Эпоха добродетелей. После советской морали

Леонид Фишман

Эпоха добродетелей. После советской морали

ВВЕДЕНИЕ

Эта книга является очередной попыткой ответа на вопросы: в каком обществе мы живем и почему так получилось. Она не столько о прошлом, сколько о вчерашних корнях дня сегодняшнего в аспекте ценностей, которые мы разделяем.

Ответы на подобные вопросы традиционно обусловлены методологией. Поэтому мы считаем нужным предварить дальнейшие рассуждения небольшим методологическим пассажем. Ценностные и методологические приоритеты российской политологии во многом обусловлены процессами, развертывающимися в мировой и внутренней политике[1]. Долгое время главный вектор развития отечественной политологии определялся заимствованием (часто некритичным) огромного массива западных мейнстримных теорий. В этот период господствовали методологические и мировоззренческие установки транзитологии, постулировавшей неизбежность практического воплощения идеальных типов демократии, капитализма, а также соответствующего им состояния моральной сферы, существующих в развитых странах. Российские исследователи, использующие доминирующий универсальный категориальный аппарат описания общества, замечали преимущественно лишь отклонения от должного, от социального идеала. Например, тоталитаризм (авторитаризм), усиление феноменов социальной архаики и власти-собственности[2], недостойное правление[3], неопатримониализм, неофеодализм[4], коррупционные взаимодействия[5], которые необходимо преодолеть в логике транзита, модернизации и движения к обществу открытого доступа, находящемуся на идеологической вершине ценностно-институциональной иерархии западноцентричного политического знания. Однако со временем выяснилось, что вся подобная институциональная архаика постепенно обнаружилась и в обществах, которые должны были служить образцом для сравнения. Более того, наиболее архаичными оказались механизмы реального воспроизводства и взаимодействия элит западных обществ, образующие слепое пятно политических теорий. Несмотря на то что западные общества идеализируются в идеологической оптике неолиберального мейнстрима, чем дальше, тем сильнее он уступает альтернативным взглядам на нормальное общество, представления о котором генерируются вне Запада. Соответственно, все типические интеллектуальные приемы мейнстрима с пространственным выносом феноменов социальной архаики в периферийные общества, схоластические интеллектуальные игры в либерально-демократическую норму и отклонения от нее будут вызывать все более глубокие сомнения на фоне пересмотра глобальных иерархий власти и знания. Поэтому нелиберальное, недемократическое и нерыночное ядро обществ-гегемонов, которое мейнстрим до некоторых пор замечал только в периферийных/отсталых социумах, начнут все чаще фиксировать в виде эмпирических фактов, признавать и нормализовать в качестве всеобщего формата политических коммуникаций и институтов, поскольку они не преодолены нигде, кроме идеологических самоописаний и политической риторики западных обществ.

Следовательно, российскому обществу нет смысла занимать место на периферии уходящих в историю классификаций политических режимов и иерархиях описаний, чье идеологическое измерение не позволяет осуществлять позитивную легитимацию любого российского политического порядка с точки зрения внешних бенефициаров подобного дискурса. Но не менее контрпродуктивной является и реакция «обиды» на политологический мейнстрим, которая сводится к простому переворачиванию ценностной шкалы, когда ранее объявленное отклонением вновь возносится на пьедестал и объявляется новой или старой доброй, но незаслуженно отвергнутой нормой.

Наше исследование является попыткой ухода, если так можно выразиться, от парадигмы нравственной «периферийности», равно как и от лишь формально противоположной ей установки. Ни та ни другая не способствуют пониманию того, что в действительности происходило в России конца XX — начала XXI века в области морали. Это означает не отказ от «западных» научных парадигм в области изучения морали и нравственности в пользу парадигм автохтонных, а, скорее, попытку избежать выявившей свою ограниченность риторики «отклонений от образца» — что бы в качестве такового ни воспринималось.

Следует объяснить, что является главной причиной избрания нами описанной выше стратегии уклонения. Сделаем это на представляющемся нам наиболее показательным примере.

Выше мы отметили, что по отношению к современному российскому обществу нередко используется метафора квазисословного и другие сходные метафоры, указывающие на немодерновый, нерыночный, «отклоняющийся» характер российской социальной стратификации. Если бы эти метафоры являлись чем-то большим, то мы бы имели возможность сравнительно непротиворечиво объяснить, откуда взялись те ценности, которые мы унаследовали из прошлого, равно как и правдоподобно предсказать векторы эволюции нашей общественной морали. В конце концов, происхождение и трансформация сословных норм и ценностей вполне может быть объяснена отчасти неизменными, отчасти меняющимися на потребу дня ожиданиями от членов этих сословий.

С другой стороны, трудно отрицать, что (нео)сословная метафора по большей части отражает лишь внешне сходные с сословными аспекты социальной реальности современной России. По крайней мере, у нас какая-то странная сословность, не похожая на традиционную хотя бы по причине сильно отличающегося от нее нормативного наполнения. Действительно, если еще есть смысл говорить о квазисословиях в СССР, поскольку при желании у них можно обнаружить внутрисословные ценности, нормы, кодексы чести (да и то зачастую с натяжкой, искусственно сконструированные «сверху»), то современные квазисословия выглядят таковыми лишь с точки зрения административной иерархии, на позицию которой становится также и исследователь. Это чисто внешним образом конструируемая сословность — и лишь с одной целью: распределения ресурсов. В выстраиваемом таким образом квазисословном универсуме внутрисословные ценности могут быть только у высших, руководящих сословий, поэтому мы время от времени становимся свидетелями попыток сформулировать для чиновников какие-то «кодексы чести», своды этических норм и пр. К остальным относятся как к сословиям в ракурсе распределения ресурсов, но не считают, что им нужны какие-то сословные кодексы чести, а предлагают следовать внешне модерновым версиям национализма, патриотизма и т. п.

С моральной точки зрения такое общество представляет собой удручающую картину и лучше всего описывается термином, предложенным Дианой Хапаевой, — «готическое общество», то есть общество, в котором отношения почти неприкрыто сводятся к праву сильного и лишены всякого романтического средневекового сословного флера. В нем все практики «носят сугубо индивидуалистический характер», «отказ от традиции и отрицание традиции, как и культуры в целом, опирается на способ выдвижения — „близость к телу“, отсутствие обязательных компетенций для занятия лидирующей позиции, случайность обстоятельств, ведущих „наверх“». В нем господствует «случайность как категория, отрицающая идею как „законности“, так и „честной конкуренции»[6]. Это версия пресловутого «атомизированного общества», в котором, по выражению Д. Драгунского, «атеизм и фриланс уничтожили честь и совесть»[7], где нет социальных групп с отчетливой коллективной идентичностью, исчезает честь, уступая «наивной борьбе за собственный комфорт», а за ней и совесть, ибо «универсальным регулятором поведения выступает воля начальства или взнос по кредиту»[8].

Сколь бы впечатляющими ни казались нарисованные выше картины, они по определению являются не только методологически, но и эмоционально ущербными. Общество и его мораль не могут быть объективно описаны в исключительно отрицательных терминах, с точки зрения того, чего в них нет. Ни одно общество, в том числе и наше, не является адом на Земле, а «злые» институты и практики вовсе не обязательно вытекают из таких же норм и ценностей — и это является основанием для надежды в нашем случае. Собственно, и книга наша по большому счету о том, как из «добра» вытекает «зло», а людям недостает опыта и предвидения, чтобы отличить одно от другого.

Читатель, безусловно, заметит, что автор иллюстрирует свои выводы почти исключительно отсылками к художественным (в основном литературным) произведениям. Оправданием нам служит ограниченность наших задач. Они заключались не в том, чтобы детально, с прямыми отсылками к свидетельствам современников описать процесс формирования и эволюции советской и постсоветской морали, а скорее в том, а) чтобы обозначить официальные и полуофициальные ценностные рамки, в которых он разворачивался; и б) показать, что даже внутри этих рамок было много разнородного, обусловленного не только культурой, но и доминирующей идеологией содержания, чтобы привести к результатам, неожиданным для всех участников этих процессов. (Читатель может прийти к выводу, что в исследовании критика советского общества осуществляется в концептуальных рамках, используемых самим этим обществом для рефлексии своих оснований. Но в этом и заключался замысел работы: показать, что даже исходя из своих собственных оснований, без учета всяких внешних воздействий, советское общество было обречено дрейфовать туда, куда оно в итоге пришло.) Для обоснования этой позиции, как мы полагаем, достаточно отсылок к художественным произведениям, которые служат зеркалом происходящих моральных трансформаций.

Разумеется, литература и кино являются такого рода зеркалами, использование которых подразумевает постоянную коррекцию изображения теми, кто в них смотрится. Свою коррекцию мы уже произвели — теперь очередь за читателями.

ГЛАВА I. СОВЕТСКИЙ ЧЕЛОВЕК: ЛУКАВЫЙ РАБ ИЛИ ЖЕРТВА ОБМАНА?

Сегодня мы становимся свидетелями того, как самостоятельная ценность всего советского последовательно утрачивается, окончательно превращаясь в символический материал для борьбы за настоящее, продолжающее или отрицающее советский опыт. С помощью политик памяти легитимируются совершенно разные идеологические перспективы взгляда на феномен СССР: от репрессивного тоталитаризма до авангарда человечества, изменившего глобальные представления о положении трудящихся классов и социальном государстве для всех современных обществ. При этом субъекты подобного ретроспективного ценностного конструирования без помех и колебаний помещают свой советский личный, семейный и групповой опыт в принципиально разные идеологические конструкции, отметая все противоречия и возражения как несущественные исключения из этого опыта. Однако советское общество имело гораздо более тонкую, сложную, исторически изменчивую и противоречивую структуру ценностей на всех культурных этажах и во всех сообществах, не сводимую к официальной иерархии высших ценностей. Поэтому исторический феномен советского проекта и ценностную мотивацию разных социальных групп внутри него невозможно редуцировать к неким плоским идеологемам, а тем более отклонениям от универсального пути развития человечества, описанного современным экономическим и политическим мейнстримом.

