, Кедури пишет: «Говоря простым языком, речь идет о желании жить вместе тесной и единой общиной. Такая потребность обычно удовлетворяется в семье, в соседских отношениях, в религиозной общине. За последние полтора столетия эти институты по всему миру насильственно претерпели социальные и интеллектуальные изменения, и не случайно национализм принял самые радикальные формы там, где эти институты не оказали должного сопротивления и где они были мало подготовлены противостоять мощной атаке, которой оказались подвергнуты» (стр. 95) – эта идея окажется в основании работы Лии Гринфельд, выводящей национализм из аномии, как способ справиться с ситуацией. Но для Кедури (и здесь он последовательный консерватор) такой ответ, который дает национализм, неудовлетворителен, поскольку создает лишь видимость удовлетворения потребности, «эмоциональный протез» – вместо реальной общины конструирует воображаемую общность, к которой анонимный индивид может принадлежать, а для этого разрушает те еще существующие «общины», из которых состоит национализирующееся общество: на смену немецким бюргерам, чешским крестьянам, космополитичным аристократам, еврейским торговцам вразнос, из которых состоит, например, Богемия и каждый из которых не осознает себя «немцем» или «чехом» или осознает лишь в наименьшей степени (и преимущественно в языковом плане), а мыслит себя как, например, «католика», «пражанина», «члена церковного братства св. Варфоломея», «записанного в цех жестянщиков», «подданного императора Австрии» – приходит единая «чешскость» или «немецкость», где идентичность с «чешскостью» должна не только осознаваться индивидом, но и ставиться выше любой другой. Однако, отмечает Кедури в 1984, полемизируя с Геллнером, хотя национализм и связан с модернизацией, он не «запрограммированный ответ» – и эта мысль, как представляется, не заслуживает быть отвергнутой с порога: «национализм» потому воспринимается как «естественное течение событий», поскольку он уже есть, изобретен – и принимается как «готовое изобретение», «имеющийся ответ», который передается интеллектуалами по цепочке в разных странах Европы и Азии постольку, поскольку он уже «готов» и необходимо давать ответ на аналогичные действия соседей (самый простой из которых – «зеркальная реакция»). Таким образом, вроде бы давно отошедшие в прошлое размышления Кедури оказываются выходящими на современную проблематику «трансфера идей и понятий», которые в свою очередь определяют видение ситуации и действия в ней и по отношению к ней.
6. «Нация»: об истории и современности понятия[13]
Сказать кратко о сложном, как известно, гораздо труднее, чем посвятить тому же предмету обширное исследование. Это требует и выверенности мысли, и точности языка, поскольку каждая лишняя деталь, сама по себе интересная и ценная, способна изменить общий баланс, поставить ненужный акцент, который не будет смягчен иными подробностями.
Ярким удачным примером такого рода текстов, равно интересных и тем, кто только желает познакомиться с проблематикой, и тем, кто давно работает с данной темой, служит очередная работа известного отечественного историка, профессора Европейского университета в СПб и Центрально-Европейского университета в Будапеште Алексея Ильича Миллера, одного из первых российских специалистов, еще в начале 1990-х начавших исследовать историю национализмов с модернистских позиций. Его новая книга делится на три раздела: сначала рассматривается история понятия «нация» в европейском контексте, затем в России XVIII – начала XX века, а завершает работу сжатый обзор преимущественно современных подходов к пониманию «нации» в социальных науках.
Как и всякое другое историческое понятие, «нация» не только и не столько «обозначает» нечто, сколько производит действие: говоря о «нации», споря о ней или взывая к ней, стремятся, например, образовать новое политическое целое или мобилизовать массы, добиться включения в состав сообщества новых или исключения других групп, ограничения доступа к ресурсам для одних и расширения его для других и т. п.
«…В национализмах никогда не стоит искать последовательности» (стр. 32) – отстаиваемые критерии национальной принадлежности оказываются ситуативными и взаимоисключающими, но более или менее успешно сосуществующими, поскольку обращены к разным группам, так, «в России русские националисты настаивали на чисто славянской природе русской нации в идеологическом и политическом соперничестве с поляками на западных окраинах империи и в то же время в Поволжье говорили о прекрасной совместимости русских и угро-финнов в рамках одной нации» (там же).
Если европейская история понятия «нация» изложена конспективно, с обозначением основных вех – от латинского значения группы чужеземцев до революционного понимания 1789 г. «нации» как суверенного народа, то с гораздо большей детализацией, в силу гораздо меньшей известности этой проблематики, раскрыта история понятия «нации» в России. Миллер отмечает, что данное понятие неоднократно заимствовано – если в первый раз, в начале XVIII в., оно приходит в значении «державы», «империи», продолжая употребляться подобным образом и в войну 1812 г. (стр. 43), то «в конце XVIII и начале XIX века понятие «нация» заимствуется заново, попадая в Россию уже из контекста революционной Франции» (стр. 46), образуя в словаре общественной мысли XIX столетия разнообразные комбинации с такими вводящимися или переосмысляемыми вновь понятиями, как «народ», «народность» и т. п. Так, понятие «народности», входящее третьим членом в уваровскую триаду, нацелено на изъятие «нации», понимаемой как требование представительства (образование политической нации), но в свою очередь в 1860-х оно вторично оказывается переосмысленным, теперь выступая локальным вариантом «национального», тогда как иностранная лексема сохраняется без оговорок для обозначения нежелательных движений («украинский…» или «польский национализм», но «русская народность»). Примечательно, что «если в период 1840 – 70-х годов понятие «нация» использовалось в основном авторами западнической, либеральной ориентации», то «уже в 1880-е годы либералы во многом отдали понятие «нации» на откуп своим противникам справа, часть которых вскоре стала определять себя как националистов» (стр. 86), причем для сторонников правых взглядов подобная самоквалификация имела значение «нормализации» и «оправдания», поскольку описывала их в ряду других подобных движений – французских, германских, итальянских и т. д., т. е. требования не исключительного, а того, что присуще и другим, отношение к себе как к равным (другим «большим» нациям – и, соответственно, права господствовать над иными, меньшими).
