Модернизация и Архаика

Соборность не отменяет рабства, но все же она как бы одухотворяет его через различные «ритуалы согласия» с существующим порядком и конституирующей его властью православного государя. Такие ритуалы достаточно разнообразны: от поминовения царя в церковной службе (многолетия царствующему дому), напоминающего мусульманскую хутбу, до разнообразных праздничных церемоний с участием государя. Помимо ритуалов, существовали еще и «институты соборности». К ним относится, например, Боярская Дума с ее ритуальной формулой «царь указал, а бояре постановили», а также Земские соборы. Смысл соборов – не в том, что они выражают интересы сословий как это делают средневековые европейские ассамблеи, а в том, что они демонстрируют ритуальное единение государя с миром его подданных, подтверждают легитимность наиболее важных решений и в целом – манифестируют общегосударственное единство; при этом они, по сути, не имеют реального права на выражение самостоятельного мнения. Традиция соборности в деятельности представительных органов отчетливо прослеживается как в системе советов XX века, так и сегодня – в функционировании Федерального Собрания Российской Федерации.

Тем не менее, есть основания полагать, что соборность является таким признаком московской цивилизации, который противопоставляет ее азиатским деспотиям и скорее сближает с Западом, чем от него отдаляет. Фактор такого сближения усматривается в том, что соборность допетровской Руси содержала в себе потенциал сословного представительства, который реализовался в институциях Боярской думы и Земских соборов. С другой стороны, общая с «азиатчиной» невосприимчивость русского социума к рецепции римского права не позволяла «сцементировать» это представительство, зафиксировав его как систему правовых норм – уставов и хартий. По этой причине Дума и Соборы на Руси не смогли эволюционировать в сторону парламентов западного типа, а петровские реформы легко добили эти зачаточные формы парламентаризма. Впрочем, и многое другое из того, что делал Петр в стремлении приблизить Россию к Западу, на самом деле ее от него отдаляло.

1.3.4.5. Феномен ортодоксии

Феномен соборности позволяет провести между Московией и азиатскими деспотиями следующий водораздел. Если в деспотиях тотальность власти выступает преимущественно в жестком варианте, отражаемом в термине Вебера «султанизм»[42], то в Московской Руси она дополняется еще и «мягким» (в смысле soft power), и оба они взаимно дополняют друг друга. Западный мир при этом отличается от этих обоих вариантов отсутствием ‘тотальности’. В незападных цивилизациях тотальность напрямую вытекает из полного совпадения центров светской и религиозной власти. Поэтому «светской» власти в собственном смысле слова не существует. Она сакральна и ее почитание является частью религиозного культа. В католицизме всемогущество папы лишает светскую власть столь же «мощной» сакральности, которая неизбежна при «цезаре-папизме» православия. Комплекс жертвенности, самоотдачи себя в распоряжение власти и готовности принизить себя перед ней и пострадать за нее является одним из центральных в «генетическом коде», сформированном московской цивилизацией.

Понятие «православие» является говорящим, если вспомнить его греческий оригинал – «ортодоксия». Уже на лингвистическом уровне это слово отличается от конфессионального антипода – «католицизм». «Католическая» вера – значит «вселенская», «универсальная»; а «православная» – значит «ортодоксальная», т. е. единственно верная.

Универсализм в большей степени ориентирует на толерантность к инородному, в том числе даже языческому (см. 1.2.3.), стремление встроить это инородное в систему своих «универсалий». Ортодоксия тяготеет к замыканию на себе самой и отторжению инородного. Она стремится не впитывать в свои универсалии многообразие окружающего мира, а жестко навязывает себя этому многообразию, тем самым его уничтожая.

Сказанное не означает, что католическая вера вообще чужда ортодоксии. Она тяготеет к ней в достаточном количестве областей, и прежде всего – в вопросах догматики. Однако, это тяготение не является настолько последовательным, как в православии. Флорентийский собор, создание Униатской церкви и другие события подобного рода свидетельствуют о том, что католические иерархи были готовы к компромиссу по вопросу обряда, а православные (за исключением случаев «непродолимых обстоятельств» как в ситуации поздней Византии) по большей части встречали его в штыки, так как в вопросах обрядности были настолько же ортодоксальны, как и в вопросах догматики. БОльшая гибкость католической церкви сказалась и в ее способности организовать внутри себя разнообразную палитру монашеских орденов. При жестком единстве догматики, которая объединяла эти ордена в единую церковь, сохранялся плюрализм в образе жизни: монастырских уставов, манифестациях благочестия и т. д. Все это было совершенно невозможно в лоне православия как такового, но особенно русского.

В истории религии не так-то просто найти аналог подобному единообразию «сакрального диктата». В исламе, особенно суннитском, при всем догматизме его проповедников, всегда наблюдался известный плюрализм, например, мазхабов (правовых школ), каламов (философских школ), суфийских тарикатов и даже сект. Так, при Аббасидах Багдад был «подлинной столицей интеллектуальной жизни ислама, так как здесь зарождались все духовные течения мусульманской империи и все секты и вероучения имели свои общины»[43]. Тем не менее, внутри ислама можно отыскать примеры более жесткой ортодоксальности, по типу напоминающие православную. Здесь нужно скорее обратиться к религиозной политике шиитов, причем не столько ранних периодов (при Фатимидах в Египте сохранялся определенный духовный плюрализм), сколько более поздних, например, эпохи Сефевидов в Иране. Достаточно упомянуть о «программе» первого шаха этой династии Исмаила, зафиксированной в следующих словах его приказа: «ревностные бойцы и воины за веру, если заметят у кого-либо действие, противное чистой вере (т. е. шиизму), ему рубили бы голову»[44]. Этот приказ отнюдь не являлся достоянием только бумаги, на которой он был написан, а активно претворялся в жизнь, причем по отношению не только к суннитам, но и к тем шиитским секам, которые отклонялись от «генеральной линии». Для описания конфессий подобного рода было бы уместно употреблять определение ‘тотальные’. Следует подчеркнуть при этом, что признак ‘тотальности‘ далеко не всегда тождествен высокому уровню репрессивности при насаждении конфессии. В самые мрачные времена инквизиции в лоне католической церкви продолжало иметь место разнообразие монашеских орденов. При всем разнообразии направлений в суннитском исламе, его слитый с государством «исполнительный аппарат» жестко контролировал исполнение предписаний шариата, обязательных для всех направлений, – и т. д. и т. п.