Как принято считать, в конце 1980-х — начале 1990-х годов с советским обществом случилась резкая моральная трансформация. По крайней мере, так казалось в силу внезапности этого перехода; как лапидарно выразился А. Юрчак: «Это было навсегда, пока не кончилось»[9]. Проблемой, вытекающей из самоочевидной, по идее, констатации катастрофичности перемен в области общественной морали, является следующее. Вряд ли можно сказать, что названный выше переход произошел легко, и тем не менее, по прошествии двух с половиной десятилетий, трудно отделаться от впечатления, что социальная катастрофа не сопровождалась катастрофой моральной. Подавляющее большинство людей если с ходу и не вписались в рынок, то для перехода к новой жизни им, в общем, не пришлось переступать через себя. Конечно, это не означает, что граждане все скопом кинулись объединяться в мафии и убивать друг друга, но они оказались вполне терпимо настроены по отношению к тем, кто такое делал. Их мораль если не поощряла подобное поведение, то не провоцировала и ярого отторжения, а порой и находила ему оправдания.

С другой стороны, если судить с точки зрения официально декларируемых ценностей, разница между советским прежде и постсоветским теперь выглядит огромной. Такой же она выглядела и тогда, когда в расчет принимались отношения между людьми в повседневной жизни: многие в 1990-х годах вдруг обнаружили, что в плане человеческих отношений советская жизнь была совсем неплоха: больше доверия, теплоты, взаимопомощи — и куда только все это подевалось?

На последний вопрос отечественные и зарубежные обществоведы давали два основных варианта ответа, в равной мере схематичных и идеологизированных.

Первый из них сводился к тому, что, собственно, ничего хорошего, доброго и светлого в советской жизни не было, а если кому-то так казалось, то исключительно в силу обмана или самообмана. Ибо, как описывает эту точку зрения Юрчак, «каждый гражданин социалистического общества „был в некоторой степени соучастником системы покровительства, лжи, воровства, подкупа и двуличия, благодаря которым система функционировала“ и что в результате в этой системе даже „близкие, родственники и друзья доносили друг на друга“. Делая упор на категориях всеобщего двуличия, лжи, подкупа, доносительства и аморальности как базовых принципах в отношениях советских людей с системой и друг с другом, авторы <…> конструируют новую бинарную модель, в которой ло жь и аморальность „социалистического субъекта“ противопоставляется неподкупности и честности некоего другого, неназванного, „нормального“ субъекта (очевидно, субъекта либерального)»[10]. Как выразился в свое время М. Геллер, советский человек, конечно, относится к роду гомо сапиенс, но только это какая-то его уродливо-болезненная версия. Ибо «черты советского человека имеются у гомо сапиенс — в разной пропорции, в разной степени выявленности. В условиях системы советского типа, в результате социальной дрессировки, эти качества, эти черты начинают развиваться, расти, становятся доминирующими. В организме каждого человека имеются туберкулезные бактерии — в определенных условиях они вызывают болезнь, овладевают организмом»[11].

Иными словами, советский моральный климат уже был в достаточной мере пронизан злом, чтобы из него выросло то, что выросло. Поэтому приверженцы этой точки зрения в выражениях не стесняются, для них советский социум был двухсотмиллионной колонией рабов, «для которых не было ни моральных ценностей, ни религиозных — только пропаганда и идеология, созданная на лжи и лицемерии»[12]. Советского человека можно описывать скорее в отрицательных категориях: прежде всего, у него нет уважения к себе и чувства собственного достоинства, а вместо них — либо забитость, либо бесцеремонность. «В целом можно сказать, что нет всего того, что связывает человека со всем прекрасным, странным, живым, тонким, сложным, что создано родом человеческим»[13]. Настоящего добра советский человек не знает, а может только его симулировать. В то же время он постоянно чего-то боится: «что кто-то будет свободнее его, боится, что его новая одежда слишком выраженная и яркая, боится, что без оружейного потенциала его стране и счастью наступит конец, боится, что нация будет страдать из-за отсутствия пристального контроля»[14]. Нравственное сознание советского человека перерождается чудовищным образом: «Предательство переименовывалось в эксперименте в высшую форму верности, а доносительство — в высшую форму честности», «Ложь становилась нормальным состоянием сознания и переставала восприниматься как ложь»[15]. Иначе и быть не могло, ибо в советском обществе насаждалась «тоталитарная культура», которая «развязывает подавляемые иррациональные страсти, обуревающие человека, она срывает заслоны морали, культивируя влечение к разрушению, агрессивность, зависть, месть, ненависть. <…> тоталитарное общество, подавляя личность, опирается на незрелую массу; в процессе своего развития тоталитарная культура деклассирует общество, люмпенизирует его, возвращает в пору варварства — детства»[16]. В такой парадигме советский человек изначально описывается в категориях «приспособленность», «лукавство», «двоемыслие» (Ю. Левада) или как «циничный, двуличный, апатичный» (Л. Гудков)[17]. Этот человек постоянно вступал в сделки с государством, которые были равнозначны сделке с дьяволом, «результат которой — разрушение структуры самой личности». Он обретался в среде, в которой происходит «постоянное разложение критериев отношений», которое «разлагает все общество». Советская модель описывалась как строящаяся на «двусмысленной, лукавой основе»; в ней «устойчивая система двойных стандартов в обществе была весьма близка описанному Дж. Оруэллом принципу двоемыслия». Стиль описания «лукавых игр» в большой мере задавался этической оценкой советского случая как ненормального, советский человек прямо противопоставлялся «человеку нормальному»[18]. Советский человек, как и его постсоветский наследник, представал как «лукавый раб», который «за порядок, но сам он обязательно попробует этот порядок обойти»[19].

Выходило, что по большому счету советское и наследующее ему постсоветское общество обретается где-то за пределами морали, ибо морали как таковой в нем и не могло зародиться: «Вместе с катастрофой 1917 года, революцией, Гражданской войной, красным и белым террором, эмиграцией, национализациями и экспроприациями разного рода, классовыми чистками, коллективизацией, голодом, сталинскими репрессиями и тому подобным беззаконием и произволом коммунистического государства проблематика морали ушла из сознания советского населения. К настоящему времени она вообще потеряла какой-либо смысл, поскольку российское население не понимает, что за этим стоит, хотя смутное ощущение неблагополучия в этой сфере время от времени проступает в данных массовых опросов. Ни той духовной работы, которую вели католики в своих странах на протяжении последнего столетия, ни тем более практики протестантской этической рационализации жизни в России не было, что в своем роде „облегчило“ процессы опустошения и деморализации населения, распространения лагерных нравов, внутреннего одичания во время советского массового террора и последующих десятилетий. Какое-то, причем довольно долгое время (конец 1920-х — начало 1950-х годов) человек был поставлен в такие условия, в которых в принципе нельзя говорить о „морали“, — любой выбор в условиях массовых репрессий и атмосфере террора был аморален, поскольку субъективно детерминированное нравственное действие влекло за собой конфликт действующего со своим окружением, а значит, и угрозу репрессий или предательства по отношению к какому-либо из близких. За вольную или невольную нелояльность, тем более внутреннее сопротивление советской системе или выпадение из нее наказывался не только сам действующий, но и его семья, коллеги, друзья и знакомые, а часто и вообще посторонние люди. Принудительная коллективная ответственность уничтожила проблематику морали (как целой области культуры и определяемой ею социальной организации), что, соответственно, имело следствием разрушение структуры личности сложного типа и ее последующее исчезновение как социального феномена (хотя, разумеется, уникальные примеры человеческой порядочности всегда можно привести)»[20].

Поэтому, подчиняясь гнету тоталитарного совка, советские люди в официальной жизни говорили одно, а в частной — другое, на людях клялись в верности одним ценностям и идеалам, но в душе пестовали совсем другие. Понятно, что с наступлением свободы эти лукавые рабы режима быстро показали свое истинное лицо и повели себя соответствующим образом: кто — мещанским, алчным и своекорыстным, а кто-то (явное меньшинство, увы) и цивилизованно, и либерально. К сожалению, далеко не все отягощенные советским прошлым постсоветские люди смогли достойно пройти проверку на способность противостоять соблазну потребительского мира, не скатываясь при этом к «перформансам насилия»[21].

Не сказать, что этот ответ был совсем неправдоподобен: нет оснований отрицать наличие соответствующего личного опыта, по крайней мере у авторов приведенных выше высказываний. Концепция притворяющегося и лицемерного советского человека основана вовсе не на пустом месте: в значительной мере она вытекает из абсолютизации опыта первого советского или даже дореволюционного поколения, имевшего возможность сравнивать те и другие реалии, идеалы революции с их воплощением, менее индоктринированного, находившегося под еще ощутимым влиянием дореволюционной культурной среды. Это часто опыт представителей откровенно дискриминируемых советской властью социальных групп, которым действительно приходилось мимикрировать и притворяться[22].

Тем не менее, будучи абсолютизирован, этот опыт приводит к достаточно упрощенным представлениям о советских реалиях. К тому же надо учитывать своего рода ретроспективную идеологизацию: вспоминая свою жизнь в советские времена, многие, чем далее эти времена отстояли, обнаруживают склонность врать как очевидцы, приписывая себе прошлым взгляды и мотивы себя настоящих[23]. Иными словами, они не воспринимали окружающую их жизнь как ад тотальной безнравственности, в котором они принуждены были скрывать свое истинное лицо. Мы можем предположить, что как раз эта бинарная схема про притворяющихся лукавых рабов была принята ими постфактум, когда потребовалось объяснить и оправдать то, каким образом вроде бы приличные в моральном отношении люди, будучи предоставленными сами себе (не из-под палки), устроили вначале «дикий капитализм» с «криминальной революцией», а потом нечто похожее на пресловутое «атомизированное общество» с низким уровнем доверия граждан друг к другу и социальным институтам. Реальное общество из в целом приличных людей, конечно, никак не могло дойти до такой жизни (ведь для такого рода обличителей-постфактум зло всегда вырастает только из зла). Поэтому естественным оказалось убедить себя в том, что общество, которому они отдали не худшие годы своей жизни, не было никогда нормальным в нравственном отношении, состояло из индивидов и коллективов, в разной степени бывших настоящими моральными уродами — за исключением, конечно, самих немногочисленных обличителей, которые либо и тогда были «не такими, как все», либо прозрели позже, осознав всю аморальность их прежнего существования. Надо заметить, что, как ни парадоксально это выглядит, критика советского общества такого рода исходила из доведенной до абсурда официозной точки зрения, а именно из того, что официально декларируемый проект выведения «нового человека» был осуществлен успешно и без изъятий.