Наибольшую ценность с точки зрения обращения к широким образованным слоям носит последовательно проводимый автором пересмотр традиционного противопоставления «нации» и «империи». Данное противопоставление, ставшее общим местом в дебатах последнего века, само предстает как часть националистических процессов, когда нация мыслится в оппозиции к империи. Обращение собственно к историческому материалу рисует совершенно иную картину – империи оказываются не только теми историческими формами, в которых вызревают нации, но каковые сами активно их формируют, и, наоборот, возникающие нации именно в рамках логики национальной конкуренции оказываются строителями империй.
Для иллюстрации последнего тезиса достаточно напомнить примеры Германии (с 1866–1871 гг.) и Италии (с 1859–1870 гг.), которые, едва завершив процесс «национального воссоединения», сразу же приступают или пытаются приступить к имперской экспансии, причем создание единого, сильного национального государства обосновывается именно потребностью в экспансии, наличии сильного политического целого, способного выступать в международных отношениях в качестве могущественной единицы, представляющей интересы данного сообщества. Потребность в «национальном единстве» (в смысле образования единого государства) обосновывается стоящими международными задачами: в частности, с одной стороны, способности обеспечить значительный по размеру внутренний рынок, закрытый от иностранных конкурентов, с другой – предоставить национальной экономике возможность благоприятного участия в международных обменах.
Аналогично образование «имперских наций» вызвано не желанием избавиться от империи, а, напротив, стремлением использовать ресурсы, предоставляемые ей, наиболее эффективным образом – так, для русских националистов конца XIX в. речь никоим образом не идет о построении «русского национального государства», в смысле выделения его из империи, а о трансформации последней, с тем чтобы (основным) выгодоприобретателем оказывалась русская нация. В иных случаях активизация национального строительства оказывалась обратным эффектом от утраты империи центром – как в случае Испании или Португалии, оказавшихся в первые десятилетия XIX в. «брошенными метрополиями» после отпадения южноамериканских владений. Как отмечает Миллер,
«при анализе строительства наций в имперских метрополиях концепция Геллнера перестает работать, поскольку в этом случае мало кто руководствовался идей включить в нацию все население империи, равно как и стремлением „ужать“ империю до размеров нации. Националистические элиты имперских метрополий видели в империи ресурс для строительства нации, а в нации – инструмент для сохранения конкурентоспособности империй. Они искали институциональные и политические решения, которые позволили бы сочетать строительство нации в имперском ядре с сохранением жизнеспособности империи в мире, где межимперское соперничество все более обострялось» (стр. 107).
Особенный интерес представляет обширное заключение к книге, в котором автор обращается к текущим спорам о нации и национальных движениях, акцентируя внимание на следующих положениях:
– во-первых, нормативный идеал национального государства не только в настоящем, но и в прошлом редко когда приближался к своему воплощению – так, вполне суверенными и сейчас, и ранее можно назвать лишь очень немногие политические образования, это верно и применительно к поствестфальскому миру, когда, собственно, и был утвержден данный стандарт международных отношений (между «цивилизованными нациями»). Так, Венский конгресс 1814–1815 гг. официально утверждает иерархию держав, выделяя «великие» и второстепенные, за которыми не признается право вполне самостоятельно определять свои внутренние дела,
– во-вторых, обращаясь к российской ситуации, отмечается, что стремление к национальному государству наталкивается на ключевое затруднение – наличие иных вполне мобилизованных сообществ, которые мыслят себя в национальных категориях, иными словами, если в привычной риторике национальное выступает как создание/ укрепление единства, то в наличной ситуации эта риторика не способна стать универсальной для всех членов политического сообщества – число исключенных из него оказывается не только значительным (около 20 % граждан РФ не считают себя русскими), но и способными к мобилизации, при этом логика сегрегации, выделения меньшинств или групп, не обладающих полнотой прав, несовместима с являющейся de facto практически универсальной логикой гражданства (стр. 16),
– в итоге издержки и препятствия на пути любого возможного проекта «русского национального государства» оказываются столь велики, что делают его если и не неосуществимым вообще, то весьма малопривлекательным: «Геноцид и этнические чистки вполне возможны и даже весьма вероятны именно при попытке приспособить под „нацию-государство“ плохо подходящую реальность, причем демократия, если она понимается как власть этнического или религиозного большинства, никак не служит защитой от этой угрозы. Нам предстоит преодолевать наследие советской институционализации этничности, заменяя ее защитой прав меньшинств» (стр. 136).