В данном отношении православие также можно отнести к числу тотальных конфессий, в отличие от католичества, отличавшегося большим «плюрализмом». И это – несмотря на то, что православная инквизиция «прославилась» своей жестокостью несравненно меньше католической.

Из данного различия вытекает и принципиальная разница в тех способах, которыми политические субъекты восполняют дефицит своей легитимности. На относительно «плюральном» католическом Западе нет существенных препятствий для освоения с этой целью инородных христианству античных источников светской (языческой) культуры. На «тотальном» православном Востоке замкнутость на ортодоксии диктует светской и духовной власти необходимость искать источник дополнительной легитимности исключительно друг в друге. В результате в XVI веке – после победы иосифлян в споре с нестяжате- лями – образуется взаимовыгодный «симбиоз» власти и веры, знаменующий их более или менее полное совпадение в едином центре.

В ХХ веке марксизм сменил православие, а ортодоксия (как единство революционной власти и марксисткой веры) осталась, причем такие революционеры, как Ленин, нисколько не стеснялись называть себя ортодоксальными марксистами.

Но марксизм даже в его ортодоксальном виде выступал за «освоение всех духовных богатств человечества» и по этой причине – через изощренную систему фильтров – все же допускал в советскую культуру какие-то инородные ей культурные продукты, начиная с литературы – как русской, так и зарубежной, включая классическую философию. Понятно, что это не обеспечивало слишком большую широту кругозора советского человека, но какой-то минимальный спектр «богатств» все же допускался.

Что же касается московской религиозной ортодоксии, то она выдвигала намного более жесткий культурный фильтр, нежели впоследствии ортодоксальный марксизм.

Ортодоксальность сама по себе не предполагает тяги к знанию. Владение даже азами православия уже означает пребывание в средоточии истины. Особенно сильно это са- моупоение начинает себя проявлять к концу XV – началу XVI века под влиянием двух «падений» – татаро-монгольского ига и Константинополя. В. О. Ключевский очень хорошо описывает этот «религиозный переворот»:

«Сметливый ум русского книжника нашел внутреннюю связь между этими событиями: значит, в Византии пало истинное благочестие, а Русь засияла им паче Солнца во всей поднебесной, и ей суждено стать вселенской преемницей Византии. Оставшись без учителя, русский книжник сам почувствовал себя в роли учителя, самодовольно осмотрелся кругом, и мир преобразился в его глазах: все ему представилось теперь не так, как представлялось прежде. Русская земля… явилась последним и единственным в мире убежищем правой веры и истинного просвещения; Москва, до которой не дошел ни один апостол, как-то оказалась третьим Римом, московский царь остался единственный христианским царем во всей вселенной, а сам он, этот московский книжник, еще недавний «новоук» благочестия, вдруг очутился единственным блюстителем и истолкователем истинного христианства, весь же остальной мир погрузился в непроницаемый мрак неверия и суемудрия»[45].

Очевидно, что данные ментальные процессы протекали в головах не только «книжников», но и всей элиты Московского царства, что исключало какую-либо альтернативу и для самосознания простого народа.

Так в менталитете русского народа выработался особый архетип, который можно обозначить как культ Правды. Слово «правда» не переводится ни на один европейский язык, так как при переводе теряется сплав значений таких слов как «суд», «истина», «справедливость» и «убежденность». Для того чтобы передать его смысл на других языках, понадобится целая фраза, что-то вроде «глубокая убежденность в собственной правоте». Если критерием истины является разум и опыт, то критерий правды – глубокое убеждение или вера.

Не случайно квинтэссенцией образа «настоящего русского парня» в культовом фильме «Брат-2» является его тирада о том, что «сила в правде: у кого правда, тот и сильней». Характерно и то, что русские ортодоксальные марксисты дали своей газете название «Правда».

Русский менталитет несколько столетий формировался в атмосфере ортодоксального церковного догматизма. Ярким его свидетельством является церковный раскол XVII века, который, по сути, был бунтом народной ортодоксии против элитарных нововведений церковных и светских властей. В каком-то отношении любой русский бунт ортодоксален. Он, конечно, беспощадный, но не такой уж бессмысленный. Чаще всего он вспыхивает, когда, по мнению народа, на троне сидит неканонический, «неправильный» царь. Неважно, имеет ли это мнение под собой реальную почву. Одного такого сомнения достаточно, чтобы расшатать привычные ориентиры и точки опоры ортодоксального человека. В этот момент у него возникает ощущение светопреставления, крушения мира, ухода почвы из-под ног – и безудержное стремление восстановить «правильный» ортодоксальный миропорядок.