Второй ответ исходил из представления о какой-то единой базовой ценностной модели, которая лежала в основании морали подавляющего большинства советских людей, а также представления о высокоморальном и высококультурном обществе[24]. Ибо, как писал А. Зиновьев, «даже по признанию наших врагов, русский народ в советские годы имел уровень духовности гораздо более высокий, чем другие народы планеты, не говоря уж о его духовном уровне в дореволюционные годы»[25]. Более того, советское прошлое прямо ассоциировалось с моральностью как таковой, тогда как постсоветское настоящее — уже нет. «„Мы“ — это поколение помнящих стыд, честь, совесть. Мы еще помним то время, когда слово „голубой“ было прилагательным. Нас учили высшим принципам, пусть через призму советской идеологии, но все равно это были совесть, и честь, и стыд. Нам казалось это таким очевидным, как воздухом дышать. Но сегодня мы осознаем: если так пойдет дальше, вырастет поколение, которое искренне не будет понимать терминов „стыд“ или „честь“. Понимаете, новое поколение будет не бессовестным, в смысле отрицающим совесть, а не знающим совести»[26]. Даже те, кто в целом отрицательно относился к большевизму, все равно полагали, что с точки зрения ценностей советский строй находился на высоте, поскольку строился на религиозных, православных принципах общежития. «Православные духовные ценности, вытекающие из евангельских заповедей — братолюбие, служение Родине, патриотизм, милосердие, самопожертвование, соборность, нестяжательство, справедливость, солидарность, миролюбие, стремление к совершенству, становятся правилами советского образа жизни»[27]. И если правила эти не сохранились до наших дней, а СССР пал, то только потому, что «никакой светский моральный кодекс не сможет удержать людей от усиления пожара греховных страстей при повышении материального благополучия. Пламя греховных страстей и проступков может тушить только религия. Но религия была под запретом»[28]. На таком фундаменте основывается мировоззрение многих нынешних коммунистов, для которых советский период был воплощением социализма как «русской идеи».

Другое заслуживающее внимания объяснение высокой нравственности советских людей парадоксально. Именно потому, что советская реальность (особенно сталинских времен) была адом кромешным и в принципе не поощряла добрых поступков, советские люди в области нравственности оказывались удивительно свободными, ибо единственным мерилом их поступков становилась индивидуальная совесть. Как писал по этому поводу Р. Редлих: «Добрые проявления человеческого сердца никем не поощряются и не могут принести советскому гражданину никаких выгод, зато влекут за собой самые тягостные последствия. И тем не менее эти проявления совершаются беспрерывно. <…> Нигде нравственные акты не свободны более, чем в современной России; нигде их природа не является более чистой, то есть более свободной от влияния посторонних мотивов: корысти, лицемерия, одобрения или неодобрения общественного мнения и т. п. <…> добро советский человек творит без мысли о заслуге, просто по влечению сердца <…>. Для него доброе дело отнюдь не предмет морального комфорта, оно существует не для него, а для того, кто в нем нуждается»[29]. С изложенной выше позиции факт наличия в советском человеке высоких нравственных качеств нельзя объяснить иначе как «чудом». И тем не менее они были!

Далее — вот это высокоморальное и высококультурное общество подвергли принудительной деградации. Ценой радикальных экономических реформ стало «пренебрежение нравственно-психологическим миром человека», «интенсивное искоренение морально-этической составляющей их социального бытия». Жители России приучились «почти без всякого протеста и нравственного неприятия» выживать в условиях тотальной коррупции, всеохватывающего взяточничества, сопровождающего едва ли не каждый их шаг, разгула криминалитета». Сформировалась «терпимость к злу, переходящая впоследствии в полную подмену им добра». Случилась «моральная деградация» современного российского общества, «испарение морали»[30]. Все это произошло потому, что в конце XX — начале XXI века «реформаторы понизили порог чувствительности общества к социальной патологии <…>. C 1990-х годов в стране стал насаждаться общественный аморализм <…> произошло разграбление государства, <…> сопровождаемое тотальной эрозией культуры и морали»[31]. «И если моральная деградация еще не полностью прошла свой путь, то лишь потому, что она встречает сопротивление традиционных для России ценностей, нашедших подкрепление и существенное развитие в советский период истории»[32]. Или, как писал С. Кара-Мурза, «с конца 1980-х годов в России ведется большая и хорошо разработанная программа по релятивизации, а потом и снятию нравственных норм и запретов и внедрению ценностей радикально аморальных»[33]. Выходило, что советских людей, обладавших высокими моральными достоинствами, цинично обманули. Апеллируя к их моральным чувствам, а отчасти и идеологемам, злоумышленники из зарубежной и отечественной элиты смогли связать высокие моральные идеалы и представления о достойной человека жизни с антисоветским проектом, с капитализмом. А когда те спохватились, было уже поздно.

Этот ответ выглядел уже несколько более правдоподобным, поскольку опирался на известные факты явной манипуляции общественным сознанием в эпоху перестройки и реформ Ельцина. Тем не менее и он не является достаточно убедительным: трудно поверить, что возможно посредством одной только манипуляции выдать черное за белое, совратить людей высоконравственного и высококультурного общества, заставив их проявлять упомянутую выше сравнительную толерантность к моральным реалиям великой криминальной революции. Ведь, как сказал Линкольн, невозможно долгое время обманывать всех. И главное — почему указанный период стал моральной катастрофой лишь для сравнительно небольшого числа алармистов, тогда как большинство пережило его сравнительно спокойно?

Нетрудно заметить, что, несмотря на всю разницу, оба приведенных выше ответа исходят из того, что в 1990-х годах произошел резкий переход от общества с одними нравственными и культурными ценностями к обществу с ценностями совсем другими, едва ли не противоположными. Оба ответа нацелены в первую очередь на объяснение высокой скорости этого перехода, описываемого как настоящий моральный коллапс. (Характерен в связи с этим пассаж И. Глебовой о том, что следствием нового социального переворота стало «уничтожение социальных табу, открытие и выход из „тени“ (с социального дна) ранее асоциальных явлений и сил, обесценивание прошлых героев и авторитетов, всего строя жизни, способов ее обеспечения. <…> Почти не осталось всеми принятых и соблюдаемых норм общественно значимого поведения, ценностных стандартов, механизмов их поддержания <…>. Все ценности стали относительными — значит, их можно преобразовывать, конструировать, манипулировать ими. Единственная абсолютная истина — материя, конвертируемая в дензнаки; возможность копить, приобретать, потреблять, удовлетворять непреодолимую тягу человека к стяжанию»[34] и т. д.)

Но таким ли в действительности был произошедший переход? Имея основания сомневаться в упомянутых выше двух ответах, мы предлагаем наметить основные черты третьего. Он, конечно, тоже не может считаться исчерпывающим, но, как нам хотелось бы надеяться, избегает значительной доли схематизма и ограниченности первых двух. Но прежде чем подобраться к ответу на интересующий нас вопрос, придется ответить на другой: чем же являлся советский строй в моральном отношении?

ГЛАВА II. ЗАКОВЫВАТЬ В БЕТОН

В данной главе мы исходим из того, что советский проект во многом являлся проектом реморализации, совершенно необходимым как ответ на последствия катастрофических событий 1914–1922 годов. Мировая война, революция, Гражданская война — все это сопровождалось распадом социальных связей и формированием новых социальных практик, революционным энтузиазмом и невероятной жестокостью — словом, разливом той самой народной стихии, которую теперь требовалось «заковывать в бетон». Что бы ни говорилось о достоинствах дореволюционной российской духовной культуры, в последние десятилетия перед революцией она держалась на смеси привычки, инерции и прямого принуждения, замечательно отраженной в рассказе Л. Жарикова «Бог и Ленька»:

«Внезапно городовой поднес к моему лицу огромный волосатый кулак.

— Вот бог, видел?

Я молчал, глядя на грязный, пахнувший солеными огурцами кулак.

Городовой держал его у самых моих бровей, закрыв от меня весь свет.

— Что это? — спросил он грозно.

Я не знал, как отвечать. Городовой закричал:

— Я спрашиваю, что это?

— Б… бог, — испуганно выговорил я».

Поэтому дореволюционные духовные скрепы оказались во многом разрушенными и восстановлению не подлежали, хотя возврат к вере отцов и дедов начинал выглядеть привлекательно для некоторых людей, столкнувшихся во время исторических катаклизмов с кровавым разгулом народной стихии.

Как бы ни обстояло дело с моральным и культурным уровнем масс в действительности, принципиально то, каким образом воспринимали ситуацию сами большевики и образованные люди вроде М. Горького (а он откровенно считал русское крестьянство народом полудиким, жестоковыйным, да и просто жестоким[35]), на которых они так или иначе должны были опираться в своей преобразовательной деятельности. А воспринимали они ее как катастрофу, крах русской культуры со всеми ее достоинствами и недостатками, когда, по словам историка С. Веселовского, «взбунтовавшиеся низы снесли все начисто, не разбирая правых и виноватых, доброе и дурное»[36]. В силу тотальной моральной и идеологической дезориентации прежняя моральная пирамида «большого общества» с религиозными ценностями наверху и разного рода общинными, профессиональными, сословными добродетелями внизу оказалась либо разрушена, либо поколеблена. Многие утратили старые моральные ориентиры, а немногие «сознательные» (часто не стесняясь при этом в средствах) лишь только пытались принудить большинство принять новые возвышенные цели и следовать соответствующим им моральным ценностям.