Характерная черта советского прошлого – отсутствие механизмов защиты меньшинств: «советская национальная политика… знала только один способ решения проблем этнических меньшинств – превращение их в большинство или в титульную нацию в специально созданных для этого административных образованиях» (стр. 136), при этом действовала логика, стимулирующая обращение этнических различий в национальные. Независимо от того, как относиться к такого рода политике, с ее наследием и во многом с ее продолжением приходится иметь дело не только в настоящем, но и в обозримой перспективе, попытка же «обнулить» национализацию этнического утопична, поскольку, как демонстрирует Миллер на примере споров вокруг «русского» и «российского», – «в попытке скорректировать значение слова „русский“ так, чтобы оно стало обозначением гражданской идентичности, общим для всех граждан России, сторонники этой точки зрения нарвутся на сложности не меньшие, чем сторонники утверждения „российское™“ как обозначения общей идентичности» (стр. 139). Анализируя многообразие значений понятий «русское» и «российское» и заложенных в них разнообразных видений должного, автор предлагает собственное позитивное видение возможного развития ситуации:
«…при наложении „российскости“ и „русскости“ как культурной идентификации мы получаем работающую конструкцию, дающую возможность прагматического подхода к нашим проблемам строительства нации. „Русскость“ как открытая категория предлагает всем желающим стратегию ассимиляции. В то же время „русскость“ не может быть всеобъемлющей, потому что миллионы граждан России ассимилироваться и идентифицировать себя как русских не хотят. Равенство их гражданских прав с русскими и комфортное сосуществование в одном с ними государстве обеспечивает концепция российской нации» (стр. 142).
Регулярные отсылки к текущим спорам и политическим перспективам – не случайность и не следствие стремления актуализировать текст, а методологическая установка, последовательно отстаиваемая автором. Поскольку «нация» – политическое понятие, причем одно из центральных (стр. 32–33), то всякий, кто пытается дать ему однозначное «определение, вынужден занять политическую, то есть партийную, частную позицию» (стр. 12), тогда как исследовательская позиция ведет именно к невозможности подобной однозначности и в то же время требует экспликации собственных политических предпочтений, обозначения того пространства, из которого производится высказывание.
7. О дружбе, или О нации[14]
Вышедшая в 2012 г. первым американским изданием (в издательстве Чикагского университета) и спустя пять лет выпущенная в русском переводе работа Бернарда Яка, профессора Брандейского университета, – одна из наиболее значительных попыток последних десятилетий, начиная с работ Э. Геллнера, Б. Андерсона и Э. Хобсбаума, переосмыслить понятия «нации», «народа» и «национализма» и предложить целостную концептуальную схему работы с последними. Амбициозность задачи, поставленной Яком, тем выше, что она предполагает пересмотр или существенную переакцентировку целого ряда ключевых понятий политической и социальной философии, но при этом, надобно отметить, автор далек от «страсти к новизне» ради самой «новизны»: большая часть вводимых им теоретических новаций определяется автором как возвращение к наследию политической мысли прошлого, введение в современность тех ресурсов используемых ныне концепций, которые оказались при предшествующих рецепциях отброшены или отставлены на второй план – отнюдь не по причине, следует сказать, небрежения (в данном случае автор вполне «историчен»), а поскольку перед предшествующими поколениями теоретиков стояли иные задачи, они обращали внимание в концепциях прошлого на те их аспекты, которые были значимы в их актуальной ситуации, но последняя изменилась, теперь для нас актуально во многом другое, в том числе благодаря успешным усилиям предшественников, и, следовательно, переосмысление, возврат к фундаментальным понятиям, есть следствие потребности найти теоретические ресурсы, позволяющие работать с новой ситуацией, проводить разграничения одного и видеть родственное в ином, что ранее не нужно было разграничивать или в чем не было нужды видеть сродственное.
Как мы уже отметили, работа Яка в высшей степени амбициозна – и в то же время скромна, а именно, приступая к анализу «нации» (гл. 2), Як подвергает пересмотру традиционную дихотомию Gemeinschaft и Gesellschaft («общности» и «общества» по ставшему уже привычным русскому переводу), утвержденную в одноименном трактате Фердинанда Тённиса. Согласно наиболее расхожей интерпретации первое ассоциируется с «традиционным» или «до-модерным» социальным устройством, тогда как «общество» является модерным феноменом, в отличие от первого оно рационально, анонимно, предполагает индивидуальное членство и покоится на соглашении. Чем ближе мы к «обществу» по своему социальному устройству, тем в большей степени принадлежим к модерну – разумеется, речь идет об «идеальных типах», если использовать понятие младшего коллеги Фердинанда Тённиса, Макса Вебера, «общность» и «общество» обозначают крайние точки континуума, однако первое толкуется здесь как принадлежность «домодерного» способа существования, т. е. существует по инерции: современность в той мере, в какой является «модерном», не производит подобные социальные связи.