Для понимания ортодоксального менталитета уместно обратить внимание на такую форму искусства как живопись. Сама по себе живопись, то есть рисование с живой натуры появляется в России только в XVII веке с началом европейского влияния. До этого столетий господствует иконопись, предполагающая следование догматически заданному канону или трафарету, отражающему ортодоксальное представление о потусторонней божественной реальности. Взгляд иконописца не фокусируется на особенном и уникальном, так как ортодоксия диктует ему устремление только к единственной вечной и надличностной истине.

Икона является яркой культурной манифестацией ортодоксальности, пронизывающей все пространство московской цивилизации.

Мир, стремящийся к «соборности» на основе единственно истинной веры, т. е. тотальности, был отгорожен от перспектив индивидуализации, плюрализации и вообще какой-либо альтернативности, содержавшихся в тенденциях западного развития. Этот мир склонялся к доминированию тотального типа личности, противоположного автономному индивидуалистическому типу, формировавшемуся на Западе. Принцип тотального человека – экстатическая самоотдача во имя единого Бога, единой веры и единого Царя, поставленного Богом охранять эту веру. И это такая самоотдача, которая не терпит никакого компромисса с принципами личностной автономии. Из этой самоотдачи вытекает и осуждение любого поведения противоположного толка, т. е. связанного с каким-либо индивидуализмом, «либерализмом». Отсюда – ненависть к таким видам деятельности, как индивидуальное предпринимательство, и тот антибуржуазный пафос, который неизменно роднит русских леворадикалов с русскими консерваторами, органически переплетаясь с изоляционизмом, отгораживающим русский социум от «тлетворного» влияния Запада.

Это базовая матрица русского средневекового сознания, от которой ответвляется множество разных наслоений и искажений, но она является общей для всех слоев общества, в которых репрезентируется по-разному.

Данная матрица, основанная исключительно на отношениях господства и подчинения, как и все, что связано с тотальной властью, стремится к постоянному воспроизведению самой себя. Недовольство существующим социальным порядком выливается в стремление не отказаться от него, а воспроизвести его базовые принципы в соответствии с матрицей. И это стремление в корне противоречит вектору модернизации, который, по сути, требует отказа от самой этой матрицы.

При столкновении ригидного тотального мира с вызовом модернизации, бросаемым цивилизацией иного типа, возникает сопротивление и отторжение, усиливающееся по мере углубления порождаемых этим вызовом трансформаций.

1.3.4.6. Мессианство и антизападничество

Переместившись в «центр истины», московская цивилизация в представлении ее носителей становится для всего человечества единственной надеждой на спасение. В этом заключается еще одно значение постулата «Москва – третий Рим». Не католическая церковь теперь отвечает за всеобщее спасение, а православная. Следовательно, и весь православный русский народ получает эсхатологическую миссию и становится «богоносцем».

Из этих ментальных сдвигов рождается такой мессианский комплекс, который резко отличает русскую ментальность от мессианских устремлений западных народов. В Европе религиозно окрашенные мессианские порывы, начиная с крестовых походов, носят ярко выраженный «интернациональный» характер. Иначе и не могло быть в условиях, когда папство выступало в качестве наднациональной силы. Что же касается собственно национального мессианства, то оно в большей мере основано на секулярных ценностях. Французы времен революционных и наполеоновских войн видели свою всемирную миссию в распространении идей свободы и равенства, примерно такие же установки (с акцентом больше на свободу) характерны для англичан и американцев. В данном случае мессианизм носит, с одной стороны, ярко выраженный секулярный характер, а с другой – является совместимым с трендом модернизации, так как «свобода» и «равенство» суть ценности, направленные на подрыв традиции. Русский мессианизм является религиозным и традиционалистским, он навязывает внешнему миру «единственно правильный» священный порядок. Его «сверхценная идея» – обращение заблудшего человечества в свою «правду».

В рамках данной парадигмы неизбежно противостояние с Западом, чья католическая церковь тоже настаивает на своей собственной исключительной миссии по спасению человечества именем Христа. Данное противостояние оформляется как сугубо религиозное в схизме, наступившей после 1054 года, носящей «вселенский» характер, а с XIII века приобретает геополитический характер во взаимоотношениях с Западом сначала Северо-Восточной, а затем Московской Руси.

В 2008 году Первый канал российского ТВ реализовал проект «Имя России», посвященный выявлению самых популярных в нашем народе исторических личностей. Победителем рейтинга оказался не кто иной, как Александр Невский, чья слава зиждется на Невской «битве» и Ледовом «побоище», являвшимися эпизодами мелких разборок, но зато разборок с представителями западного католицизма – шведами и немцами. Первый могучий вклад в «раскручивание» фигуры Александра Невского внесла РПЦ, причислив его к лику святых за то, что он отказался сменить православную веру на католическую. Второй вклад осуществил Сталин, заказав Эйзенштейну знаменитый исторический фильм. В обоих случаях главным мотивом было противостояние за падной «агрессии». При этом потворство Александра восточной агрессии татаро-монголов не вызывало отторжения ни у РПЦ, ни у Сталина, ни у Эйзенштейна. На данном примере легко проследить воспроизводство одного из глубочайших ментальных комплексов русского социума на протяжении многих поколений вплоть до нынешних дней.

1.3.4.7. Феномен антибуржуазности

Отрицание «буржуазности» вырастает в конечном счете из негативного отношения соборного (тотального) человека к любой деятельности, связанной с автономией самостоятельного субъекта принятия решений. Изначально настроенная на «вручение себя» в подчинение высшим инстанциям, тотальная личность с крайней нетерпимостью относится к отказу от такого подчинения со стороны кого-либо другого. Кроме того, раздражение и гнев вызывает обогащение лиц, ведущих экономическую деятельность, отклоняющуюся от незыблемых канонов тотального социума. Раз требование «беззаветной преданности» вышестоящим надличностным силам предъявляется ко мне, то оно должно быть не менее жестким в моих требованиях к другим.