Российский (то есть уже советский) народ поэтому настоятельно нуждался в обретении нового неба и новой земли. Обрести их, однако, было непросто. Ситуация после революции и Гражданской войны отличалась высокой степенью психической неуравновешенности, которая особенно ярко проявлялась у граждански и политически активной части населения. Большевики и сочувствующие им лишь в самом общем смысле понимали, что хотят построить (социализм, коммунизм), но испытывали серьезные трудности как с подбором конкретных форм воплощения своих идей, так и с их практическим внедрением. Далеко не всякий мог достигнуть потребного уровня сознательности, а среди достигших единогласия отнюдь не было. Многим казалось, что «наши апостолы ведут нас в темноте, услаждают нас и самих себя иллюзиями о нашем будущем <…>. Наша жизнь красива и радостна только в печати. Мы сами в себе вырабатываем яд, который отравляет наш и без того исхудалый организм»[37]. Палитра мнений включала в себя представления от необходимости вернуться к политике военного коммунизма до сменовеховства. По собственно моральным вопросам, касавшимся, к примеру, проблематики семьи или половых отношений, консенсуса не существовало даже среди самих коммунистов и комсомольцев. Н. Бухарин еще в 1928 году сетовал на то, что, хотя буржуазно-мещанская мораль уничтожена, «сказать, что мы уже построили собственные нормы поведения, такие, которые бы соответствовали нашим задачам, еще нельзя. Многие с презрением относятся к старой морали (и это хорошо), но своих норм еще не имеют, болтаются в каком-то безвоздушном пространстве без узды»[38]. Наконец, советский коллективизм, которому в перспективе было суждено стать организационной основой советской морали, сам находился в процессе становления. В итоге миллионы людей, особенно участников Гражданской войны, не могли найти себя в период НЭПа. И сам НЭП не казался устойчивым; многие, и не только коммунисты, расценивали его как временное явление, если не политически, то морально «незаконное», как ненадолго открывшееся «окно возможностей», которые надо ловить и успеть ускользнуть от наказания; другие просто пытались гедонистически воспользоваться его зыбкими благами, живя согласно максиме «бери от жизни все».

Следствиями такой ситуациями стали расцвет алкоголизма, бытовой распущенности, воровства, коррупции. Наиболее сознательные хотели от власти какого-то дела, желательно великого и опасного; или хотя бы чтобы их просветили, указали цель в жизни и просто дали работу, которой у многих не было. Требовался работоспособный синтез высоких целей и ценностей среднего уровня, которыми руководились бы люди в своих больших и малых, но всегда необходимых обществу занятиях.

Чтобы вполне выразить, с какой моральной ситуацией столкнулись большевики в 1920-х годах, от чего им пришлось отталкиваться в построении своего проекта, нам потребуется небольшое «лирическое отступление». Значение для советской литературы и культуры «Тихого Дона» М. Шолохова, думается, преувеличить невозможно. Между тем, как точно заметил Д. Быков, в отличие от не менее хрестоматийной «Войны и мира», в которой центральным является «пробуждение человеческого в человеке под действием событий экстремальных и подчас чудовищных, „Тихий Дон“ — книга уникальная, надежда в ней отсутствует. Мало кому, вероятно, было такое позволено. Уж какие люди склоняли Шолохова написать счастливый финал! После третьей книги Алексей Толстой целую статью написал — верим, мол, что Григорий Мелехов опять, и уже окончательно, придет к красным. А он не к красным пришел. Он пришел к совершенно другому выводу, и это становится в шолоховской эпопее главным: народ, не соблюдающий ни одного закона, народ, богатый исключительно самомнением, традициями и жестокостью, разрушает свое сознание бесповоротно. Остаются в нем только самые корневые, родовые, архаические связи. Родственные. Стоит Григорий Мелехов на пороге опустевшего своего дома, держа на руках сына, — вот и вся история. Последнее, чего не отнять, — род»[39].

С чисто эстетической точки зрения, которая выражена, в частности, в статье А. Мелихова о Шолохове, эта буйствующая и страшная стихия рода и прочего подобного выглядит живым и прекрасным многоцветьем — а в искусстве кто прекрасен, тот и прав и, конечно, смотрится много привлекательнее серой, безликой, довольно косноязычной махины большевистской власти. У А. Мелихова вызывает удивление: и как же это у титана Шолохова многоцветье соединяется с серой махиной, как он ухитрялся выглядеть своим среди кондово-советских писателей и номенклатурщиков, соединяя в своей душе ослепительную многоцветность с беспросветной серостью[40]?

Ответ может оказаться прост. Это для чистых эстетов кто красивее, тот и прав. Для самого же Шолохова, равно как и прочих писателей, которые не могли и не хотели быть только писателями, критерии правоты оказывались другими. Ведь эти многоцветные знакомые не по книжкам герои для них могли выглядеть слишком уж страшными, дикими, жестокими (вспомним бабелевскую «Конармию») и вовсе не образцами для подражания, а, как выразился поэт, бушующим разливом, которой для его же блага нужно заковать в тот самый серый бетон.

Собственно, этим и объясняется исключительное значение Шолохова для советской культуры. Он не нашел в себе сил бесповоротно осудить все это анархическое «многоцветье» — ведь это ж были живые, достойные горячего сочувствия люди. Люди, по которым пришлось бы (что и случилось) проехать стальным катком ради построения пирамид материальных и, главное, своего рода моральной ценностной пирамиды советского строя. Но необходимость этого строительства «от противного» он показал, как никто другой, за что его и терпели, и превознесли.

Для людей, переживших революцию и Гражданскую войну, страшным казалось вовсе не умаление буйной воли, последствий разгула которой они нахлебались досыта. Их преследовал другой ужас, ужас «бездисциплинарного» существования, который делал невозможным достижение сколь-нибудь достойных условий человеческой жизни. Как писал в те годы А. Макаренко: «Дисциплина ставит каждую отдельную личность, каждого отдельного человека в более защитное, более свободное положение <…> дисциплина — это свобода. Дисциплина в коллективе — это полная защищенность <…> для каждой отдельной личности <…>. Мы для того и сделали революцию, чтобы наша личность была свободна, но форма нашего общества — это дисциплина <…> как раз беспризорные и правонарушители в своем значительном числе случаев побывали в таком детском коллективе, где нет дисциплины, и они на своей шкуре испытали всю страшную тяжесть такой бездисциплинарной жизни <…> и дисциплина для этих детей, страдавших от бездисциплинированного состояния, явилась действительным спасением, действительными условиями человеческого расцвета»[41].

Поэтому большевистский проект был обречен с самого начала стать проектом воспитательным, моральным, в широком смысле — культурным.

Это обусловливалось в равной мере идеологическими и практическими (в определенном смысле — экзистенциальными) соображениями. Коммунистическое и социалистическое общественное устройство рассматривались их приверженцами как средства для человеческой самореализации, личностного роста и преодоления отчуждения. Человек, вставший на путь к светлому коммунистическому будущему, как заметил еще Ленин, мог пройти дорогу до конца, лишь овладев всем культурным богатством, созданным человечеством. В связи с этим некоторые исследователи говорят о большевистском «культурном фундаментализме»: «Ленинский курс предполагал, что культура поступательно и непрерывно будет перехватывать некоторые ключевые функции общего государственного регулирования и руководства. Партия обещала организовать жизнь каждого советского гражданина „от колыбели до могилы“. Ей нужна была почти вечность, жизнь нескольких поколений для того, чтобы искоренить и вытеснить культурой бюрократию, правовые и политические институты. Вместо государственного и правового порядка должны воцариться „развитая культура“ и социальная гомогенность. <…> Этот ленинский курс обозначен в Программе партии, принятой на VIII съезде. Позже, уже в 1927 году, он был прописан в резолюции XV съезда: „…упрощение функций управления при повышении культурного уровня трудящихся ведет к уничтожению государственной власти“. <…> Центральная роль, которая отводилась культуре, была подтверждена в докладе о первой советской пятилетке члена Политбюро Алексея Рыкова: „Начиная уже с ближайшего года на культуру мы должны давать относительно больше, чем даже на восстановление хозяйства <…>. Без быстрого культурного роста мы не сможем по-настоящему переконструировать наше хозяйство“»[42].

Повышение культурного уровня, как видим, требовалось не только в абстрактной перспективе. Прямо здесь и сейчас для успешного решения ряда организационных и технических проблем люди должны были становиться «культурнее» в самом приземленном смысле этого слова, начиная от овладения основами наук и заканчивая усваиванием более высоких, чем прежде, норм бытового поведения.

Соответственно, целью советских идеологов и «инженеров человеческих душ» было выстраивание над обнажившимся в результате социальных катаклизмов начала XX века архаичным уровнем «стихии рода» корпоративной и профессиональной этики, которая, в свою очередь, оказывалась увязанной с коммунистическим идеалом (в широком понимании — гуманизмом, прогрессом, наукой). Поэтому, как заметил Д. Быков, тогдашний «массолит» ставил себе целью «в популярной форме внушить некие идеи, образовать, развить — то есть вместе со всем советским проектом был устремлен все-таки ввысь, к образу нового человека, к усовершенствованной модели, прочь от имманентностей и данностей»[43].

Что же стало итогом деятельности советской власти в области культуры и морали?

СОВЕТСКАЯ МОРАЛЬНАЯ ПИРАМИДА

Мы будем исходить из того, что советская мораль не основывалась на единой «базовой ценностной модели». Как минимум, она была двухуровневой, то есть, как и мораль всякого «большого общества», состояла из универсальных принципов и «этики добродетели». Поясним этот момент подробнее.

Итак, советская мораль представляла собой двухуровневую «моральную пирамиду», свойственную любой универсальной системе ценностей, не обязательно светской. Верхний ее ярус — этика принципов, включающая в себя нормы и ценности, мировоззренчески фундированные таким образом, что смысл придерживаться их далеко выходит за пределы повседневной жизни, является трансцендентным. Ценности этого яруса морали подразумевают наличие неких общих представлений о справедливости, о том, как должен поступать человек по отношению к любому другому члену общества, вне зависимости от того, связан ли он с ним какими-то семейными, дружескими, корпоративными или иными узами. Данные предоставления могут быть общими для религий или конфессий, сравнительно мирно сосуществующих между собой и сходящихся в базовых онтологических и этических представлениях, взглядах по поводу смысла жизни и смерти и т. д. Место религий могут полностью или частично занять идеологии Нового и Новейшего времени — одна или несколько (но фактически признающие главенство какой-то одной, как в условиях либерально-консервативного-социалистического консенсуса на Западе).