Отсюда вытекает, что если мы – вслед за многими представителями социальной мысли – толкуем «нацию» и «национализм», как феномены, принадлежащие типологически к «общности» (не в смысле давности, а в плане апелляции к последней: когда «нация» мыслится как «общность», «естественное единство», членство в котором нам не дано выбирать, «естественная связь» между нами), то эти феномены интерпретируются как «архаика в модерне», их исток – не в самом модерне, а в том, что сталкивается с ним. И соответственно, начинает действовать, проявлять себя иначе, чем в предшествующем контексте: так, ситуация модерна (достаточно упомянуть хотя бы о новых средствах коммуникации, начиная с железных дорог вплоть до газет, радио и телевидения) позволяет, опираясь на опыт/воспоминание об опыте «общности», транслировать его на группы людей, с которыми мы непосредственно не знакомы и с которыми не можем быть знакомы, на миллионы «немцев» или «тайцев». Но природа этого феномена тем не менее коренится в домодерном – модерн дает ему ресурсы, которые отсутствовали в предшествующей ситуации, и таким образом возникают качественно новые феномены – «нация», «национализм», и все же их основания лежат не в модерне, последний в данном случае не только «инструментален» по отношению к ним, но и своим существом им противостоит. «Нация» выстраивает общность как по вертикали, так и по горизонтали: в качестве принадлежащих к нации все ее члены равны между собой, независимо от того, к какому сословию они ранее принадлежали и членами какого церковного братства являются, однако при этом в качестве «равных» мыслятся только члены нации, она расширяет связи и уравнивает между собой своих членов, при этом оставаясь закрытой для других – критерии включения в нацию не рациональны, тогда как внутри себя она оказывается производящей рациональный порядок. То есть сама логика модерна способствует порождению из прежних «общностей» новых социальных реалий («наций»), там, где для этого есть соответствующие условия, и она же требует их преодоления: «национальное» оказывается покоящимся на архаичных основаниях, а поскольку последние разрушаются модерном, то вместе с ними разрушается и возведенное на них здание: как ранний модерн производит «нации», так поздний модерн оказывается их разрушителем – это части одной истории, перехода от домодерных «общностей» к модерным «обществам».
В триаде (1) естественного, (2) произвольного и (3) случайного данная интерпретация понимает модерн как утверждение первого и второго со стремлением исключить, а там, где исключение невозможно, – минимизировать или компенсировать третье. «Естественное» в данном случае – это необходимое, неотменимое, присущее нам по самой природе, как, например, смертность, которую нам остается только принять. «Произвольное» – то, что зависит от нашей воли, результат принятого нами решения, тогда как «случайное» – это то, что с нами случается, независимо от нашего желания, по нашему согласию или без оного, но что могло бы быть так или совсем иначе. Например, неоднократно напоминает Як, границы Франции могли бы быть совершенно иными, не будь нескольких брачных союзов французских королей, не будь выиграна та битва и проиграна другая – нет никакой необходимости, чтобы Руссильон подчинялся декретам из Парижа, а не следовал указаниям Мадрида, как то было еще в первой половине XVII столетия. Природа нашей национальной принадлежности – случайна, мы не выбирали, где и у каких родителей родиться, не выбирали, какой язык будет языком нашей матери и какую историю нам будут рассказывать в качестве «нашей», где будут места нашей славы и нашего позора.
Нация по природе своей принадлежит к числу случайного, а следовательно, в рамках преобладающего понимания модерна, она находится в сущностном противоречии с принципом модерна: смиряться с необходимым, неизбежным до тех пор, пока оно остается таковым, а в отношении не-необходимого утверждать человеческую волю, решение, связывающее тех, кто его принимает, и не способное, в идеале, связывать тех, кто его не принимал: никто не может быть обязан помимо своей воли. Мы готовы согласиться с тем, что этот идеал во всей полноте недостижим, но это – фактическое ограничение, чем ближе мы к нему тем лучше обстоят наши дела, тогда как нация утверждает прямо противоположный принцип – она связывает нас случайным и стремится навязать нам не принятие этого положения вещей как «фактического», а утвердить в качестве желанного: нация претендует на то, чтобы мы не просто принимали то обстоятельство, что какой-то из многообразия человеческих языков стал нашим родным, а чтобы гордились этим, испытывали, например, эмоциональную привязанность ко множеству других, кто говорит на том же языке или считает ту же историю «своей» – множеству других, с которыми я разделяю это общее исключительно в силу случайного стечения обстоятельств, более того, кого не знаю и, в большинстве своем, никогда не узнаю.
Анализ социального значения и интерпретации «случайного», во-первых, позволяет увидеть логику отождествления «общности» – «нации» – «случайного», отнесения двух последних членов этой цепочки к сфере домодерного, и, во-вторых, оспорить эту связь и тем самым оспорить утверждение наций и национализма как архаического (равно как, что, на наш взгляд, гораздо сомнительнее и на чем мы остановимся подробнее далее, и в качестве специфически модерного). Бернард Як настаивает, что подойти к пониманию природы нации и связанных с нею феноменов продуктивнее через гораздо более общие понятия «случайного» и «сообщества»: социальное случайное связно с «общностью» (Gemeinschaft), но не тождественно с последней – наше существование протекает во всех трех регистрах, естественного (необходимого), случайного и произвольного, и если роль и формы второго изменчивы, то оно само по себе никак особым образом не связано с домодерным и не противостоит модерному. Следовательно, если природа нации коренится в случайном, а не в «общности», форме социального существования в домодерном обществе, то нацию не получится трактовать как «архаическое в модерне», оно имеет свое основание не в прошлом, а в настоящем, т. е. не только воспроизводится, но и производится здесь и сейчас.