Данный императив нисколько не ослабевает после того, как во второй половине XIX века «высшей инстанцией» вместо Бога и Царя становится Революция и Социализм. Напротив, он даже усиливается, так как под него подводится «научная» основа в виде марксизма.

1.3.4.8. Холопский менталитет

Договорные отношения между правителем и другими представителями элиты могут иметь место только в социуме, который хотя бы в минимальной степени толерантен к «зонам автономии» и тем самым создает предпосылки для политической субъектности кого бы то ни было, кроме самого правителя. Тотальный характер социума означает отсутствие зон автономии и тем самым – субъектности (не только политической, но какой-либо иной).

Тотальность возникает, когда правящий субъект усиливается настолько, что может подавить в социуме автономию и вытравить из него последние остатки субъектности. Именно этот момент на Руси наступает в конце XV – начале XVI века, когда происходит окончательное совмещение центра власти и центра православной веры, что и приводит к резкому усилению московского Государя. Его сакральность переходит в новое качество по сравнению с прежними временами.

Ранее, при отсутствии такого совмещения, в русском социуме сохранялись договорные отношения между князем и дружинниками, боярами, младшими князьями и т. д. Их служба князю носила договорный характер, чем напоминала отношения сюзеренов с вассалами в западных странах. Яркий пример такой «автономии европейского типа» дает фраза в договорах князей, касающаяся их дружин: «а боярам меж нас вольная воля». Т. е. бояре могут переходить от князя к князю, независимо от того, на территории чьего княжества находится их вотчина. Единственное отличие – в том, что на Руси эта автономия не зафиксирована в правовых актах более общего порядка, чем договор между князьями.

Но старая древнерусская вотчина, которой безраздельно распоряжается боярин – это тоже «зона автономии», которая подлежит ликвидации при усилении московского Государя. Вместе с ней упраздняется и договорный характер службы, на смену которому, по мнению В.Б. Кобрина и А.Л. Юрганова, приходит «минестериальный», выражаясь иностранным термином, который в переводе на русский означает «подданнический», а также «холопский»[46].

По мнению этих ученых, решающий вклад в этот переворот внесло монгольское господство. В ханской ставке князья соревновались в холопстве перед Царем (как называли хана русские летописи), а главным призом в этом соревновании был отнюдь не договор равноправных сторон, а ярлык на великое княжение, в котором никакие «обязательства» со стороны ханов предусмотрены не были. Совершенно очевидно, что при такой зависимости от монгольских владык русские князья не могли сохранять «договорные» отношения со своим окружением и совершенно естественно преобразовали их в холопско-подданнические.

«Либеральный» девиз боярской вольницы («а боярам меж нас вольная воля») сменяется деспотическим приговором Ивана Грозного: «жаловати есмя своих холопов вольны, а и казнить вольны же». Эта перемена отразилась на обращениях к Государю, в которых самые знатные бояре, не говоря уже обо всех остальных, настойчиво подчеркивают свое холопство: «Господину государю великому князю Ивану Васильевичу всея Руси холоп твой, господине, Яков Захарьин челом бьет»[47]. Холопство властвующей элиты является одной из ярких особенностей Московской цивилизации, наложившей мощный отпечаток на все дальнейшее развитие России. Наличие этого фактора нельзя забывать ни при каких сопоставлениях московско-российских порядков с западно-европейскими. Если в Западной Европе «государственное подданство строилось на фундаменте вассальных прав и привилегий»[48], то в России подданство стало складываться на основе холопской психологии. Характерно, что и само слово «подданный» было введено только Екатериной II. Петровская «реформа» по этой линии заключалась всего лишь в том, что самоназвание «холоп твой» заменялось на обращение «нижайший раб»[49].

Этого различия нельзя не принимать во внимание в том числе и в вопросе о сословно-представительном характере Московского государства в XVI–XVII веках. Вряд ли можно сопоставлять выборных представителей свободных (пусть и относительно) сословий западных стран с носителями холопской психологии, подбираемых царским двором для участия в Земских соборах. Феномен соборности (см. 1.3.3.5.) также едва ли совместим с природой представительства (предполагающей разграничение и даже противопоставление интересов сословий), зато очень хорошо сочетается с холопством как объединяющем начале для всех сословий.

«Охолопливание» элиты далеко не ограничивалось словесными формулами. Сохранить свою собственную вотчину, так же как и поместье, с XVI века можно было исключительно на условии службы государю, что было равнозначно закрепощению.

Установление крепостного права в России часто рассматривают в рамках «вторичного закрепощения крестьян», осуществлявшегося в Восточной Европе. Однако вряд ли правомерно подводить этот процесс под единый знаменатель. В Польше шляхта закрепощала крестьян по той причине, что слабая королевская власть не могла обеспечить им никакой защиты. В России царская власть стала главным гарантом крепостничества, организовав централизованную систему поиска беглых крестьян. Главным интересом польской шляхты при установлении крепостничества была прибыльная продажа на Запад зерна и других продуктов сельского хозяйства. В России большая часть этих продуктов шла на внутренний рынок, и потому главный интерес при введении крепостного права заключался в усилении мобилизационной мощи государства, обеспечивающего в социуме тотальный порядок.