Нижний ярус — этика добродетели и героическая этика.

Этика добродетели в общих чертах является этикой соответствия человека неким образцам поведения, функциональным для того или иного сообщества. Поэтому трансцендентные, «внешние» этические эталоны заменяются собственно добродетелями — фактическими образцами поведения, пригодными для того, чтобы наилучшим образом соответствовать своей социальной роли[44]. В отличие от этики принципов этика добродетели переключается с мотивов и результатов на характер человека. Ее основной вопрос не «Что я должен делать?», а «Каким я должен быть, чтобы считаться хорошим человеком?». Это — корпоративная этика, этика отношений между друзьями, членами семьи, локального сообщества и т. д. Ее разновидностью является героическая этика, которая по сути также является этикой корпоративной, пронизанной ценностями верности, чести, долга, самопожертвования и т. д. Однако она часто является мостом между универсальной этикой и этикой добродетели в той мере, в которой верность ее адептов принадлежит «большим обществам» и обосновывается, помимо корпоративных требований чести, также и ценностями универсального характера[45].

Основной принцип отношений между этими уровнями таков: верхний расставляет приоритеты или хотя бы указывает нижнему на его ограниченность; указывает ему его место. Разумеется, «большое общество» нуждается в обоих уровнях морали. На одних универсальных ценностях оно не строится, и Б. Уильямс, безусловно, прав, когда замечает, что мораль (то есть этика принципов) заблуждается, полагая, что «без ее специфических обязательств все будет отдано на откуп одним только склонностям, что без ее совершенной добровольности существует одна только сила, что без ее безусловно чистой справедливости не существует вообще никакой справедливости»[46]. Этика добродетели необходима хотя бы для того, чтобы побудить индивидов в рамках малых групп соблюдать верность трансцендентным ценностям, чтобы не быть исторгнутым из общностей, которые эти ценности разделяют. В то же время только люди чести могут быть стойкими борцами как за «большое общество», так и за идею, поэтому обычно у привыкших к жизни в рамках «больших обществ» героическая этика ассоциируется с верностью и самопожертвованием во имя больших общностей и трансцендентных ценностей. Таким образом, в двухуровневой системе морали этика добродетели светит отраженным светом и оказывается несколько переоцененной. В то же время, если исчезает или резко ослабевает этика принципов, сами по себе этика добродетели и героическая этика оказываются способными служить каким угодно общностям и самым разным целям.

Возвращаясь к советской морали, мы должны сказать, что ее универсальные принципы определялись коммунистической идеологией, которая во многом являлась продолжением более широкого, восходящего к либерализму прогрессистско-гуманистического мировоззрения. Окидывая ретроспективным взглядом эволюцию высших ценностей советского политического проекта, можно уверенно сказать, что в его основе лежало стремление воплотить универсальные леволиберальные утопии, предназначенные не только гражданам СССР, но и всему остальному миру. Это освобождение людей труда от господства буржуазного меньшинства; слом сословной структуры в пользу гражданского равенства; расширение социальных благ, адресованных большинству; эгалитаризм; классические либеральные идеи роста возможностей для каждого и прогресса как формы развертывании истории; ценность будущего; мировая революция как катализатор необходимых социальных изменений, а отсюда первоначальная большевистская эсхатология, позже замененная умеренными идеями эволюционного превосходства социализма, а затем и мирного сосуществования. Таким образом, по динамике своего ценностного ядра советское общество предстает как левый позднелиберальный революционный проект, принимающий в расчет причины неудач европейских революций первой волны, чьи политические и экономические результаты были в значительной степени присвоены буржуазными элитами от имени третьего сословия. Ключевую роль в управлении советским обществом играла партийная вертикаль власти, роль остальных властей (системы советов, хозяйственной и судебной вертикали и т. д.) по мере удаления от революции лишь снижалась[47]. Коммунистическая партия отвечала за выработку, распространение и контроль высших ценностей, интегрировавших советское общество поверх всех социальных границ и неравенств. На политическом уровне ценности советского общества целенаправленно прививались с помощью разных механизмов институциональной имплементации, функционально открывающих их для большинства. В советский период идеологическая игра на повышение осуществлялась на всех уровнях социальной системы, начиная с единой иерархии СМИ и заканчивая организацией особых форм коллективности (партийные, комсомольские и пионерские собрания, уроки политической грамотности, собрания трудовых коллективов, субботники, демонстрации в праздничные даты календаря и т. д.), которые формировались для поддержки и воспроизводства высших советских ценностей.

Тут мы вновь подходим к вопросу, который отчасти затронут в первой главе. Правомерно ли вообще рассуждать о советской морали как таковой? С определенной точки зрения в советском обществе «морали» вообще не было, ибо если дореволюционная Россия не успела дорасти до аналогичного западному феномена морали, то в России советской условия для ее формирования были еще менее благоприятны. Дискутировать с этой точкой зрения мы не намерены, не без сожаления оставляя разделяющих ее авторов в том аду, пронизанном смесью ощущения абсолютной безвыходности и горделивой исключительности, в который они сами себя загнали. Придерживающиеся несколько менее радикальной точки зрения авторы считают советскую мораль неполноценной, псевдоморалью[48], принимая за аксиому, что в нормальной морали не должно быть места идеологии и что мораль и идеология должны быть разведены[49]:

«Я здесь буду различать мораль идеологическую (или псевдомораль) и мораль личностную (или фактическую мораль, собственно мораль). Мораль идеологическая есть часть идеологии, трактующая о том, каким должен быть человек коммунистического общества, и призывающая людей следовать этому образцу. Она очень похожа на настоящую (личностную) мораль, но фактически она есть мораль в той же мере, в какой коммунистическая идеология есть новая форма религии. Коммунистическое общество стремится быть моральным в смысле своей идеологии, то есть псевдоморальным, и делает все для того, чтобы разрушить зародыши или остатки морали личностной, то есть морали в собственном смысле слова»[50].

Тут присутствует представление о некоем идеальном типе «настоящей» морали, который, очевидно, существует отдельно от идеологии или религии. И эта мораль — «личностная». Однако если такая отдельная от идеологии и религии мораль и есть где-то, то это обычная «этика добродетели», характерная для локальных общностей — которые, должно быть, и являются подлинным моральным горизонтом для подобного рода авторов. Они не учитывают, что в рамках «большого общества» «этика добродетели» не обретается в одиночестве, ей указывает место универсальная религия или идеология. К тому же спустя десятилетия после того, как были написаны работы А. Зиновьева, тезис про отсутствие в «совке» личности не вызывает ничего, кроме искреннего недоумения.

Наконец, подобного рода разграничения между истинной моралью и советской «псевдоморалью» никогда не могут быть проведены последовательно, поскольку авторы осознают необходимость если не идеологии, так чего-то ей подобного (обычно религии) для того, чтобы мораль современного общества имела необходимую завершенность (чтобы нечто указывало этике добродетели ее место). В частности, неувязки в позиции М. Столяр возникают в связи с тем, что она слишком уж стремится развести идеологию и мораль: «В конечном счете меня интересует не идеология, а то, за счет чего она смогла так долго продержаться, — мораль, философия, искусство и особенно религия»[51]. Поэтому Столяр во многих аспектах советской официальной идеологии находит отзвуки той или иной живительной «иерофании» и т. д.; в итоге все эти отзвуки скапливаются на внеидеологическом уровне советской жизни, тем самым обеспечивая продление жизни демонизируемой идеологии. Она констатирует, что «слишком часто в последние десятилетия своего существования советская идеология прибегала для собственного поддержания к заимствованию энергии „морального фактора“». И соглашается с тем, что «в своем падении обанкротившаяся система потянула за собой все связанное с ней — так кризис морали социалистической оборачивается девальвацией морали вообще». «Итак, — завершает Столяр, — противостояние идеологии и морали завершилось падением идеологии и победой морали, но то была пиррова победа»[52].

С чем здесь можно согласиться, так это с тем, что после падения СССР в известном смысле действительно совершилась «победа морали». Той самой «совести и чести», о наличии которых у советской интеллигенции писал А. Вознесенский. Но это было победой, грубо выражаясь, одной половины советской морали над другой, а не «морали вообще» над «идеологией». То, что такую победу Столяр рассматривает как пиррову, свидетельствует о ее понимании необходимости, пусть ущербной, пусть неприемлемой лично для нее, надстройки идеологизированной «социалистической морали» над этой вот «совестью и честью» — для того чтобы мораль как таковая была целостной. Но из-за неразличения универсальной морали и этики добродетели возникает терминологическая путаница, в силу чего непонятно: является ли социалистическая мораль моралью, или она есть нечто от нее отдельное, а собственно мораль — это отчасти этика добродетели, отчасти искаженное наследие традиционной христианской морали?

Чтобы избежать подобного рода путаницы и неувязок, мы исходим из того, что стремление разграничить идеологию и мораль не настолько продуктивно, как могло казаться еще недавно. Мораль современных обществ требует постоянных усилий и рационального осмысления. Она формируется в политической борьбе и противостоянии политических дискурсов, имеющих универсалистскую направленность, какие бы неудачи и разочарования нас ни поджидали по мере попыток воплощения этих универсалистских притязаний. В обществах модерна идеологии давно играют в моральном смысле ту же роль, которую раньше играли религии; да их и называют нередко гражданскими религиями[53]. Поэтому мы не видим оснований отказывать советской морали в полноценности.