В своем исходном понимании нации Бернард Як непосредственно воспроизводит известную формулировку Эрнеста Ренана (стр. 58 и стр. 81), настаивая, что привычное обращение к речи 1880 г. акцентирует лишь один из ее моментов – нацию как «ежедневный плебисцит», тогда как существо позиции Ренана, остающейся верной по сей день, на одновременном утверждении двух равнозначных моментов (выделить лишь один из них – значит исказить смысл высказывания Ренана и, что гораздо важнее исторической точности, упустить из вида природу нации). Нацию, согласно Ренану образуют
«Одна лежит в прошлом, другая – в настоящем. Одна – это общее обладание богатым наследием воспоминаний, другая – общее соглашение, желание жить вместе, продолжать сообща пользоваться доставшимся нераздельным наследством… Нация, как и индивидуумы, – это результат продолжительных усилий, жертв и самоотречения»
Противостоящие подходы акцентируют разные составляющие этой двуединой формулы: если националисты в большинстве случаев стараются подчеркивать «древность» нации, ее «уже наличность», то, что она не предмет выбора и существует в истории независимо от нашего желания или нежелания признавать ее, то их оппоненты обращают внимание на выбор, делаемый нами, на «ежедневный плебисцит», отождествляя последний с голосованием и предполагая в рамках подобной развертки образа, что проголосовать можно как «за», так и «против». Прежде всего, позволим себе прояснить неправомерность последнего отождествления – «плебисцит», о котором в 1880 г. (со всей очевидностью обращаясь к судьбе Эльзаса после Франко-прусской войны 1870–1871 гг.) говорит Ренан, является процедурой «подтверждения», а не «выбора», разнится во многом по степени интенсивности (число участвующих, число проголосовавших «за»), а не модели «конкурентных выборов»: «империя плебисцитов» Наполеона III, как и гораздо более поздняя «плебисцитарная республика» де Голля, тому примерами – нацию нельзя представить себе, будь она ежедневным предметом выбора. Достаточно остановиться на этом примере, чтобы увидеть всю бессмысленность подобного представления, но нация – предмет более или менее интенсивной поддержки, разных форм лояльности и т. п.[15] Но для того, чтобы «плебисцит» был возможен, необходимо, чтобы существовал его предмет – нация выступает двуединством настоящего и прошлого, т. е. мы в настоящем объединены тем, что обладаем общим наследием и подтверждаем эту связь:
«Это ощущение межпоколенческой связи и дает нации то, что удачно описано Стивеном Гросби как „глубина во времени“,
Наша принадлежность к конкретному сообществу – случайна, она определяет нас ни необходимым, ни вполне произвольным образом – ведь даже если мы решим покинуть это сообщество, решим перестать считать себя членом данной нации, то она будет влиять на нас как минимум негативно, как то наследство, от которого мы отказались, то прошлое, которое мы более не желаем считать своим или по крайней мере не желаем разделять с другими.
«Наше наследие», принимаемое нами в качестве разделяемого с другими членами сообщества, не означает, как подчеркивает Бернард Як, единства отношения – национальное сообщество тем, например, отличается от сообщества, разделяющего «общие политические принципы» и «ценности», что не предполагает единства в трактовке этого прошлого и понимания того, к чему и в какой степени оно обязывает нас в настоящем. То есть перед нами не «организация», не наличие общих прав и корреспондирующих им обязанностей, а социальная общность иного типа – члены нации согласны в том, что их принадлежность к ней предполагает особую важность ее интересов (по сравнению с интересами иных наций), обусловливает предпочтения в наших действиях, но это согласие носит весьма общий характер. Интерпретируя характер «нации» и специфику национальной принадлежности, Як обращается к понятию дружбы, в последние годы переживающему ренессанс в рамках политической философии. Вслед за Аристотелем Як напоминает: «Друзья друг для друга „делают что могут“, а не только лишь то, что полагается делать» (стр. 215). Если вслед за Карлом Шмиттом политическое понимается через противоположность «друг/враг», то реальность взаимодействия предполагает массу иных категорий, располагающихся между этими полярностями, которые делают нацию зримой – наша принадлежность к нации побуждает вслед за Платоном делать добро друзьям и наносить вред врагам, поскольку несовершение того или иного равно будет несправедливостью, но помимо врагов, т. е. за пределами экстремальной ситуации, есть «другие», «чужие», «соседи», более или менее дальние и т. д. Национальное сообщество побуждает нас рассматривать друг друга в его рамках как друзей, т. е. совершать в отношении друг друга не только ТО, что мы обязаны сделать, но нечто большее, испытывать друг к другу социальную симпатию. Аналогия, к которой прибегает
Логика дружбы, отмечает Як, гораздо лучше, чем язык прав и обязанностей, поясняет характер наших связей с нацией[16] – друг не может быть уверен, что мы поставим интересы дружбы выше всех прочих, более того, его требование такого рода, будь оно предъявлено, вполне может быть нами отвергнуто (например, в интересах справедливости или если то, чего он ждет или требует от нас, противоречит нашим религиозным воззрениям), но он совершенно справедливо рассчитывает, что к нему и его интересам мы будем относиться иначе, например с большим вниманием, чем к интересам другого человека, нам, например, незнакомого, и если мы не поступим подобным образом, если не сделаем «что можем», а не только то, что обязаны, то тот, кто считал нас своими друзьями, будет вправе сделать вывод, что ошибался:
«Националисты – это люди, которые пойдут на очень многое, даже на значительное самопожертвование, чтобы сделать, что они могут, для членов своих национальных сообществ, а не тот, гораздо более ограниченный, круг людей, которые готовы ради своей нации пожертвовать всем» (стр. 215).