1.4. Парадоксы русской модернизации

Вызов модернизации, с одной стороны, побуждает к проведению реформ, а с другой – к сопротивлению этим реформам. Ригидность традиционного менталитета выражается не в том, что попытки реформ полностью разбиваются о твердыни старого порядка. Этот процесс гораздо сложнее: сильное продвижение модернизации в каких-то направлениях встречает ожесточенную реакцию на эти вторжения, причем с самых разных сторон. Реакция выливается как в упорную приверженность традициям, пусть даже и не всем в целом, а их отдельным фрагментам; так и в массовый всплеск раздражения, ломающий традицию и отбрасывающий ее вместе с поставками модернизации, что по сути дела является всплеском архаики, выходом наружу темных первобытных структур сознания (см. ниже – 1.5.).

Крайне противоречивая реакция на вызов модернизации выражается еще и в том, что одни слои общества принимают ее легче, другие – труднее, либо вовсе отвергают. Поэтому этот вызов вносит в общество расколы и конфликты. Революция 1917 года была кульминацией подобной конфликтности, раскола русского социума на частично модернизированную элиту и народ, вырабатывавший различные стратегии сопротивления вызовам модернизации.

Так, например, в течение всего XVIII века реформ европейского образца русский социум выталкивал из себя идею освобождения крестьян. Чем последовательнее проводилась европеизация дворянства, тем реакционнее становилось отношение к крестьянству. Достаточно сказать, что «европеизация» России при Петре I началась на пике эксплуатации крестьян, что не могло не придать ей уродливого характера.

Подобное уродство было характерно для всех основных реформ до 1860-х годов. Исторический факт заключается в том, что как бы «прогрессивны» они ни были по отдельным направлениям, но в целом при их осуществлении рабская эксплуатация усиливалась. Все «прогрессивное» в России до 1860-х годов осуществлялись за счет укрепления рабовладельческого строя.

1.4.1. Прогресс и реакция в одном флаконе

Печать противоречивости, избирательности лежит на всех российских реформах Нового времени. Им всегда свойственна непоследовательность, они никогда не бывают комплексными. В одном необходимом направлении – резкое продвижение; в других – не менее необходимых – сохранение всего как оно есть, либо даже откат назад. В итоге – гремучая смесь прогресса и регресса, которая создает в социуме болезненные зоны напряжения и фрустрации. В этом и заключается главная причина революций, но она же – причина застоев и стагнаций. Прошлые революции были, а возможные в будущем продолжают оставаться «расплатой за полумеры, реакционность и постоянные запаздывания» необходимых реформ[50].

Разительный контраст такой противоречивости реформ представляет собой, например, Реставрация Мэйдзи в Японии, во время которой реформы проводились комплексно, по всем базовым пунктам модернизационной повестки текущего момента. В результате последовательной «революции сверху» Япония, как известно, оказалась страной, избежавшей «революции снизу».

1.4.2. Пример парадоксальности: проклятие Жалованной грамоты

Там, где имеет место непоследовательность, обязательно следует также искать недальновидность, которая прослеживается во многих российских реформах. Наиболее «выдающимися» в данном отношении являются преобразования 2-й половины XVII века. Стремление сделать дворян свободными гражданами государства, несомненно, было продиктовано подражанием Западу. Однако, сугубо российской осталась при этом аристократическая спесь по отношению к «неблагородным» людишкам. Поэтому ничтожно малая часть населения получила максимально возможные права и свободы, а подавляющее большинство было еще больше унижено в рабстве. Освобождение дворян от обязательной службы Манифестом Петра III разрушило определенную «гармонию» русского порядка, в котором рабство крестьян было уравновешено «служилым» статусом их хозяев – помещиков. Равенство в несвободе означало выполнение всеми единого долга перед государством. Но после этого одни стали свободными, а другие остались коснеть в рабстве. Еще более длинным шагом в сторону раскола социума стала Жалованная грамота дворянству 1785 года. К освобождению от службы она добавила еще и такой подарок дворянам, как право собственности на землю и проживающих на этой земле крестьян. Если ранжировать решения самодержавия по степени ускорения его движения к катастрофе, то данная грамота должна занять в рейтинге одно из первых мест. По большому счету, речь идет о первой российской приватизации, которая была намного циничнее приватизации 90-х годов ХХ века. Ведь земли помещиков до принятия грамоты считались государственными и предоставлялись дворянам как вознаграждение за службу. После этого обязательная служба отменялась, а поместья закреплялись за помещиками в порядке уже не публичных, а гражданско-правовых отношений «за просто так». В то же время крестьянское рабство из государственного, основанного на разделении «служилого» тягла с дворянами, превращалось в частновладельческое, чем стало еще больше напоминать античное рабовладение!

Проклятие Жалованной грамоты самым печальным образом дало о себе знать при проведении Великих реформ 1860-х годов. Когда государство, наконец, «вспомнило» о том, что и крестьян не мешало бы освободить через 100 лет после дворян, оказалось, что земля-то теперь отнюдь не государственная, а помещичья, и со всем уважением к священному праву частной собственности крестьяне должны ее у помещиков выкупать!

О том, насколько негативную роль для самодержавия сыграли выкупные платежи, послужившие одной из главных причин всероссийского крестьянского бунта 1905 года, говорили, кажется, все историки без исключения. О том, насколько обидными для крестьян были размеры их наделов, установленные Великой реформой – тоже. То, что эти удары по крестьянскому благосостоянию одновременно с самолюбием обострили конфликт крестьянства с самодержавием – очевидно даже и без всяких историков. Однако не так уж много исследований посвящено вопросу об изначальной несправедливости грабительского дележа земли Екатериной II, заложившей под самодержавие, пожалуй, самую большую из всех мин замедленного действия, на производство которых была так охоча династия Романовых.