Другой компонент советской морали, этику добродетели, мы рассматриваем как этику, в центре внимания которой находятся ценности приверженности локальному, корпоративному сообществу, то есть не универсальные, не отсылающие к трансцендентному в любой форме — религиозной, светской, идеологической или этической. Этим объясняется как неустранимость этики добродетели, так и ее ограниченность. Она явно малопригодна для интеграции индивидов в сложное большое общество, но незаменима для создания связей, характерных для малой общности (в терминологии Ф. Тенниса), без которых до сих пор немыслимо функционирование большинства социальных институтов. Однако, будучи предоставленной сама себе, этика добродетели, утрированно выражаясь, пригодна как для коммунистической партии или христианской церкви, так и для банды, мафии или любого иного из борющихся за место под солнцем сообщества друзей, возникающих в период кризисов больших обществ. В конце концов, как вслед за К. С. Льюисом замечает Д. Макклоски, и бесы не лишены добродетелей, у них «такие же цели, как и у нас — получить славу, расположение, поддержку, власть, — и будучи подобно нам тварями Божьими, они обладают теми же добродетелями и пороками»[54]. (Забегая вперед, зададимся вопросом: если в период перелома 1990-х годов, безусловно, потерпели крушение идеологически обусловленные универсальные принципы, то можно ли сказать то же самое об этике добродетели, по определению подходящей для разных целей и пригодной для всякого общественного строя?)

Мы уже отметили, что советский проект был проектом возвышения человека посредством культуры. По словам М. Кантора, он исходил из того, что «исторически сложилось так, что бедные — бедны, а богатые — богаты, но с этим надо покончить. Надо покарать богатых, а бедных приучить к мысли, что их бедность заменят не желанным достатком, а высоким досугом»[55]. Советская культура начиналась с обещания дать народу нечто вроде нового неба и новой земли, о чем свидетельствовали многочисленные художественные эксперименты, заявления о сбрасывании Пушкина с корабля современности с намерением дать народу кое-что получше и повыше.

Но со временем и эксперименты в духе Пролеткульта сменились более реалистичной стратегией овладения всем ценным для дела коммунизма культурным наследием человечества: «Рассуждения Ленина и Троцкого о мировой революции, оправдывавшие геростратовские умонастроения культурной элиты 1920-х годов, в середине 1930-х выглядели уже анахронизмом <…>. В литературе и искусстве середины 1930-х годов футурологические утопии уравновешиваются, а постепенно и вытесняются исторической ретроспекцией, призванной представить настоящее закономерным итогом предшествующей истории, всем своим ходом „диалектически“ подготовившей благоденствие сталинского правления»[56]. В тех случаях, когда большевики стремились сформулировать позитивные представления о собственно социалистическом образе жизни, они также нередко были вынуждены пересматривать свои радикальные взгляды, как это было, к примеру, в вопросе о семье. Какими бы прекраснодушными и передовыми ни казались проекты преодоления угнетения женщины, подобные тем, какие выдвигала в 1920-х годах А. Коллонтай, их не позволял реализовать экономический базис. Как метко замечает Ф. Навай, они предполагали «социальную и экономическую инфраструктуру, хотя и обещанную, но еще не реализованную»[57]. И, добавим, существенно иную мораль. Волей-неволей пришлось остановиться на компромиссном варианте между «буржуазной» семьей как эгоистически замкнутой ячейкой общества и моногамным и эгалитарно устроенным союзом сознательных строителей социализма. Наверное, самым ярким свидетельством намерения радикально перестроить сами основания человеческого общежития были эксперименты со школьным образованием. Большевики отменили экзамены, уроки, задания на дом, латынь, ученическую форму, организовав школу на началах самоуправления, решительно отвергнув старые методы обучения и обратившись к наиболее современным педагогическим теориям. Реформаторы исходили из того, что государство отмирает и школа, по крайней мере в ее прежнем виде, должна исчезнуть вслед за ним, стать местом игры, клубом! Однако в конце 1920-х годов обнаружилось, что государство не собирается отмирать. В школу возвратились традиционные классы, уроки, расписание, «стабильные» учебные планы и «стабильные учебники» и т. д.[58] Возвращение старых практик означало, что новый человек, которого хотели воспитать, во многих отношениях оказывался не таким уж новым.

Тем не менее этому «новому человеку» требовалось предложить четкие нравственные ориентиры на обоих ярусах моральной пирамиды большого общества. И если с верхним ярусом особых проблем (по крайней мере, на первый взгляд) не возникало, то не так обстояло дело со вторым — с приемлемой для строительства социализма этикой добродетели. Социалистический образ жизни, вообще дело строительства социализма не представлялись возможными без прочного основания добродетелей. Вопрос заключался в том, каких именно?

Ответ на этот вопрос был обусловлен потребностями сегодняшнего дня. Последние, в свою очередь, определялись необходимостью достижения уровня культурности и цивилизованности, достаточного для построения самого передового общественного строя. Собственно, и саму русскую революцию можно было осмыслить как «борьбу, которая хоть какие-либо шансы открывала ему (народу. — Л. Ф.) на завоевание для себя не совсем обычных условий для дальнейшего роста цивилизации»[59]. Следовало проделать огромную работу по окультуриванию хотя бы в «буржуазном» смысле огромных масс населения, находящегося в плену «полуазиатской бескультурности». В. Ленин саркастически писал по этому поводу: «В то время как мы болтали о пролетарской культуре и о соотношении ее с буржуазной культурой, факты преподносят нам цифры, показывающие, что даже и с буржуазной культурой дела обстоят у нас очень слабо. <…> Это служит грозным предостережением и упреком по адресу тех, кто витал и витает в эмпиреях „пролетарской культуры“. Это показывает, сколько еще настоятельной черновой работы предстоит нам сделать, чтобы достигнуть уровня обыкновенного цивилизованного государства Западной Европы. Это показывает далее, какая уйма работы предстоит нам теперь для того, чтобы на почве наших пролетарских завоеваний достигнуть действительно сколько-нибудь культурного уровня»[60].

Цивилизация и культура подразумевали чрезвычайно многое: от привычки вставать по будильнику и гудку до развития ряда навыков и личностных качеств, начиная с банальной «поголовной грамотности, <…> достаточной степени толковости, <…> достаточной степени приучения населения к тому, чтобы пользоваться книжками»[61], необходимых для осуществления сложной производственной деятельности, для налаживания успешной коммуникации в рамках нуклеарной городской семьи, малых коллективов и больших организаций, вообще навыков городской жизни с соблюдением ряда писаных и неписаных правил и законов[62], не говоря уже о соблюдении правил личной гигиены и приличного бытового поведения, культивировании склонности к возвышенному досугу, а не пьянству и еще о множестве других подобных навыков, знаний и умений. Словом, переход от «буржуазного» к «социалистическому» осложнялся не в последнюю очередь тем, что в культурном и моральном отношении границу между ними было провести тяжелее, чем это могло показаться вначале.

БУРЖУАЗНОЕ — ЭТО ТРУДНО. А СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЕ?

Итак, надо было начать строить социалистическую экономику, социалистическую культуру, социалистическую государственность и многое другое социалистическое, что в итоге сводилось к новому социалистическому человеку с соответствующей моралью и нравственностью. Проблема заключалась в том, что считать таковым? Как отделить его от «буржуазного»?

И действительно, содержание понятий «социалистическое» и «буржуазное» представляется ясным только с точки зрения идеологии — и лишь в самых общих чертах. Пока шла борьба со старым порядком, можно было удовлетворяться общими заявлениями в духе того, что само отсутствие частной собственности и эксплуатации человека человеком, а также переход власти в руки трудящихся произведут моральный переворот. Пороки буржуазного общества вроде пронизывающих все отношения эгоизма и корыстолюбия сменятся симметричными добродетелями наподобие альтруизма; и вообще, где было черное — станет белое.

Вместе с тем уже на уровне теории осознавалось, что социализм есть переходный период от капитализма к коммунизму и что поэтому он будет нести на себе «родимые пятна» буржуазного общества. Задача еще сильнее осложнялась тем, что «буржуазность» во многом являлась синонимом цивилизованности и культурности, которых, по общему признанию, России не хватало и которые надо было перенимать. В чем, собственно, заключалась задача выращивания нового, с моральной и культурной точки зрения, социалистического человека? В том, чтобы привить ему специфически-социалистический набор добродетелей, по всей видимости, отличный от буржуазного. Но насколько отличный? И что есть буржуазный набор добродетелей, от которого надо отталкиваться? А может быть, набор буржуазных добродетелей просто надо чем-то дополнить? Как замечает Грамши, всякому строю присущ свой Homo economicus, который является абстракцией потребностей и экономической деятельности в условиях определенной формы общества. Насколько социалистический Homo economicus (и его моральные нормы) отличается от буржуазного, если признается, что социализм — переходная стадия от капитализма к коммунизму?

Проблема заключалась в том, что «буржуазное» только с точки зрения весьма предубежденных (или сознательно упрощающих дело, выстраивая «идеальный тип») теоретиков казалось вырубленным из одного куска мрамора. Соответственно, таковой казалась и «буржуазная мораль», сводимая к жажде наживы, калькуляции прибылей, холодному расчету и т. д. «В ледяной воде эгоистического расчета буржуазия потопила священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности, — читаем мы в «Манифесте Коммунистической партии». — Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. Словом, эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, она заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой. Буржуазия лишила священного ореола все роды деятельности, которые до тех пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом. Врача, юриста, священника, поэта, человека науки она превратила в своих платных наемных работников. Буржуазия сорвала с семейных отношений их трогательно-сентиментальный покров и свела их к чисто денежным отношениям»[63]. М. Вебер описывал капитализм как предельно рационализированный и расколдованный мир, как «дом рабства», артефакт, управляемый как машина, где техника и бюрократия опустошают душу человека. Перед его глазами вставала картина будущего «механического окостенения, преисполненного судорожных попыток людей поверить в свою значимость»[64]. Соответственно описывалась и буржуазная мораль в ее чистом виде: «Summum bonum (Высшее благо) этой этики прежде всего в наживе, во все большей наживе при полном отказе от наслаждения, даруемого деньгами, от всех эвдемонистических или гедонистических моментов; эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным и даже просто иррациональным по отношению к „счастью“ или „пользе“ отдельного человека. Теперь уже не приобретательство служит человеку средством удовлетворения его материальных потребностей, а все существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни»[65]. Современники Вебера Георг Зиммель и Фердинанд Теннис говорили о безжалостном преобразовании «европейской цивилизации в цивилизацию, основанную на все более безличных отношениях», в которой жизненный горизонт измельчавших людей ограничивается цеплянием за свою маленькую работу и стремлением к большой[66]. В. Зомбарт вел речь о духовной пустыне, в которой человеку остается лишь радоваться «постоянному расширению и усовершенствованию дела самого по себе»[67].

Но хотя такая точка зрения и была популярна, она являлась чрезмерно упрощенной, что и выявилось в практике социалистического морального и культурного строительства. Перефразируя Платона, социалистическое оказалось более «трудным», нежели представлялось вначале. Но предпосылки этой «трудности» лежали в до поры до времени игнорировавшейся неменьшей «трудности» «буржуазного».

В области культуры и морали буржуазное всегда было многосоставным феноменом. Точно так же, как его социальным субъектом были далеко не только одни лавочники и прочие капиталисты, его дух не сводился к погоне за прибылью, а его добродетели — к одному только благоразумию с расчетливостью. Вне зависимости от того, верна или нет теория общественных формаций, очевидно, что каждый новый социальный уклад ни в хозяйственном, ни в культурном смысле не отрицает старого полностью. Скорее он аккумулирует в себе все предшествующие виды общественных отношений — как связанных с угнетением и эксплуатацией, так и связанных с прогрессивными достижениями в области морали и культуры. В этом смысле «буржуазное» является вершиной человеческой «предыстории», то есть, по Марксу, периода, когда развертывание родовой сущности человека неизбежно происходит на фоне и посредством «отчуждающих» общественных отношений.

Поэтому буржуазная культура и мораль по определению не могут быть «чистыми», то есть исключительно «буржуазными». Общеизвестно, что сама буржуазия сознательно и искренне стремится в области культуры и морали подражать другим классам, в первую очередь аристократии, перенимая от нее в том числе и героические добродетели. Как минимум, буржуазные добродетели ведут свое происхождение из гораздо более древних времен, а дух капитализма вырастает из многих корней, светских и религиозных. Но для нас принципиально другое. Выражаясь в терминах Грамши, «буржуазное» является результатом культурной «гегемонии», которая в каждом конкретном случае складывается по-разному. Но что является субъектом этой гегемонии, что находится на ее вершине? Далеко не всегда те культурные и моральные нормы, которые (в идеально-типическом виде) свойственны буржуазии в «чистом виде», оказываются однозначно доминирующими. Специфика собственно буржуазности в области морали заключается скорее в сочетании и интерпретации имеющихся добродетелей, чем в изобретении каких-то новых особенных требований к членам буржуазного общества[68]. И это сочетание и интерпретация осуществляются в значительной мере искусственным, идеологическим образом, который апеллирует к древним (нерыночным) добродетелям и почти никогда своей конечной целью не ставит пресловутую максимизацию прибыли. Зомбарт в качестве образца буржуа, обуянного капиталистическим духом в чистом виде, приводит Якоба Фуггера, который «хотел наживать, пока может». Фуггер, безусловно, являлся буржуа. Но такими же буржуа были и его родственники, которым он именно в силу своей жизненной установки казался «странным чудаком», равно как и их собратья по классу, которые делали длительные перерывы в своей деятельности, склонялись к образу жизни рантье и вообще не считали погоню за прибылью главным в жизни. Их можно вслед за Зомбартом называть «буржуа старого стиля», который вытесняется буржуа «современным», всецело озабоченным зарабатыванием денег. Но ровно таким же образом поступали и многие современники Зомбарта, а левая критика воспринимала это как явный признак упадка капиталистического духа и принимала за симптом близкого крушения капитализма. И так же ведут себя сейчас многие предприниматели и менеджеры, бросающие свою деятельность на пике успехов и обрывающиеся в дауншифтинг.

Дух капитализма никогда не является обществу открыто, но всегда выдвигает впереди себя посредника: религию, философию, идеологию, которые своими целями провозглашают спасение души, заботу о цивилизации, стремление к инновациям и т. д. Например, если мы признаем, что «дух капитализма» когда-то наиболее адекватно отражала протестантская этика, то, как было неоднократно подмечено, оригинальность протестантизма заключалась не в его ценностном содержании, а, скорее, в интенсивности религиозного чувства и в сознательности, которая побуждала последователей настойчиво этим ценностям следовать на практике. Поэтому если и существовала разница между протестантизмом и иными верованиями, которая дала основание считать именно учение Лютера и Кальвина наиболее комплементарным духу капитализма, то заключалась она не в содержании трудовой этики. Скорее она была обусловлена конкретно-историческим контекстом формирования протестантизма, в котором в силу концентрации социальных, природных, военных и других катаклизмов обострилась интенсивность религиозного чувства. Причем настолько, что она больше, чем в других религиях, стала, помимо прочего, поощрять ненормированный и не оплачиваемый деньгами труд (наемный и предпринимательский) как одно из важнейших средств спасения. Собственно пуританский вклад заключался в «дистилляции и усилении ранее существовавших религиозных предписаний». «Отличительной особенностью кальвинизма была не его трудовая этика, а его готовность и способность ей упорно следовать. Кальвинистская пуританская интерпретация и практика иудейско-христианской религии убеждения обеспечили исключительно энергичное соблюдение как трудовой этики, так и духа капитализма»[69]. Целью же капиталистических практик выступало, как и прежде, спасение души. Более поздние светские варианты несомненно «буржуазной» морали также ориентированы на неэкономические ценности и цели и акцентируют внимание на добродетелях, в равной мере требующихся как предпринимателям, так и ученым, политикам, художникам и т. д.

В бытовом смысле буржуазная мораль также не является чем-то стабильным и самостоятельным. В одни времена буржуазия ощущает себя классом на подъеме, классом морально устойчивым и скорее служащим примером для подражания, чем заимствующим что-то у других. Такова буржуазия в ее героические времена, хотя даже и тогда она подражает античным героям с их республиканскими добродетелями. В периоды упадка или относительного усиления других классов она уже не такова (на что упирала левая критика начала XX века). Тогда буржуазия до известной степени поддается культурному влиянию других классов, становится восприимчивой к критике со стороны антикапиталистически настроенной богемы, отчасти перенимая у критиков если не ценности, то манеру их оформления (например, выставление себя такими же наемными работниками на зарплате, как большая часть членов общества; или позиционирование себя как разновидности творческих интеллектуалов и пр.). Мы уже не говорим о том, что большая часть требующихся от буржуа добродетелей не вытекает непосредственно из нужд производства и торговли. «Нравственные чувства» всегда сочетались с «Богатством народов». Поэтому Д. Макклоски замечает, что «хорошее общество может быть основано на реально существующих буржуазных добродетелях»[70]. Ибо даже главная буржуазная добродетель, Благоразумие, которое заключается в том, чтобы покупать дешево и продавать дорого, проявляется также и в стремлении предпочесть торговлю войне и стремиться к добру со знанием дела. Умеренность — не только способность экономить и копить, но «стремление образовывать себя в бизнесе и жизни, умение смиренно слушать клиента, отказываться от соблазна обмануть». Справедливость подразумевает не только защиту честно приобретенной частной собственности, но и способность «без принуждения платить за хорошую работу, чтить труд, уничтожать привилегии, ценить людей за то, что они умеют делать, а не за их происхождение, откликаться на успех без зависти». Мужество означает не только способность пускаться в новые бизнес-предприятия, но и умение преодолевать страх перемен, переносить поражения, уважать новые идеи, «способность проснуться утром нового дня и с радостью взяться за новую работу». Среди буржуазных добродетелей находится также и место Любви, которая не только забота о своих, но и «забота о работниках, партнерах, коллегах, клиентах и соотечественниках, благожелательное отношение к человечеству, стремление обрести Бога, поиск связи между человеческим и трансцендентальным». Также и Вера — не только порядочность по отношению к деловому сообществу, но и «верность традициям коммерции, учения, религии, самоопределение». А Надежда — не только «способность придумать новую, более передовую машину», но «увидеть будущее не как стагнацию или вечное повторение, умение наполнить ежедневный труд смыслом»[71].

В любом случае буржуазные образцы морального поведения оказываются многосоставными комбинациями добродетелей, подавляющее большинство которых имеют ровно такое же отношение к идеально-типическому «буржуазному», как к «социалистическому»[72]. В свое время считали необходимым заявлять, что, к примеру, в основе волковского советского «Волшебника изумрудного города», в отличие от баумовского капиталистического, лежала принципиальная советская «убежденность в том, что дружба, честность и справедливость одолевают все невзгоды»[73]. Однако советские дружба, честность и справедливость вряд ли принципиально отличались от несоветских[74]. И если что-то заставляло приверженца буржуазного строя считать свою построенную на таких же добродетелях мораль именно буржуазной, то это скорее присущая ему, так сказать, буржуазная сознательность в облике той или иной идеологии, чем реальное содержание его добродетелей. При этом надо отметить, что буржуазными добродетелями можно обладать в полной мере, не являясь приверженцем буржуазной идеологии; можно, как Энгельс и множество деятелей рангом пониже, быть социалистом, коммунистом, анархистом — и в то же время примерным буржуа.

Учитывая все сказанное выше, мы приходим к закономерному выводу, что и «социалистическое», взятое как общий принцип построения морали нового общества, не могло не стать чем-то таким же идеально-типическим, как «буржуазное», — и даже в еще большей степени ввиду его практической нереализованности. И в еще большей степени, чем буржуазное, социалистическое должно было зависеть от сознательности — в виде определенной идеологии, которая придавала бы уже имеющимся добродетелям соответствующие направление и смысл.

Поэтому реальные социалистические культура и мораль имеют ряд общих черт с буржуазными не столько из-за «родимых пятен» прежнего строя, сколько ввиду того, что их создатели располагают тем же строительным материалом, из которого состоит буржуазная мораль. Которая, как мы показали выше, и сама является неоднородной, интегрируя в себя элементы иных классовых и религиозных моралей, воспринятые к тому же часто с точки зрения их «общечеловеческого» содержания. В стране, во-первых, отсталой даже с точки зрения буржуазной цивилизованности и, во-вторых, строящей социализм (который должен шагнуть за пределы этой цивилизованности, предварительно переняв от нее «все лучшее»), стояла задача найти жизнеспособную комбинацию добродетелей, в которой роль собственно социалистических элементов ожидаемо сводилась к роли «надсмотрщика» унаследованных от прежних времен добродетелей. Последние, как и в буржуазных моральных комбинациях, воспринимались с точки зрения их общечеловеческого, универсального едва ли не для всех времен и народов функционального содержания. То, что добродетели вырабатываются первоначально в рамках классовых этосов, не означает, что они намертво прикреплены к определенным классам — они могут быть присвоены и другими социальными группами и даже использоваться ими для самоидентификации. Как буржуазия вырабатывала свою мораль, основываясь в равной мере на наследии добродетелей сословного общества и своих собственных идеологиях, так и партия победившего пролетариата в строительстве социалистической морали пошла по пути, проторенному ее поверженным противником.

ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ И БУРЖУАЗНЫЕ ДОБРОДЕТЕЛИ

Чтобы сказанное выше не выглядело голословным, обратимся к официально закрепленному еще в дискурсе сталинских времен взгляду на существо коммунистической морали и нравственности. Являлись ли добродетели, требующиеся (или приписываемые) советскому человеку и революционному пролетарию, какими-то специфически отличными от присущих буржуазии и иным эксплуататорским классам?

В соответствующем разделе «Исторического материализма» мы обнаруживаем коммунистические добродетели, условно говоря, двух видов: добродетели борьбы и мирные добродетели. К добродетелям борьбы относятся революционная смелость, отвага, мужество, ненависть к угнетателям. «Положение пролетариата как класса и его историческая миссия как могильщика капитализма и творца коммунистического общества требуют от него классовой солидарности, единства и сплоченности в революционной борьбе, товарищества, дисциплины и выдержки, мужества и беззаветного героизма в выполнении классового долга, беззаветной преданности делу коммунизма. Без этих качеств пролетариат был бы обречен на беспросветное рабство»[75]. Провозглашается нетерпимость к предателям и соглашателям, позорящим честь рабочего класса. Самая передовая и героическая его часть — это «рыцари»: «Рабочий класс России, партия большевиков в годы борьбы с царизмом и капитализмом выдвинули из своей среды тысячи героев, рыцарей революционной классовой борьбы. К их числу принадлежат Бабушкин, Курнатовский, Кецховели, Свердлов, Дзержинский, Орджоникидзе, Куйбышев, Фрунзе, Киров, Калинин и многие, многие другие»[76]. Все эти добродетели нужны для борьбы, овладения властью и ее удерживания. Но они, как нетрудно заметить, не являются специфически пролетарскими. Они в равной мере исторически приписываются аристократии, у которой затем их перенимает буржуазия. Помимо них присутствует добродетель, если так можно выразиться, революционной рациональности, которая описывается на примере Сталина: «Все знают непреодолимую сокрушительную силу сталинской логики, кристальную ясность его ума <…>. Сталин мудр, нетороплив в решении сложных политических вопросов, там, где требуется всесторонний учет всех плюсов и минусов. И вместе с тем Сталин — величайший мастер смелых революционных решений и крутых поворотов»[77]. Разумеется, мы бы преувеличили, если бы сказали, что эта добродетель полностью совпадает с буржуазным благоразумием. Но «мудрость и неторопливость», «всесторонний учет плюсов и минусов» и мастерство «смелых революционных поворотов» не могут не вызвать ассоциаций с рассудительностью при улаживании разного рода возникающих при ведении бизнеса проблем, двойной бухгалтерией и духом смелого, инновационного предпринимательства.

К мирным добродетелям советских людей относятся в первую очередь связанные с трудом, семейной жизнью, соблюдением общественного порядка и т. д. Они неотличимы от «буржуазных» или, если выразиться более политкорректно, «прогрессивных», гуманистических.

Кроме того, мы встречаемся и с косвенными признаниями близости советских представлений о морали буржуазным в области добродетелей. Ряд буржуазных добродетелей встречает одобрительное отношение, когда речь идет о молодой буржуазии, еще не ставшей паразитической:

«Нарождавшаяся буржуазия в XVI, XVII, XVIII столетиях, охваченная жаждой накопления, деятельности, с презрением относилась к феодальным добродетелям — расточительству, лени, тунеядству, праздности, она проповедовала бережливость, трудолюбие, пуританскую мораль. Но буржуазия стала реакционной, превратилась, так же как в свое время рабовладельцы и феодалы, в паразитический класс. Соответственно этому претерпели изменение и ее нравственные принципы»[78].

Еще раз заметим, что осуждения и неприятия буржуазных добродетелей здесь нет. Скорее тут констатация, что в определенный период буржуазия испортилась, утратила прежние добродетели, превратившись в паразитический класс. Из этого следует вывод, что победивший пролетариат должен построить общество, основывающееся в том числе на тех же добродетелях, которые когда-то разделяла и буржуазия. Только пролетариат, в силу ряда причин, сделает это лучше: «Только в условиях социализма, где уничтожены эксплуататорские классы, где нет антагонизма между классами, а также между личностью и обществом, утверждается высшая форма морали — коммунистическая мораль. Главный принцип этой морали — борьба за коммунизм; благо всего общества, народа, трудящихся — превыше всего. (Здесь и далее курсив мой. — Л. Ф.). Коммунистическая мораль зарождается в рамках капитализма, ее носителем там является пролетариат. В социалистическом обществе коммунистическая нравственность становится господствующей, всенародной нравственностью. Здесь она выражает и отражает социалистические производственные отношения сотрудничества и взаимопомощи свободных от эксплуатации людей. Коммунистическая мораль знаменует собой вершину нравственного развития человечества. Итак, изменения экономического базиса являются определяющей причиной изменения нравственности. Но на развитие нравственности оказывают влияние и политические отношения, право, а также религия, наука, философия и искусство. Реакционная фашистская политика, например, еще более усиливает звериную мораль буржуазного общества, возводит аморализм, человеконенавистничество, вероломство в принцип, в норму поведения»[79].

Обращают на себя внимание характерные способы «отстройки» коммунистической морали от буржуазной, к которым прибегают авторы «Исторического материализма». Они акцентируют внимание в первую очередь на политических и идеологических факторах, определяющих ее проявления. Если, к примеру, речь идет о добродетели послушания, то применительно к политическим институциям и идеологиям: буржуазия воспитывает эту добродетель в пролетариях ради сохранения своего господства. Пролетарская добродетель трудолюбия задается в противопоставлении буржуазному тунеядству и паразитизму. Пролетарский патриотизм отличается от буржуазного тем, что проистекает из научной и классовой сознательности, а не является следствием одурманивания пропагандой. Когда буржуазия проповедует любовь и братство (против которых трудно возразить по существу), то она делает это «ханжески» и «лицемерно». Да и вообще вся буржуазная мораль — «торгашеская, своекорыстная и лицемерная». Можно сказать, что одним из главнейших приемов «отстройки» от буржуазной морали является упрек в лицемерии, вытекающем из несоответствия ее красивых лозунгов практике. Ведь «буржуазные философы и социологи» не случайно заявляют, что «мораль и политика несовместимы». Напротив, в СССР, где такая несовместимость институционально и идеологически исключена, не случайно совпадают правовое и моральное сознание.

Из последнего, правда, вытекает, что сами по себе нормы буржуазной морали могут быть выше буржуазной практики и законодательства и выглядеть вполне приемлемо. (Иначе откуда бы взяться зазору между моралью и политикой и обусловленному им лицемерию?) Иными словами, утверждение того, что главным принципом коммунистической морали является борьба за коммунизм и прилагающиеся к этому иные обусловленные идеологией цели, не означает отказа от буржуазных добродетелей. Отказаться надо от хозяйственного базиса (господства частной собственности) и той политической и идеологической надстройки, которые извращают и искажают содержание данных добродетелей. Сами же по себе последние скорее хороши, чем плохи, и уж, во всяком случае, никак не противоречат цели построения коммунизма. Просто они, образно выражаясь, в данный исторический период нуждаются в руководстве со стороны коммунистической идеологии. Ибо коммунистическая идеология «выражает наиболее полно и точно историческую правду» — в том числе и ту, которая заключается в буржуазных добродетелях. Придавая им новый смысл, коммунистическая идеология и практика вызволяют их из тьмы идущего к закату владычества буржуазии и позволяют их граням вновь засверкать под солнцем истории.

Более того, одобрение встречают не только некоторые буржуазные добродетели — в конце концов, сами по себе они «что дышло — куда повернул, туда и вышло». Как мы могли заметить, авторы «Исторического материализма» позитивно относятся к такому образцу морали, обычно ассоциируемому с буржуазией, как пуританская мораль. Понятно, что коммунисты и атеисты могут воспринимать ее позитивно исключительно в секулярной версии, как совокупность добродетелей, следование которым уже не преследует изначальной цели спасения души (ибо она замещается построением коммунизма). Тем не менее показательно, что воспринимаемая как «аскетическая» пуританская мораль оказывается близка и русским революционерам, и некоторым современным коммунистам. Как отмечает один из них, особую популярность идеи аскетизма приобрели в среде демократической интеллигенции во второй половине XIX века после появления знаменитого романа Николая Чернышевского «Что делать?» с его главным героем Рахметовым. «Какие же положительные человеческие качества (добродетели) включает в себя кодекс аскета?» — продолжает Брагин и в качестве примера приводит кодекс, предложенный Бенджамином Франклином:

«1. Воздержность. Не ешь до отупения, не пей до опьянения.

2. Молчаливость. Говори лишь то, что может послужить на пользу другим или тебе самому.

3. Любовь к порядку. Пусть для каждой твоей вещи будет свое место; пусть для каждого твоего дела будет свое время.

4. Решительность. Решай делать то, что должно; а то, что решил, выполняй неуклонно.