То, что нация всегда строится на наследовании, не означает, что это наследование не имеет выбора, – ведь, продолжая сравнение с семьей, когда мы простраиваем родословную, когда определяем, кто является нашими родственниками, а кто – нет, мы осуществляем выбор, но выбор далекий от произвола, хотя и вполне случайный, например в зависимости от того, патри– или матрилинейная у нас система родства, более важно считать единство родоначальника, известного нам как боярин Кошка, или предпочесть Романова в силу того, что именно его потомки состояли в родстве с царем, и т. п.:
«.. у нас всегда под рукой материал для создания новых наций. Французской, бретонской, кельтской, арийской, европейской – альтернативы конечны и случайны, но их всегда много. Непрекращающаяся деятельность нациестроительства, с ее не слишком-то щадящими программами культурной консолидации и интеграции, нацелена на ликвидацию или по крайней мере уменьшение той угрозы, какую для национальных уз представляет это иное культурное наследование» (стр. 144).
Если обычной альтернативой «национализму» и угрозам, от него исходящим, выступают (1) «конституционный национализм» Хабермаса, как наиболее проработанный и обсуждаемый в последнюю четверть века теоретический вариант, и (2) «гражданская нация» в иных трактовках, то Бернард Як весьма убедительно демонстрирует их несостоятельность. Применительно к программе «конституционного национализма», сформулированной Юргеном Хабермасом, Як отмечает, что «национальное» во вполне традиционном изводе присутствует в этой программе – в качестве подразумеваемого условия, правда, в негативной форме:
«…именно общность культурных горизонтов и превращает конкретное собрание индивидов, а именно немцев, в аудиторию, которой адресуются аргументы Хабермаса об интерпретации немецкой политической истории.
Но, независимо от критики воззрений Хабермаса, Як утверждает, что сама концепция «гражданской нации» является:
– во-первых, не соответствующей действительности – на практике все нации, приводимые в качестве примера «гражданских», демонстрируют отсылку к прошлому. Они крайне далеки от того, чтобы утверждаться в качестве исключительно политического сообщества настоящего времени – напротив, для того, чтобы быть реальностью, они регулярно вынуждены вспоминать «отцов-основателей», «декларацию прав человека и гражданина» и т. п. как
– во-вторых, если представить себе возможность осуществления «гражданской нации», то саму подобную альтернативу вряд ли можно счесть желательной. В реально существующих нациях не требуется (за исключением экстремальных ситуаций, да и там со значительными оговорками) единства в понимании «общего наследия», однако «гражданская нация», будучи единством, построенным вокруг разделяемого всеми политического принципа, требует верности ему и согласия в его трактовке. Но «если единственная причина, почему мы доверяем друг другу, – это наша приверженность определенным политическим принципам, то выявление подлинности или неподлинности выбора друг друга, вероятно, будет заботить нас гораздо больше, чем сейчас» (стр. 74).
Наиболее спорным аспектом впечатляющего исследования, предпринятого Бернардом Яком, выступает стремление максимально развести понятия «нации» и «национализма», при этом одновременно выведя «нацию» за пределы модерна, представить ее феноменом гораздо более древним. В последнем отношении автор, не будучи историком, довольно неконкретен – он лишь отказывается связывать нацию с модерном, утверждая, что нации существуют задолго до наступления современности, тогда как новация, вызванная модерном, заключается в придании им необычайного политического значения. Для «удревнения» нации Як (гл. 3) отождествляет ее с этносом, утверждая:
«В конце концов, нация и
Разумеется, о понятиях не спорят – о них договариваются, и в рамках предложенного понимания нация оказывается лишенной того отличительного признака, который вводится Энтони Смитом: политической организации. Логика подобного исключения весьма примечательна (поскольку связывает с политическим уже не нацию саму по себе, но национализм): нация обретает политическое измерение в рамках первоначально совершенно автономного принципа – народного суверенитета. По мере развития политической нововременной мысли XVI–XVIII вв., «народ» начинает мыслиться как суверен. Но этот народ, дабы учредить государство, должен обладать существованием независимо от государства, т. е. он должен определяться каким-то иным образом и при этом быть единством живых и мертвых, имеющим продолжение во времени, иначе остается непонятным, каким образом воля когда-то живших людей, теперь уже не существующих, способна связывать в той или иной степени людей, живущих сейчас, т. е. мы, современные, должны мыслить себя их наследниками (и в силу этого – связанными теми или иными обязательствами перед ними, их воля имеет значение для нас).
Иначе говоря, связка между «народным суверенитетом» и «нацией», подробно анализируемая Бернардом Яком, на наш взгляд, выглядит еще более существенной, чем выступает таковой для автора – дабы обрести конституирующее значение, быть длящейся во времени, «народная воля» должна быть либо волей нации уже существующей, либо породить нацию: нация и есть «политический народ», то, что придает историческое измерение множеству людей, образуя постоянство субъекта при постоянном изменении входящих в него лиц, преобразует из простой «совокупности» в «сообщество»^ о котором ведет речь автор.