С этого уродливого противоречия между европеизацией для элиты и рабством для народа начинается столбовая дорога к русской революции.

Революция напрямую вытекает из такого положения вещей, при котором одна часть общества движется вперед, а другая заталкивается куда-то назад.

Но именно в этом и заключается уникальное своеобразие российского ответа на вызов западной модернизации.

1.5. Модернизация и архаика

Масштабы разрушительного потенциала архаики в разных странах зависят от степени интенсивности и глубины процессов модернизации. Огромную роль при этом играет вопрос о равномерности охвата модернизацией разных слоев общества.

Одни слои быстро эволюционируют в каком-то направлении, меняют свою ментальность и привычное функциональное назначение, а другие продолжают «коснеть» в прежнем состоянии. Ясно, что в среде последних накапливается фрустрация, дающая выход архаическим инстинктам и эмоциям. При этом благодаря Баррингтону Муру мы знаем, насколько важным является вопрос о том, какая группа становится доминирующей и определяет направление модернизации. В зависимости от этого в XIX–XX веках побеждают либеральные демократии, коммунистические либо фашистские режимы.

Применяя подход, предложенный Муром, можно предположить, что либеральная демократия побеждает в ситуации, когда правящие группы традиционного общества проводят наиболее последовательную модернизацию, самым адекватным сторонником которой является буржуазия. Из этого тезиса вытекает его крылатое выражение: «Нет буржуазии – нет демократии».

Однако буржуазия никогда не контролирует социум в одиночестве и далеко не всегда доминирует. Чаще всего она вступает в альянсы с другими группами, а в этих альянсах может занимать как ведущую, так и подчиненную роль.

В Англии ведущую роль в модернизации социума сыграла не буржуазия, а дворянство (джентри), которое занялось коммерцией по причине крайне высокого внутреннего и внешнего спроса на шерсть. По этой причине оно активно приступило к мирному уничтожению крестьянства как социокультурного класса, привязанного к таким установкам моральной экономики и стереотипам общинной жизни, которые несовместимы с коммерческими практиками и тем самым потенциально взрывоопасны.

При такой психологии «продвинутому» дворянству было легко сблизиться с буржуазией (особенно лондонской) и именно этот альянс и стал победителем в гражданской войне середины XVII века.

Развивая этот подход, можно добавить в него как новую вводную понятие архаики. Архаикой принято называть набор примитивных установок, стереотипов и моделей поведения, свойственных первобытному обществу. Переход от первобытности к цивилизованному состоянию сопровождается подавлением наиболее разрушительных проявлений архаики, т. е. таких, которые несовместимы со стабильностью социального порядка. Одним из признаков архаики является немотивированное (избыточное) применение насилия – ради него самого, а не достижения прагматического результата. Другое «родовое пятно» архаики – это уравнительно-распределительная психология, являющаяся непреложным законом для первобытной общины.

Третья черта архаики – это разделение мира на две части, одна из которых сплачивается на основе кровнородственных, клановых, впоследствии – иных (этнических, конфессиональных и проч.) признаков и жестко противопоставляет себя остальному миру.

Традиционное общество не отменяет архаику полностью, а скорее только частично «цивилизует», консервируя ее в формах, более или менее безопасных для социального порядка. Последовательная модернизация воздействует на архаику совершенно по-другому. Принимая ее «из рук» традиции, она сводит архаику к минимуму или полному нулю. Она доводит цивилизованность до такого уровня, при котором архаика почти или полностью исчезает. Если традиция «консервирует» архаику, то модернизация ее «аннигилирует».

Победа сил, сопротивляющихся тем или иным аспектам «последовательной модернизации», связана с использованием архаических практик и опорой на архаические структуры ментальности.

Возможна и такая ситуация, когда попытка последовательной модернизации встречает резкий отпор в социуме и в результате побеждают силы архаики.

В России имеет место одновременно непоследовательность политики модернизации и ответ на ее вызов традиционных структур социума (в первую очередь ментальных), и это столкновение порождает взрыв архаики. После этого взрыва начинается синтез результатов «прогресса» и продуктов «реакции», которые подавляют своей массовостью продукты прогресса. В условиях получающегося таким образом синтеза мы живем и в настоящее время. Для того чтобы понять, о чем идет речь, потребуется сопоставление российской ситуации с историческим опытом других стран.

1.5.1. в Англии

То, что здесь называется «своевременной модернизацией», далеко не всегда приятно, но позволяет уменьшить масштабы возможных взрывов архаики, проявляющихся, например, в виде массовых народных бунтов. Ранняя модернизация в той или иной мере предлагает внятную цивилизованную альтернативу традиционному образу жизни, в том числе потому, что растянута во времени. Например, в Англии огораживания полей были крайне неприятной процедурой для крестьян, но они продолжались несколько столетий, в ходе которых большинство крестьян адаптировались к новым условиям, становясь либо йоменами (фермерами-арендаторами), наемными сельхозработниками, мелкими торговцами, либо уходя в города, где становились промышленными рабочими. Эти процессы ослабляли концентрацию недовольства и вообще приводили к изведению «на корню» такого мощного носителя архаической ментальности, как традиционное крестьянство.

Причиной всепобеждающего «раскрестьянивания» в Англии была беспрецедентная в мировой истории коммерческая активность правящего класса в лице лордов, но преимущественно джентри. Эта группа инициировала огораживания с целью расширить пространство для выпаса овец, которые давали шерсть для продажи как на внутренний, так и на внешние рынки. В этой связи надо говорить о ранней модернизации английского дворянства, что позволило его коммерциализированной части сравнительно легко сблизиться с городской буржуазией и совместно с ней сломить сопротивление короны и консервативной части правящих верхов в гражданской войне середины XVII века.

Наряду с другими препятствиями, которые консервативная монархия выстраивала на пути быстрой коммерциализации в торговле, промышленности и т. д., одной из причин гражданской войны, как известно, была королевская защита крестьян от огораживаний. Однако успехи огораживаний к этому моменту были столь велики, что крестьянство уже не могло выступать как сильная и сплоченная социальная группа. Согласно Баррингтону Муру, «крестьянство и городской плебс, выполнявшие грязную работу в других революциях, не проявили себя во время английской гражданской войны, за исключением ряда кратковременных и важных символических актов»[51]. Главной причиной столь малой роли крестьянства в гражданской войне, равно как и мирного характера дальнейших преобразований в Англии Мур считает именно огораживания, явившиеся «окончательным ударом, который разрушил всю структуру английской крестьянской общины, воплощенной в традиционной деревне»[52].

С другой стороны, подобное «раскрестьянивание» порождало вовлечение бывших общинников в новые рыночные отношения, которые «выветривали» из них общинную психологию, так как были с нею заведомо несовместимы. В этом смысле «раскрестьянивание» было равнозначно модернизации, в результате которой английское крестьянство перестало быть традиционно ориентированной социальной группой, накапливавшей в себе негативный заряд эмоциональной фрустрации. В подобном «реформированном» (модернизированном) виде оно не могло стать «детонатором» социального взрыва – тем самым топливом для «локомотивов истории», с которыми Маркс сравнивал революции.

Направляясь в города, бывшие английские крестьяне уже не несли в себе тот груз общинной психологии, который становился источником революционного гнева в других странах. Реакцией на бедность и связанные с ней трудности был в большей мере поиск путей выживания и самореализации в новых условиях, чем накопление фрустрации от несправедливости.

По этой причине английский пролетариат, будучи классом, очень сильно и далеко оторвавшимся от крестьянских корней, вел себя совсем не по-ленински и никогда не устраивал «вооруженного восстания». По крайней мере, ни крестьяне, ни рабочие, начиная с позднего Средневековья, не демонстрировали такой кровожадности, как аналогичные им классы во Франции, России и других странах, где крестьянство было «модернизировано» благодаря политике господствующей элиты.

«Опережающая» модернизация английского крестьянства во многом объясняет тот факт, что именно в этой стране в 1688 году произошла самая бескровная (и одновременно самая продуктивная) революция Нового времени, которая по этой причине и называется Славной. В то же время наиболее сомнительные с точки зрения своих результатов революции были в то же время и самыми кровавыми: российская, китайская, кампучийская. Количество пролитой крови напрямую связано с живучестью архаических структур и силой их влияния в обществе, а этот потенциал напрямую зависит от глубины реформированности (степени модернизированности) соответствующего класса.

Чем меньше модернизирован тот или иной социальный класс, тем больше он подходит на роль «могильщика» для других групп населения. Именно поэтому большевикам был столь ненавистен английский тредюнионизм, который самим своим существованием противоречил марксистской теории. Вместо того чтобы превращаться в похоронную команду для буржуазии, английские рабочие предпочитали видеть ее живой и отстаивать свои интересы гораздо более цивилизованно, чем этого требовали революционеры.

Являясь в некотором смысле «родиной» модернизации, Англия выработала такую модель развития, при которой одни социальные группы (джентри, йомены и буржуазия) были инициаторами последовательной модернизации и выигрывали от нее, другие к ней адаптировались, а те из них, которые могли ей жестко сопротивляться, были ослаблены или просто исчезли.

Такого рода «продвинутый» характер английской элиты привел к тому, что «модернизация продвигалась в Англии при отсутствии обширного запаса консервативных и реакционных сил, который на определенном этапе существовал в Германии и Японии, не говоря уже об Индии. Кроме того, это, разумеется, сняло с исторической повестки возможность крестьянской революции на русский или китайский манер»[53].

1.5.2. во Франции

Во Франции дворянство в Средние века было политически сильным классом, который к XVII веку, однако, обменял свою относительную самостоятельность по отношению к королевской власти на право извлекать при ее поддержке максимум доходов из своих традиционных привилегий и прав на эксплуатацию крестьян.

В отличие от английской аристократии, французская не имела достаточно мощных стимулов к занятиям коммерцией и потому к концу XVIII века являлась по сравнению с ней «немодернизированным» классом.

По этой же причине во Франции не было таких предпосылок для «раскрестьянивания», как в Англии, и сохранялась почти в неприкосновенности огромная армия крестьянства, которая, с одной стороны, не подвергалась модернизации; с другой стороны, крестьянская масса накапливала социальную ненависть к дворянству, которую делила с подпитываемыми ею городскими низами (санкюлотами).

Сформировавшийся таким образом мощный запас радикализма во многом предопределил насильственный характер перехода к новому социальному порядку и стал одной из причин Великой французской революции.

Консервация традиционных порядков на селе не только плодила крестьянскую бедность, но и культивировала ментальные комплексы, уходящие корнями в «моральную экономику» с ее общинно-уравнительными императивами.

В результате эта совокупность сельского крестьянства и городского полукрестьянства-полупролетариата послужила одним из мощнейших детонаторов социального взрыва 1789 года. Когда случаются такого рода взрывы, проще всего понять, что такое архаика, которая с разной интенсивностью прорывается во всех слоях общества. Несмотря на господство в общественном мнении идеалов Просвещения, первым актом революционеров было – в центре столицы этого Просвещения Париже – отрубить голову коменданту Бастилии и носить ее на штыке под восторженные крики толпы. После этого архаика проявилась в повсеместной резне, учиненной дворянам крестьянами и городскими низами, и достигла своего апофеоза в период якобинского террора. Полный иррационализм этого кровожадного гнева был продемонстрирован в сентябре 1792 года, когда толпа расправлялась с заключенными парижской тюрьмы, из которых только четверть составляли аристократы и священники, а ¾ – такие же простолюдины, как и сами погромщики.

Так дают о себе знать архаические эмоции, которые были заложены природой в живые организмы с целью их мобилизации на самовыживание, но включающее также готовность убивать и наслаждаться убийством как таковым, даже если оно не имеет никакого результата. Говоря точнее, результатом является «архаический катарсис», служащий как средство преодоления массового психоэмоционального стресса.

Эта архаика проявляется не только в массовом кровопролитии, но и в создании кризисных культов и ритуалов, необъяснимых, ни с какой рациональной точки зрения, взламывающих традиционные ограничители в виде морали, культуры и т. п., и именно она (архаика) порождает такое явление, как революционный террор, который является откликом политических лидеров на двойной вызов архаики: как со стороны народных масс, так и из глубин собственной психики. Сущность революционного радикализма заключается в стремлении соответствовать кровавым запросам, вытекающим из революционного гнева масс. Сила и власть этого гнева тем больше, чем более крупные группы общества его разделяют. Чем сильнее и шире гнев, тем радикальнее ответ, кульминацией которого является революционный террор.

Угроза установления во Франции архаичного государства, поклоняющегося культу террора, была весьма реальной, однако против нее сработало несколько различных факторов. Самый главный из них заключался в том, что в социуме уже сформировалась критическая масса социальных сил, заинтересованных в установлении верховенства закона и прав собственности. Произошло это отнюдь не только по экономическим причинам, а еще и потому, что Франция была одной из стран, где глубоко укоренились ценности, принесенные ранней правовой модернизацией «высокого» средневековья. Такие ценности, как «свобода», «равенство» и тесно связанное с ними «право», стали доминировать в национальном менталитете задолго до появления буржуазии в современном смысле этого слова.

В XVIII веке эти ценности прочно вошли в идеологический багаж Просвещения. Распространявшая их интеллигенция сыграла огромную роль не только в разжигании революционных страстей, но и в своем модернизирующем влиянии на все слои общества, включая буржуазию.

В то же время буржуазии революционного периода на основе этих ценностей было легко найти общий язык с другими группами населения, причем как с интеллектуалами и «прогрессивными» дворянами, так и с зажиточной частью крестьянства. Вот почему архаично-уравнительные настроения, подпитывавшие политику террора, не смогли склонить в свою сторону чашу весов в настроениях деревни.

Если крестьянский радикализм, наложенный на радикализм городской бедноты (санкюлотов), внес вклад в эскалацию революционного насилия, то другие особенности французского крестьянства послужили препятствием для объединения с санкюлотами. Крестьяне (особенно зажиточные) были против фиксации цен на сельскохозяйственную продукцию, но особенно ценными в их глазах были гарантии прав частной собственности, которые подвергались атаке со стороны низов. Привычка к обладанию земельной собственностью, по-видимому, выработала у значительной части крестьянства иммунитет к уравнительно-распределительным идеям и в конечном счете расположила ее к буржуазному мировоззрению, свойственному умеренным лидерам и партиям французской революции. Вот почему крестьянство, хотя и направило Францию по пути насилия, но оно же сыграло значительную роль в том, что этот путь повел к демократии, а не к диктатуре.

1.5.3. в Германии

В Германии крестьянство продемонстрировало всю мощь своего архаического потенциала в 1525–1526 годах, когда развернуло войну против землевладельцев и дворянства. После этого в различных княжествах судьбы крестьянства определялись по-разному, и в западных модернизация этого социального слоя шла быстрее. На востоке этот процесс был резко замедлен «вторичным закрепощением крестьян», которое осуществило консолидированное юнкерство в своих экономических интересах.

Юнкерство, как и английские джентри, было политически активным классом, сформировавшимся в ходе освоения земель Восточной Европы, начало которому положил знаменитый Drang nach Osten. То, что юнкеры заключили взаимовыгодный альянс с королевской властью, образовав фундамент абсолютистского государства в Пруссии, не означало, что они, как французское дворянство, полностью утратили политическую самостоятельность. Скорее наоборот, им удалось заставить монархию закрепостить крестьян, что было крайне необходимо для ведения сверхприбыльного бизнеса по продаже зерна на Запад. Это обстоятельство существенно отличает юнкеров от русских помещиков, которые в качестве самостоятельного класса никогда не выступали.

Большое значение имело также то, что при «вторичном закрепощении» помещики обошлись без услуг крестьянской общины, которая к тому времени уже отсутствовала в восточных областях Германии, а создавать ее искусственно не было никакого смысла.

В XIX веке Пруссия под диктовку юнкерства сумела провести такое освобождение крестьян от крепостной зависимости, которое привело к обезземеливанию большинства из них в пользу помещиков-юнкеров. При этом богатые крестьяне (Grossbauern) вступили в социальное партнерство с юнкерством, а бедные не остались прозябать в общинах, как это случилось в пореформенной России, а проделали примерно ту же эволюцию, что и английские, только в гораздо более короткие сроки. Однако в Пруссии, в отличие от Англии, не произошла своевременная модернизация совсем другой мощной социальной группы – самого юнкерства, столь сильно выигравшего от аграрных реформ в XIX веке.