Целенаправленное же разведение понятий «нации» и «национализма» связано с тезисом Яка о возможности преодоления принципа «народного суверенитета», что перекликается, например, с размышлениями Розанваллона[17] о множественности легитимностей (статуса и качеств) в современной политике и о том, что в настоящее время легитимность во многом утрачивает связь с народным голосованием как эмпирическим проявлением «народной воли» и тем самым освобождается от непременной связки с «единством» и единством субъекта, отсылать к которому как к финальному основанию должна всякая учрежденная власть. Если о перспективах мы рассуждать не решаемся, то попытка «удревнить» нацию в прошлое вызывает сомнения тем, что вплоть до модерна отсутствует то, что сам Як называет отличительной чертой наций от других сообществ:
«В этих [т. е. национальных] сообществах горизонтальные связи закладываются, если можно так выразиться, благодаря связям вертикальным, то есть узы, соединяющие нас с другими ныне живущими индивидами, завязываются благодаря нашему совместному наследованию от предшествовавших людей… Мы признаем друг друга членами одной нации благодаря тому совместному наследованию, которое прослеживается нами вплоть до неких увековеченных в памяти предшественников. Уберите эту вертикальную связь, ощущение общности в чем-то, что прослеживается по прямой вплоть до общей исходной точки, – и наша горизонтальная связь друг с другом распадется» (стр. 136, 137–138).
«Модерная нация» как раз и предполагает, что общность прошлого, совместное наследование его включает в одно сообщество тех, кто принадлежал к разным сословиям, но теперь – сограждане, соотечественники, принадлежат к разным классам, но одинаково являются немцем или французом. Бернард Як соглашается с тем, что значимость подобных связей в эпоху модерна существенно возрастает (и распространяется между теми, кто ранее их не разделял), однако радикальное их возрастание и формирование практик, их создающих и укрепляющих, и заставляет говорить исследователей о качественно новом феномене – различие между домодерной и модерной ситуацией столь велико, что использовать одно и то же понятие «польская…» или «немецкая нация» применительно и к XV, и к XIX столетию – значит (не) преднамеренно вводить в заблуждение, создавая иллюзию постоянства.
Структурно работа подразделена на две практически равных доли – в первой, рассмотрению которой мы посвятили большую часть предыдущего рассуждения, осуществляется теоретический анализ «нации» и связанных с нею понятий, тогда как во второй предметом обсуждения становятся практические следствия «национализма» в современном мире. Мы не будем касаться всей массы рассматриваемых Бернардом Яком проблем и остановимся лишь на одном, на наш взгляд в высшей степени ценном и зачастую забываемом тезисе, а именно на излишней, болезненной склонности к юридизации моральных проблем, стремлении толковать возникающие затруднения и противоречия исключительно сквозь призму прав. Но далеко не всегда, отмечает Як, совершаемая несправедливость есть нарушение права, и если право не нарушено, то это еще не основание считать происходящее справедливым, равно как это не является и основанием, добавим от себя, пытаться непременно установить правовую норму, которая впредь воспрещала совершение подобной несправедливости. Давно известно, что summum jus est summa injuria (превращать мораль в право вредно как для права, так и для морали), с одной стороны возлагая на право обязанности, с которыми оно не может справиться, с другой – лишая мораль той власти, какой она способна обладать: мораль далеко не столь однозначна, сколь должны быть правовые нормы, равно как наши действия, наши решения определяются не только тем, как напоминает Як, что мы обязаны сделать или чего желаем сами, но и тем, чего от нас ждут другие – как дара или благодарности. В той мере, в какой мы ослабляем связи, объединяющие нас в сообщества, мы утрачиваем и возможность апеллировать к избыточности доброжелательства: эти связи обладают вызывающей наши вполне резонные опасения непредсказуемостью в силу их неопределенности, но стремление действовать и рассуждать так, как если бы их не было или их можно было устранить, в конце концов нереалистично, а в той мере, в какой оказывается реалистичным, делает невозможным продолжение собственно человеческого существования, т. е. ведущегося совместно, ради благой жизни.
Часть 2
Украинофильство
8. Соперник «Большой русской нации»: Украинское национальное движение 2-й пол. XIX – нач. XX в.
Согласно известной схеме развития центрально-и восточноевропейских национализмов, разработанной М. Грохом, данные движения проходят три фазы: (а) академическую – период этнографических, филологических и исторических исследований, выделение и описание того субъекта/объекта, который мыслится как «нация» (уже в модерном смысле – именно за счет этого прежний объект описания наделяется характеристиками субъектности, ему, в данных границах, начинает приписываться роль действующего лица, он выступает, например, в качестве того, кому принадлежит данная история), (b) культурную (или культурническую) – период национальной агитации, когда формируются и возрастают патриотически настроенные группы, объединяемые вокруг журналов, газет, культурных и просветительских обществ и товариществ, национальных школ, когда распространяется национальное самосознание в массах (а его носителем становится новая, национальная интеллигенция) и фаза (с), политическая – период массовых национальных движений, формирования национальных политических партий, начало «массовой мобилизации»
Но если эта схема в целом хорошо описывает многие национальные движения в данном регионе (в первую очередь чешское, с ориентацией на которое она и разрабатывалась), то применительно к украинскому материалу сразу же очевидны элементы, в нее не укладывающиеся: так, фактически первое проявление модерного украинского национализма – Кирилло-Мефодиевское товарищество (1844–1847) сразу же включает в себя политическую составляющую, демонстрируя попытку действовать одновременно в рамках всех трех выделенных Грохом фаз, а деятельность киевской «Старой громады» в 1860—1870-х гг. включает в себя две первые фазы – с попытками выхода в третью (примером чего станет деятельность М. Драгоманова и близких к нему деятелей Киевской Громады).
Причина данной специфики, на наш взгляд, в том, что украинское национальное движение формируется с первых шагов как ответ на более развитые соседние национализмы и посему реагирует на повестку, определяемую ими. Интеллектуально оно одновременно более развито и более слабо – развито постольку, поскольку работает уже с имеющимися теоретическими и практическими моделями, разработанными другими движениями, более слабо потому, что вынуждено отвечать на вопросы, которые видятся вытекающими из развития ситуации, а не из текущего локального положения вещей.
Радикализм теоретический, совмещение/наложение выделенных Грохом «фаз развития» (так, например, «политическая фаза» приходится на период, когда одновременно предстоит решать большую часть задач, определяемых «второй фазой», культурнической, – «распространение национального самосознания в массах» осуществляется «рывком», сначала после первой русской революции, в период 1906–1909 гг., а затем после Февральской революции – задачи культурнические, такие как введение украинского языка в школах, организация начального обучения на этом языке, ставятся на повестку дня практически одновременно с провозглашением национального государства IV универсалом Центральной рады), может быть понят на основе концепции, разработанной М. Малиа применительно к развитию социальных утопий в Восточной Европе (см.:
– во-первых, они были достаточно образованны, привилегированны в рамках существующей системы, ориентируясь на наиболее новые образцы западной мысли, они имели доступ к редким социальным и культурным благам, но,
– во-вторых, они были отчуждены от существующего режима – будучи привилегированными, они в то же время не видели для себя возможности осуществить свои представления, реализовать свои цели и задачи в рамках наличного порядка или достигнуть с ним относительного консенсуса в отношении направления и характера его модификации.
В силу последнего для них не было ограничения в виде «реальности» относительно характера принимаемых ими идей и пропагандируемых целей и ценностей. Отсюда вытекает преимущественное внимание к наиболее радикальным, теоретически революционным подходам – и не только восприимчивость к подобным теоретическим новациям извне, но и склонность их радикализировать уже в рамках собственной ситуации. В отсутствие шансов на действие в рамках существующей системы отсутствовали и мотивы, побуждающие к компромиссным вариантам, не было достаточных стимулов, дабы считаться с возможными последствиями реализации своих представлений, чтобы последние соображения стали значимыми, надлежало сначала ликвидировать существующий порядок вещей, а следовательно, данная задача становилась первостепенной, выдвигая на передний план все то, что способствовало радикализации противостояния (поскольку более умеренные позиции ничего не выигрывали по отношению к более радикальным – они в любом случае оставались по отношению к наличной власти безоговорочными врагами и тем самым попадали под двойной удар – и со стороны властей, и со стороны более радикальных групп, расценивавших их позицию как попытку сотрудничать с властью, понимаемой как «абсолютный враг»).
Аналогичный процесс радикализации можно наблюдать и в украинском национальном движении, когда, например, в ситуации 1-й пол. 1880-х годов большинство киевской «Старой громады» выступило против позиции М. Драгоманова (отстаивавшего «федералистскую» программу реформирования Российской империи), оценивая последнюю как соглашательскую, пророссийскую, и выступая с принципиально антироссийскими требованиями, исключая всякий компромисс (в том числе в языковом вопросе, на тот момент ставшем центральным, позиции по которому служили выражением общих политических установок, прямо не называемых по условиям места и времени). Поскольку для надднепрянских деятелей «Старой громады» реальные возможности деятельности были предельно ограниченны (сводясь по преимуществу к поддержанию самого факта существования «Громады»[18] и к работе над словарем), то для них – в отличие от Драгоманова, включенного, с одной стороны, в российский общеимперский политический процесс, тесно связанного с земским либеральным движением 1870—80-х годов, а с другой – с галицийской политикой и потому ориентированного на возможность конкретного политического действия, в последнем не было нужды. Текущее политическое бессилие и отсутствие реальных перспектив стимулировало радикализм политических желаний, не сдерживаемых вопросами практического осуществления, одновременно порождая надежду на некую «иную» силу, способную выступить тем, кто реализует желания данной группы (отсюда известные надежды на Бисмарка или на новый курс венского правительства и т. п., попытки достигнуть соглашения с польскими политическими группами в конце 1880-х – начале 1890-х).
В истории украинского национализма XIX – начала XX в. мы постоянно наблюдаем контраст между весьма ограниченными конкретными действиями, текущей программой – и постулируемыми общими целями и задачами. Если на практическом уровне, например, для 1880-х годов существенным достижением будет организация концерта с украинскими народными песнями, то стремлением здесь будет радикальное изменение всей политической карты Восточной и Центральной Европы. Если численность самых крупных групп едва достигает пары-тройки сотен человек (включая сочувствующих), то идеологической перспективой являются массовые движения (в ситуации, когда в надднепрянской Украине отсутствуют даже легальные анализы чешских, сербских и т. п. «матиц»).
Подобный контраст, в числе прочего, порождал и двойственность реакции имперских властей: для одних украинские националистические группы оценивались как угроза реальная и ближайшая, требующая последовательных и жестких репрессивных мер как ответа на радикальные цели, которые эти группы ставили, и неприемлемости их «чаяний» для существующей власти, для иных эти группы выступали как малочисленные кружки и объединения, радикализм которых связан с их положением в данный момент – и каковые могут быть использованы в рамках имперской политики, с ними возможен компромисс, причем не только тактический, но и стратегический (условия для которого создадут возможности для культурной работы, например побуждая к отказу от нереализуемых целей), при этом компромисс выстраиваем на основе наличия общего противника:
– для российской ситуации таковым будет выступать в глазах центральных властей польское национальное движение, угроза которого оставалась постоянным фактором (несмотря на существенное ослабление этого движения в период 1865—1880-х годов),
Поделиться книгой: