Помоги проекту - поделись книгой:
– вас могут атаковать, ограбить и обворовать другие люди
– вы можете заболеть или попасть в любые приключения
– в своём уме вы будете горевать без особой на то причины, а также впадать в депрессию вплоть до слёз
– ваши мысли восстанут против вас, доводя вас до сумасшествия
– разноообразные ужасающие видения будут происходить в ваших снах и переживаниях
– у вас могут возникнуть разнообразные нежелательные обстоятельства как внешнего, так и внутреннего плана
Описание неблагоприятных последствий, вызванных активной духовной практикой, заканчивается словами: «Это тот самый рубеж, на котором вы либо выигрываете, либо проигрываете»188.
В главе «Новорождение» я уже упоминала испытание искушениями на пути к обновлению души. На полосе препятствий нас поджидает самое тягостное искушение, в которое мы можем впасть – решить, что наша душа, запятнанная ошибками прошлого, недостойна продолжать свой путь к Богу. Властвуя над человеком, отчаяние затягивает его, не оставляя шансов выбраться на свет. Совершив ошибку, мы имеем возможность очистить себя раскаянием, но если нас одолевает отчаяние, сама возможность очищения кажется немыслимой, потому что отчаявшийся считает себя недостойным этого. Именно по этой причине святые предупреждали о губительности отчаяния, лишающего нас веры в Божью любовь. Отчаявшийся уже ни во что не верит и ничего не видит, кроме своего греха. Омрачённый унынием, он не может открыть сердце любви Бога. Для того, кто пережил это, самая суровая духовная борьба заключается не в том, чтобы сделать выбор между достоинством и грехом, а в том, чтобы, совершив грех, не сдаться одолевающему отчаянию, угрожающему сбить нас с верного пути.
Святой Серафим Саровский однажды поведал историю о пустыннике, который пошёл за водой к источнику, но, встретив женщину, поддался искушению и вступил с ней в близость. Вернувшись в свою келью, он с горечью осознал совершённую ошибку и продолжил прежнюю подвижническую жизнь189. Внутренний противник – тот, кого в христианстве именуют дьяволом – пытался смутить его и уверить в невозможности заслужить прощение, но подвижник не сдался, за что получил особое благословение Бога, ибо победа над отчаянием – одна из самых трудных и оттого особенно ценных.
Человек, совершивший ошибку, должен отсечь прошлое, устремив взор в будущее. Память о прошлом придавливает нас к земле, отрезая путь к Богу. Подобно жене Лота, обернувшейся посмотреть на истребляемые Содом и Гоморру, несмотря на указ Ангела не оборачиваться, мы превращаемся в соляной столп, неспособный сдвинуться с места. В мистическом трактате «Голос безмолвия» говорится: «Долог и утомителен путь перед тобой, о ученик. Единая мысль об оставленном прошлом потянет тебя вниз, и сызнова придётся начинать тебе подъём. Убей в себе все воспоминания о прежних переживаниях. Не оглядывайся назад, иначе ты пропал»190.
Существует ещё одно испытание, поджидающее нас на подступе к обновлению души. Не так просто сбросить с себя кожу ветхого человека, порой она отдирается с болью и кровью. Перед окончательным преображением многие мистики проходят предварительный этап, названный христианским святым Иоанном Креста «тёмной ночью души». Тёмная ночь – время леденящего внутреннего мрака и безутешного одиночества, невыносимой богооставленности и оскудения душевных сил. Все дары благодати, наполнявшие душу прежде, словно улетучиваются вместе с былым религиозным пылом. Человек остро ощущает потерю духовной силы, которая тем мучительнее переживается им, чем выше до этого были его взлёты. Столь близкая Божественная реальность, к которой душа могла прикасаться прежде, теперь становится нестерпимо далёкой и вызывающей сомнение в своём существовании. Это состояние вызывает упадок не только духовной силы, оно расшатывает психическое здоровье, вызывая апатию и безучастность ко всему происходящему. Несмотря на кажущуюся безнадёжность такого положения, позднее мы убеждаемся в его величайшем потенциале. С мужеством и верой пройдя последнее испытание, человек обретает небывалое внутреннее вознаграждение. Божественное с такой силой врывается в его жизнь, что прежний трансцендентный опыт оказывается лишь кратким эпиграфом к этой мистерии Духа. Не каждый человек сталкивается с таким испытанием, потому что, как заметила Э.Андерхилл, «личности менее героического духовного склада, если и входят в ночь вообще, могут не вынести её опасностей и искушений»191.
«Тёмная ночь» может повлечь обострение негативных качеств, присущих нашему характеру, и выявить неосознанное содержимое сознание. Всплывают запрятанные воспоминания, желания и страхи, тормозящие наш духовный путь. Тёмное «я», или Тень, встаёт перед нами в полный рост, и подчас это выглядит действительно ужасающе. Об этом писала Е.Блаватская в своём знаменитом «Предостережении»: «Существует странный закон в оккультизме, который был засвидетельствован и доказан на протяжении тысячелетних опытов…Стоит только кому-нибудь ступить на путь «Испытуемого», как начинают появляться некоторые оккультные следствия. И первое из них есть выявление наружу всего, что находилось в человеке до сих пор в спящем состоянии: его недостатков, привычек, качеств и скрытых желаний, хороших, дурных или безразличных»192. Это может привести к долгому периоду колебаний души, когда она мечется между прошлым «я», влекущим её вниз, и новым, зовущим ввысь, к Божественной реальности. Эти колебания приносят мучения, которые могут продолжаться годами до полной трансформации личности. «Исповедь» Блаженного Августина, написанная с исключительной откровенностью, пронизана мотивом этой смуты, раздирающей душу на части. Он признаётся в своей немощи, ничуть не прячась: «Я то возносился к Тебе в созерцании Твоей божественной красоты, то внезапно низвергался от Тебя долу и погружался в прежнее состояние моё, подавляемый тяжестью порабощавших меня чувственных привычек плоти и крови»193.
Каждый путник рано или поздно подходит к полосе препятствий, и успех её прохождения зависит от того, насколько волевым духом он обладает. Как бы ни разнились испытания, выпавшие на долю ищущих, окончательная победа даётся ценой преодоления собственной слабости. В конце концов, самая достойная победа – это победа над самим собой.
Cияние совершенства
Когда б мы досмотрели до конца
Один лишь миг всей пристальностью взгляда,
То нам другого было бы не надо,
И свет вовек бы не сходил с лица.
З.Миркина
Однажды мы можем с изумлением обнаружить, что привычный мир, прежде казавшийся юдолью страдания, предстаёт перед нами безупречным. Разум может протестовать против подобного «совершенства» мира, который по-прежнему порабощён болью и злом, но когда мы постигаем совершенство бытия в духовном опыте, мы принимаем его всецело и безусловно, не подвергая сомнению. Как можно объяснить это принятие? Оптимизмом неведения, ещё не столкнувшегося с горечью жизни, или оптимизмом знания, изведавшего эту горечь и превзошедшего её? Как разрешает мистик вопрос о зле и причине страдания? Закрывает глаза, отрицая их, или же идёт им навстречу, проходит сквозь них, страдает вместе с миром и всё же имеет смелость утверждать, что зла нет, что боль мира есть лишь видимость зла, что мы можем преодолеть его фантомную силу?
Несомненно, наш разум, если он зряч, не может отрицать бросающееся в глаза несовершенство окружающей действительности. Необъяснимый изъян мира становится мощным оружием, направленным на самые основательные теодицеи. Найденные религией оправдания Бога не имеют смысла для того, кто не нашёл ещё личное оправдание Творцу небезупречного мира. Каждый из нас был обречён рано или поздно столкнуться с вросшей в мировое тело червоточиной и изведать её на вкус, но тот, кто пробирался внутрь, в самую сердцевину мира, в которой заманчиво брезжило нечто, с настойчивостью призывающее к себе, убеждался, что захваченность мира злом вовсе не однозначна, и в любом проявлении зла можно разглядеть ростки света.
Чем объясняется это безусловное ви́дение совершенства? И как оно сопряжено с религиозностью? Для того, кто уловил хотя бы намёк близости Бога, становится очевидным, что в Нём – единственное неоспоримое совершенство. Нет подлинного совершенства вне связи с Божественной реальностью, а потому сердце человека, постигшего Бога, напитывается гармонией Его творения. Иногда, ещё не имея духовного опыта, человек стремится к совершенным проявлениям во всём – в жизни, в искусстве, в любви, как бы предчувствуя, что каждая искра прекрасного подводит нас к его Божественному источнику.
И.Ильин считал, что появление каждой религии было связано с рождением в душе её основателя любви к совершенству. Остро чувствуя, что наша тяга к совершенству свидетельствует о вызревающей религиозности, он писал: «Настоящая духовная религиозность вырастает из свободной и вдохновенной любви человека к Совершенству»194. По словам Ильина, все пророки прошлого были вдохновлены устремлённостью к совершенству. Именно оно пробудило их, позвало и направило к Богу. Отзываясь на призыв совершенства, они стремились воплотить его в своих религиозных учениях, сделав достоянием всего человечества.
Сама наша способность чувствовать совершенство, искать его и откликаться на его зов – уже религиозна. Духовный путь человека может начаться с поиска совершенства в земном обличии, но это лишь преддверие знакомства с источником всякого совершенства. Стремясь обрести совершенное в земном, человек тем самым осуществляет свою неизбывную жажду познать Бога, ибо совершенство земное есть отражение совершенства Божественного. И.Ильин приравнивает тоску по совершенству к тоске по Богу: «обращение души к Богу есть обращение её к совершенству; и обратно: душа, обращённая к совершенному – обращена к божественному, даже тогда, когда она не сознаёт этого и не называет этим словом»195.
Тоска по совершенству приводит к рождению идеалов. Возлюбив идеал, приняв его всем сердцем, мы можем всю жизнь подчинить его воплощению, даже если в минуты отчаяния он кажется недостижимым. В этом стремлении к идеалу – желание спустить небо на землю, соединить их, воплотив на земле частичку небесного, ибо душа знает, что всё свершаемое на земле имеет идеальные прообразы, хранящие печать совершенства Творца. «Идеалист» предвкушает брак земли и неба, он вынашивает в мечтах плод, рождающийся от этого брака. Он видит перед собой изначальный образец, который ещё не содержит изъяна.
Ильин был убеждён в том, что «потребность в «идеале» есть первый проблеск духовности и даже религиозности в человеке; и обратно: человек, не живущий «идеальным» измерением жизни, лишён и духа, и религиозности»196. Безусловно, не каждый идеал приходит от Бога. Мы можем долго блуждать в поисках подлинного идеала, обманываясь призрачным, но само стремление к идеальному воплощению жизненных основ – это голос души, свидетельствующий о её настроенности на Божественное, даже если разум человека ещё далек до признания факта Его существования.
По мере движения к совершенному, мы, наконец, встречаемся с его Источником и тогда, в Его свете, видим совершенство всего творения. Бывает так, что оно постигается нами вдруг: неприглашённое, спонтанное, – оно покоряет нас раз и навсегда. Иногда оно неожиданно является в самом эпицентре раздирающих сердце мыслей о безрадостной судьбе мира и о личной судьбе, не избежавшей страдания. Сияние совершенства приходит как окончательный ответ, покрывающий собой все муки вопрошания. В таком состоянии мистический опыт застал известную поэтессу З.Миркину, впервые ворвавшись в её жизнь в тяжёлый момент поиска смысла среди окружающего безумия. Когда ей было 19 лет, её сердце с особой остротой терзала боль мира, но случилось непредвиденное. Она вспоминает: «Прошла гроза, выглянуло солнце, я открыла балкон и вдруг знакомая ель (она была вся в дождевых каплях) вспыхнула тысячами маленьких солнц. Небывалый свет будто пронзил меня, и вне всякой логики я пришла к уверенности, что творец этой красоты – совершенен»197. Так, с опыта постижения совершенства Творца началась духовная жизнь поэтессы, увенчавшаяся тысячами стихотворений, воспевающих любовь к Богу, рождённую в созерцании.
Пережив встречу с Богом, мы видим универсум таким, каким он был задуман, познаём красоту и гармонию Божественного замысла, где все части единого целого сочетаются в симфонии совершенства. Оптимистично настроенный мистик, по словам христианского монаха Т.Мертона, видит мир «в райском свете – таким, каким он вышел из рук Божьих»198. Он знает, что изъян мира преодолим и исцеление возможно, ведь суждённое совершенство бытия, спрятанное от эмигрантов Эдема, по-прежнему существует.
Руми, рассуждая о том, что такое суфизм, сказал: «Найти радость в сердце, когда приходит горе»199. Два привычных полюса человеческого существования – страдание и счастье – обретают иное звучание в мистическом опыте. Он превосходит разделённость этих чувств. Как в символе инь-ян мрак является частью света, а свет пребывает внутри мрака, так и духовная радость не покидает нас в страдании, которое уже не мыслится таковым, хотя всё ещё может присутствовать в нашей жизни.
Духовная радость – не абстрактное сочетание слов, она ясно отличима от радости земной, которой свойственно желание отвергнуть страдание, отделиться от него, забыть о самой его возможности. Земной радости сопутствует улыбка безоблачности, но духовная радость питает наше сердце в любой жизненной ситуации. Печаль и боль мира ей не чужды, она принимает их, как загадочные фрагменты света. Они не властны лишить незримой улыбки сердце, постигшее непреложное совершенство.
У Халиля Джебрана есть чудесные строки о единстве и взаимозависимости полярных душевных красок. Пророк, отвечая на просьбу женщины рассказать о радости и печали, говорит: «Чем глубже печаль проникает в ваше естество, тем большую радость вы можете вместить. Разве чаша, что хранит ваше вино, не была обожжена в печи гончара? И разве лютня, что ласкает ваш дух, не была вырезана из дерева ножом?»200.
Боль выковывает способность полнее переживать радость. Благодаря заложенной в боли преображающей силе, она обретает своеобразную красоту. Лютня – наглядный символ утончённой и глубоко чувствующей души, которая не рождала бы восхитительные мелодии, если бы не претерпела боль становления. Душа, не подвергшаяся углублению страданием, не могла бы вместить бездну духовной радости, в которой черпаются мелодии надмирного наслаждения. Пророк раскрывает смысл переживаемой боли: «Ваша боль – это раскалывание раковины, в которую заключен дар понимания. Как косточка от плода должна расколоться, чтобы её сердцевина предстала солнцу, так и вы должны познать боль…Это горькое зелье, которым лекарь в вас исцеляет вашу больную сущность. Поэтому доверьтесь лекарю и пейте его лекарства в молчании и спокойствии: ибо его руку, пусть тяжелую и жесткую, направляет заботливая рука Незримого, и хотя обжигает вам губы чаша, которую он подносит, она сделана из глины, которую Гончар смочил своими святыми слезами»201. Человек, познающий сияние совершенства, не сопротивляется боли, он предчувствует, что в страдании заложен импульс к переплавлению души в золото.
Всепобеждающим религиозным оптимизмом наполнено творчество Юлианы Нориджской, христианской монахини, завоевавшей известность своим мистическим трактактом «Откровения Божественной любви». Её богословие, по словам Т.Мертона, это «богословие милости, радости, хвалы»202. Интересно наблюдать за тем, как скептически настроенный разум Юлианы борется с абсолютным принятием совершенной воли Творца. Она непрестанно мечется в размышлениях, пытаясь понять – почему же Господь попустил существование греха, почему не сохранил мир в первоначальном совершенстве? В посетившем её видении Бог даёт ответ на волнующие вопросы: «Грех необходим, но всё должно быть хорошо, и всё будет хорошо, и всё, что бы ни было, будет хорошо»203. Бог молвит для Юлианы знаменательные слова о грехе, приносящем нам страдание: «Великую вещь сделаю Я из этого на небесах, бесконечную славу и вечную радость»204. Он не раскрывает тайну преобразования земной боли в радость Царства Небесного, но Юлиана доверяет этой Тайне. И всё же её рассудок сомневается, ему нужны повторные слова утешения и уверения, которые Бог вновь даёт ей простой речью, сообразной её восприятию, убеждая в своей способности возвратить совершенное бытие: «Я могу сделать так, что всё будет хорошо, Я знаю, как сделать так, что всё будет хорошо, Я хочу сделать так, что всё будет хорошо, и Я непременно сделаю так, что всё будет хорошо, и ты сама увидишь, что всё обязательно будет хорошо»205. Сомнения не перестают восставать: «Невозможно, чтобы всё, что бы то ни было, было хорошо, как явил мне Господь на этот раз». И снова Юлиана получает ответ: «То, что невозможно для тебя, возможно для Меня. Я сохраню Моё слово во всём, и Я сделаю так, что всё будет хорошо»206. В конце концов она доверяется этому жизнеутверждающему откровению и признаёт, что Бог «непрерывно ведёт всех к счастливому завершению и непременно приведёт к нему всех Сам»207. Грех – это отступление от любящей воли Бога, но даже это препятствие, отдаляющее нас от Него, Он обращает нам на пользу.
Невозможно понять, по каким причинам Бог не «сделает так, что всё будет хорошо» прямо сейчас. Как Юлиана не получает вразумительного ответа, так не получает его и любой другой мистик, честный с самим собой. Единственное, что он способен понять – это мистическая необходимость зла в тернистом восхождении человека к Богу. Можно вспомнить слова Христа: «Горе миру от соблазнов, ибо надобно прийти соблазнам»208 или «невозможно не прийти соблазнам, но горе тому, через кого они приходят»209. В этих словах – неотвратимость присутствия зла в мире, неотвратимость испытания и закаления человеческой души через столкновение с соблазнами. Соблазн становится движущей силой на волевом пути человека к Богу. По словам святителя Иоанна Златоуста, соблазны «пробуждают людей от усыпления, делают их осмотрительными и проницательными, и не только того, кто хранит себя от них, но и падшего скоро восстановляют; они научают его осторожности и делают неуловимым»210. Рост души невозможен без внутренней борьбы, без решительного отказа от сил, тянущих вниз, без волевого выбора.
И всё же…едва ли это объяснение исчерпывает загадку. Если спросить мистика, почему зло, несмотря ни на что, несёт благую силу, он не сможет ответить со всей уверенностью, но он и не нуждается в ответе, поскольку его опыт уверенности в благой Божественной воле затмевает собой все вопросы. Как писал Джордж Фокс, основатель «Религиозного общества друзей» (движения квакеров): «И я увидел также океан тьмы и смерти, но бесконечный океан света и любви затоплял океан тьмы. И в этом также узрел я бесконечную любовь Божию»211.
Сердце
Сердце – врата Бога,
Постучись в них, и Господь ответит.
Хазрат Инайят-хан
С древних пор сердце, как некий заветный центр человеческого существа, упоминалось в мифологии и фольклоре. Ему приписывалась способность к тончайшим и самым значительным в жизни переживаниям. Сердце служило метафорой глубинной сути человека, синонимом его души, синонимом более осязаемым, ощутимым, таким, до которого можно дотронуться, коснувшись рукой груди. Если слово «душа» всегда было окутано эфемерностью, то сердце – живое, трепещущее под кожей, напоминающее о себе изменчивым ритмом в минуты горечи и восторга – стало олицетворением нашего «я», понятным каждому. Движение души, облачённой в сердце, можно было почувствовать, её ритм можно было услышать. В сердце был сфокусирован весь человек, невидимая квинтэссенция его бытия. Мыслилось ли то о сердце, как о реальном физиологическом органе, таинственным образом связанным с постигающим мир «я», или сердце служило лишь родной для каждого метафорой этого неуловимого «я», неизменно считалось, что в его тайнике скрывается необъятность внутренней жизни человека, а также способность отделять истинное от ложного.
Когда мы говорим о сердце, не столь важно, идёт речь о физиологическом или метафорическом пространстве сердца. В различных религиях и мистических учениях мы можем обнаружить противопоставление сердца и ума, и именно в этом противопоставлении понятие «сердце» обретает смысловое наполнение. Сердце – некий интуитивный ключ к постижению мира. Познание сердцем несоизмеримо по своей глубине и проницательности с познанием умом, ибо малая вместимость рассудка не позволяет ему проникнуть в тайны Запредельного, требующие простора и бездонности внимающего человеческого сердца.
Сердечное постижение восполняет ущербность интеллектуального познания, нацеленного на обработку информации о явлениях материального мира, и потому неспособного проникнуть в тайны мира духовного. Чистое сердце опережает рассудок молниеносностью рапознавания, мгновенно считывая информацию, на разгадку которой уму могут потребоваться многие годы. То, что предстаёт перед анализирующим умом как замысловатый шифр, для постигшего сердца открывается со всей ясностью, но если мы привыкаем всецело полагаться лишь на рассудок, способность к познанию сердцем притупляется. В учении Агни Йоги сказано: «Чтобы приблизиться к методу сердца, нужно, прежде всего, полюбить мир сердечный или, вернее, научиться уважать всё сопряженное с сердцем. Многие совершенно не представляют себе различие пути мозга и сердца. Трудно этим мозговикам принять Миры Высшие»212.
Ум не просто не способен вместить безбрежность духовного знания, он ещё и препятствует на пути к этому знанию своей неугомонной активностью и желанием держать под контролем всё происходящее в окрестностях нашего внутреннего мира. Тем самым он перекрывает доступ Божественному откровению, втекающему лишь в распахнутое, податливое сознание. Этим объясняется стремление положить конец диктатуре ума, воплощённое в духовных практиках разных традиций. В Упанишадах говорится: «Когда человек, у которого отброшена привязанность к предметам восприятия и разум заключён в сердце, достигает вознесения над разумом, то это – высшее состояние. Поэтому следует обуздывать разум, пока он не достигает уничтожения в сердце»213.
В религиозных и эзотерических учениях сердце уподобляется сосуду, способному вместить благодать мистического опыта. Сердце – это тот духовный орган, без которого невозможно познание Божественного, как без пульса физиологического сердца невозможна жизнь тела. Между сердцем и Творцом циркулирует незримая связь, поэтому духовные наставники разных традиций обучали особенному обращению с сердцем, как с вместилищем и проводником Божественной энергии. Если сердце отдано во власть Бога, всё наше существо перерождается и озаряется сердечным светом, ибо сердце – властитель человека и его кормчий. Макарий Египетский, великий христианский святой, пишет о людях, установивших связь с Богом: «Им не нужно достигать полноты убеждения в писаниях, написанных чернилами, но на скрижалях сердца Божественная благодать пишет законы Духа и небесные тайны. Сердце же начальствует и властвует над всеми органами тела. И если Благодать проникла в долины сердца, то она властвует над всеми членами тела и над всеми помышлениями. Ибо там находится ум и все помышления души и её упованиe. Через это и проникает благодать во все члены тела»214.
Входя в резонанс с мирозданием, сердце считывает его знаки и шифры. Оно способно вбирать в себя вибрации всего существующего, откликаясь на них своим ритмом. Как обыденное сознание чувствует отклик сердца на происходящее в личной судьбе, так сознание высокого духа улавливает в ритмах своего сердца отклик на явления планетарного, космического масштаба. Одухотворённое сердце ширится, вмещая в себя всё новые и новые грани соприкосновения с миром, оно улавливает его беззвучное послание. В Агни Йоге сердце играет ключевую роль в духовном развитии. Оно становится мостом к Надземному миру и, подобно магниту, притягивает высшие энергии при условии сонастроенности с ними. В книге учения «Сердце» сказано: «Мы говорим о вмещении, но где же океан вмещающий, кроме сердца? Мы вспоминаем о дальних мирах, но не мозг, а сердце может помнить о Беспредельности»215.
Всё исходящее из сердца – мысли, чувства, слова и рождённые в сердце действия – обладает умноженной силой, так как в сердце находится резервуар духовной энергии человека. В Агни Йоге она называется «психической энергией», а «сердце, это солнце организма, есть средоточие психической энергии»216. Учение гласит, что психическая энергия человека – это проявление всеначальной энергии, наполняющей всё мироздание, а значит, сердце также «есть сосуд мировой энергии»217. Так указывается на неразрывную связь сердца с высшими основами бытия.
В Упанишадах также можно найти свидетельство того, что духовное «я» человека, его вечная, неизменная сущность (Атман) сосредоточена в сердце. В знаменитом отрывке из Чхандогья Упанишады говорится: «Вот мой Атман в сердце, больший, чем земля, больший, чем воздушное пространство, больший, чем небо, больший, чем эти миры. Содержащий в себе все деяния, все желания, все запахи, все вкусы, охватывающий всё сущее, безгласный, безразличный – вот мой Атман в сердце; это Брахман»218.
В разных традициях существуют духовные практики, целью которых является сердечное созерцание путём сведения ума (сознания) в сердце. Наиболее известны исихастские созерцательные практики, представленные в христианском сборнике святоотеческих текстов «Добротолюбие». Святой Симеон Богослов даёт такое наставление: «Сядь в каком-либо особенном и безмолвном месте уединённо, затвори двери, отвлеки ум свой от всякой временной и суетной вещи, склонись к груди головой своей и таким образом стой вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), возвращая туда и ум свой и чувственные очи свои и приудерживая несколько дыхание своё…Ум, подвизаясь в этом, улучит место сердца и тогда точас увидит там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знал»219. Никифор Уединённик пишет о перемещении ума в сердце с помощью дыхания: «Сядь в уединённом месте и, собрав ум, введи его путём дыхания в сердце и, остановившись там вниманием, взывай непрестанно: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!». Так делай до тех пор, пока к сердцу привьётся это призывание и станет непрерывным»220.
Можно вспомнить чудесную книгу «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», в которой от первого лица странствующего анонимного автора описана практика Иисусовой молитвы, творимой в сердце. Автор следует вычитанным в «Добротолюбии» наставлениям и, увидев плоды сердечной молитвы, делится своими переживаниями: «Недели через три начал чувствовать боль в сердце, потом некую приятнейшую теплоту в оном, отраду и спокойствие…Иногда бывало, что как-то насладительно кипело в сердце, в нем такая лёгкость, свобода и утешение, что я весь изменялся и прелагался в восторг…Иногда сердечная сладостная теплота разливалась по всему составу моему и я умилённо чувствовал при себе вездеприсутствие Божие»221. Так, непрестанной молитвой оттачивался навык сердечного восприятия, и сердце странника вошло в тесную близость с Богом, стало его вместилищем и приютом.
Духовной практикой суфиев, тождественной исихазму христиан, является зикр – многократное молитвенное поминание имени Бога. Существует два вида зикра: словесное поминание и поминание сердцем, почитаемое превыше всего. В известном суфийском тексте «Тазкират» (Рассказы о Святых) говорится: «Поминание языком, не прочувствованное сердцем – это обычное поминание; поминание языком, опосредованное сердцем, – это поминание, ищущее награды; и, наконец, поминание, когда сердце странствует в поминании, а языку повелевает молчать, – ценность такого поминания известна только Богу»222. Подобным образом в поэтичном мистическом произведении М. Наими «Книга Мирдада» сердечная молитва превозносится над словесной: «Не нужен рот или язык, чтобы молиться. Вам нужно сердце тихое, что бодрствует, вам нужно лишь одно Желанье, Мысль одна и Воля, что на миг не усомнится. В словах нет пользы, если в каждом слоге нет сердца пробуждённого»223.
О роли сердца писали также философы, сумевшие вырастить в себе опыт сердечного созерцания. Вовлечённость всего существа в сердечное пространство представлялась им прямым путём к единению с Богом. В религиозной философии И. Ильина духовная жизнь немыслима без созерцательного участия сердца. Он писал: «Самым драгоценным и могучим религиозным актом является сердечное созерцание»224. Изумительная книга Ильина «Поющее сердце» вся проникнута лиризмом этого дивного органа и его тонких чувствований. На её последних страницах он пишет об истинном даре, открывающемся человеку, о сердечном пении, которое способно внимать Божественному и воспевать Его, выражая своим пением любовь ко всему сущему. Этими строками хочется завершить и данную главу, посвящённую сердцу:
«Сердце приобретает эту способность только тогда, когда оно открывает себе доступ к божественным содержаниям жизни и приводит свою глубину в живую связь с этими не разочаровывающими драгоценностями неба и земли. Тогда начинается настоящее пение; оно не исчерпывается и не иссякает, потому что течёт из вечно обновляющейся радости. Сердце зрит во всем Божественное, радуется и поет; и светит из той глубины, где человечески личное срастается со сверхчеловечески-божественным до неразличимости, ибо Божии лучи пронизывают человека, а человек становится Божиим светильником. Тогда сердце вдыхает любовь из Божиих пространств и само дарит любовь каждому существу, каждой пылинке бытия и даже злому человеку. Тогда в нём струится и пульсирует священная кровь Бытия»225.
Омовение души
Духовный опыт окунает нас в чистоту Божественного бытия, хотя бы на время смывая поверхностный, замутнённый слой нашего «я». В разных религиозных и мистических традициях мы можем встретиться с описанием омовения души, словно вынырнувшей из обновляющего источника. Иногда этот опыт приходит во время созерцания, когда человек погружается в безграничную глубину своего сознания, обнаруживая там ничем не запятнанный, кристально чистый океан существования. Выходя из него на поверхность, он чувствует себя омытым увиденной внутри красотой. Многолетняя пыль, липкие, вросшие в нас деструктивные импульсы и мысли, заболоченные воспоминания – всё это удивительным образом уносится прочь потоками светоносного водопада, вторгшегося из глубины нашего духа.
Этот опыт может прийти во время пылкой молитвы, вводящей нас в Божественное присутствие. Приобщаясь к Богу, становясь Его образом и подобием, душа наполняется исходящим от Него светом. Словно бескрайнее поле, застланное ослепительным, только что выпавшим снегом, мерцающим в солнечных лучах, душа сияет белизной. Исаак Сирин, один из Отцов Церкви, пишет об этом: «Во время молитвы посещённый благодатью ум видит свою собственную чистоту, подобную небесному цвету»226.
К мистическому опыту омовения души нас подводит искреннее раскаяние. Оно распахивает перед Богом затаённые помыслы и поступки, пламенно взывает из самого сокровенного центра души, которого не коснулась червоточина периферии, и просит прощения с полным доверием к Слушающему. До конца обнажённый перед Богом человек, раскаивающийся в своих поступках и мыслях, при условии абсолютной чистосердечности своего обращения неизменно чувствует исцеляющий любовью ответ – очищение и освобождение от некогда запятнавших душу ошибок. Неслучайно в разных религиозных традициях покаяние считалось начальной ступенью духовного пути, без которой невозможно дальнейшее продвижение. Суфийский поэт-мистик Руми в метафорической форме говорит о необыкновенной силе покаяния: «Покаяние – это странная лошадь, она допрыгивает до небес одним махом даже с самого низкого места»227.
Значимость покаяния в суфизме всегда была неоспорима, однако существовали различные мнения относительно того, как обращаться со своими грехами после их признания. Одни суфии считали необходимым помнить о совершённых грехах, чтобы защитить себя от духовной гордыни. Другие же были убеждены, что мысли о грехах препятствуют настоящей близости с Богом. Худжвири, один из суфийских мистиков, писал: «Раскаявшийся – это любящий Бога; а любящий Бога пребывает в созерцании Бога, при созерцании же не подобает помнить о грехе, ибо память о грехе есть завеса между Богом и созерцающим»228.
Само стремление к покаянию рождается в нас лишь потому, что где-то в глубине души мы смутно предчувствуем Божественный ответ, покрывающий собой наше мучительное признание. Жажда покаяния – это призыв свыше. Так до слуха души доносится, как Некто зовет её домой. Найдя дорогу туда, душа чаще всего вновь покидает дом, влекомая неуправляемыми желаниями и порывами, но Голос зовёт её снова и снова. Мистики, не раз испытавшие на себе исцеляющее воздействие покаяния, учили, что оно остаётся доступным человеку всегда. Даже если мы не раз предавали его, чудо покаяния по-прежнему хранит в себе возможный дар благодати и готово тотчас наградить им искренне сожалеющего о своих изъянах. На мавзолее Руми запечатлены его слова о непрестанном возвращении к покаянию: «Вернись, вернись, даже если ты разбил своё покаянье тысячу раз»229.
Говорят, что нет святого, который прежде не был бы грешником. Определённо, интенсивный и трансформирующий опыт очищения души способен пережить только тот, кто осознал, каким омутом был захвачен ранее. Христианские святые, вдохновляя на покаяние, свидетельствуют о том, что грешник, раскаявшийся от всего сердца, будет полностью омыт Божественным светом. Симеон Новый Богослов пишет: «Божественный огонь Духа, коснувшись душ, очистившихся слезами и покаянием, охватывает их и ещё более очищает; освещая же помрачённые грехом части и врачуя их раны, Он приводит их к совершенному исцелению, так что они блистают Божественною красотою»230. О том же говорил русский святой Серафим Саровский: «Если человек, поначалу связанный греховными узами, которые своим насилием не допускают его прийти к Богу, Спасителю нашему и толкают его на все новые грехи, всё же заставляет себя каяться и, презирая всю крепость греховных уз, нудит себя расторгнуть их, – такой человек является потом перед лицом Божиим действительно паче снега убелённым Его благодатью»231. Так любящий Господь заботливо стирает пятна с доверившихся ему душ.
Смысл и ценность греха, как и самой возможности его совершения, состоит в этом одухотворяющем нас акте сознательного раскаяния, пробуждающемся в душе, некогда отступившей от света, а теперь осознавшей своё отступление. Покаяние образует между человеком и Богом доверительное пространство, в котором душа сбрасывает с себя все маски, представ перед Внимающим предельно нагой. И если действительно есть грех беспросветный, заковывающий в кандалы, то это – безоговорочная вера во власть и несмываемость греха, в которой берёт начало стыд перед лицом Бога. Одно из самых коварных духовных искушений – поддаться вере в то, что после совершённого греха путь к Богу отрезан.
Несмотря на сладостное чувство очищения, даруемого покаянием, это, несомненно, выстраданный дар. Каждый, кто прошёл через него, знает, насколько болезненным может быть откровенное покаяние, когда, не отворачиваясь и не убегая от себя, мы заглядываем в самую мрачную бездну своего «я», нередко ужасающего и тем обессиливающего нас. Не каждому хватит смелости столкнуться с этим отталкивающим проявлением своей личности и не только открыто представить его Богу, но и
Для религиозных и мистических учений, родившихся на неистощимо плодоносной в духовном смысле индийской земле, нехарактерно заострение внимания на греховной природе человеческого существа, поскольку то, что подвержено помрачению, не есть наше подлинное «я». Нечто неуловимое внутри нас всегда остаётся чистым, однако непрерывно убеждая себя в собственной греховности, мы начинаем отождествляться с нашим поверхностным «я». Когда слепая уверенность в греховной природе берёт верх над осознанием вечной красоты духовного существа, которым мы являемся на самом деле, мы неизбежно погрязаем в ещё более неодолимом, затягивающем болоте своего невежества.
Индийские духовные учителя призывают отбросить самобичевание и воспоминания о совершённых ошибках, чтобы освободиться от их власти и сосредоточиться на изначальной чистоте нашего высшего «я», всё глубже проникая в его природу, неподвластную искажениям. Индийский мистик Рамакришна говорил своим ученикам: «Некоторые христиане и брахманисты видят всю религию в понятии о грехе. Их идеалом благочестия является тот, кто молит: «О господи, я грешник, удостой, отпусти грехи мои!». Они забывают, что понятие греха отмечает только первый и низший этап духовности. Люди не отдают себе отчёта в силе привычки. Если вы будете вечно говорить – я грешник, вы останетесь грешником навсегда. Вы должны повторять – «Я не скован, я не скован. Кто мог сковать меня? Я сын Бога, царя царей». Пусть действует ваша воля и вы будете свободны. Дурак, говорящий непрестанно: «Я раб» – кончает тем, что на самом деле становится рабом. Несчастный, говорящий без устали: «Я грешник» – становится грешником на самом деле»232.
В индийских духовных практиках омовение совершается посредством медитации – погружения в изначальную чистоту духовной сути человека, в неосквернённое внутреннее пространство. Наблюдая за этим опытом, наше будничное сознание смотрит на себя, заворожённое чудом, не в состоянии до конца поверить, что способно быть таким поразительно красивым. Сокрытая в нас прозрачность изумляет – это одно из самых грандиозных открытий о себе, с которым может столкнуться сознание. В священных текстах Индии это неуязвимое внутреннее я – Атман (вечная индивидуальная душа) – едино с Брахманом (Абсолютом). Атман в силу своего родства с Брахманом, источником всего бытия, изначально чист и совершенен. Он не подвержен влиянию кармических действий, поскольку закону кармы не под силу запятнать саму вечность. В Упанишадах сказано об Атмане: «Он, немыслимый и неописуемый, очищает нечистое и осквернённое, он – бездеятельный, нет у него связи с прошлыми существованиями»233. В Бхагавад-Гите Кришна говорит Арджуне: «Высший Атман, непреходящий, пребывая в теле, о Каунтея, не действует и не пятнается»234.
В буддизме и индуизме считается, что с помощью медитативных практик, очищающих сознание, человек может достичь избавления от оков кармы. Медитация позволяет выйти за пределы эмпирического сознания, подверженного искажениям и аффектам, к которым склонно наше поверхностное «я». Во время медитации привычный поток сознания, состоящий из изменчивых дхарм (частиц или элементов) замирает, давая нам возможность соприкоснуться с непреходящим существованием, покоящимся в нашей глубине. Знаменитый дзэн-буддийский наставник Хакуин писал:
«Благодать даже однократного погружения в дзадзэн
Стирает бесчисленные грехи, накопленные в прошлом.
Сами собой исчезают ложные тропы, ведущие нас к злу,
Зато Чистая Земля оказывается совсем рядом»235
В упанишадах также говорится о том, что йога влечёт за собой очищение кармы, поскольку погружаясь в пространство нашего первозданного бытия, мы освобождаемся от последствий совершённых поступков: «Здесь, таким образом, уничтожаются мириады действий, накопленных в вечном круговороте бытия…»236. Многие современные духовные практики, направленные на нейтрализацию кармы, имеют истоки в древнеиндийской философии. Д.Чопра, опирающийся в своих текстах на традиции веданты, пишет: «Путь за пределы кармы состоит в том, чтобы снова и снова входить в опыт паузы между мыслями, опыт «я», опыт Духа. Ты как будто стираешь грязную одежду в потоке воды. Всякий раз, когда ты окунаешь ее в воду и трешь, отмывается несколько пятен…и с каждым разом ткань становится немного чище»237.
Невозможно ясно увидеть новый путь, пока не осознано несовершенство прежнего, вот почему духовное развитие немыслимо без первой ступени раскаяния. Каждый путь начинается с выбора, и раскаяние имеет действенный смысл лишь тогда, когда становится решением отказаться от прежней личности с её пороками и слабостями. Волевой выбор запускает процесс изменений, творя новую судьбу, поэтому в Агни Йоге говорится: «Можно перечесть случаи, когда воля вносила изменения кармы. Говорят, что так называемое раскаяние представляет мощную энергию, но лучше назвать это состояние полным осознанием…Нужно настаивать на полном осознании, ибо лишь самая заострённая воля может дать поворот пути. Много шатаний, много слабых проблесков мысли, но они не повернут ключ судьбы»238. Таким образом, раскаяние в Агни Йоге – это осознание совершённых ошибок, дающее мощный импульс для трансформации сознания.
К духовному опыту омовения нас может подвести напряжённое, глубоко пережитое страдание. Раскалывая защитную скорлупу души и сдирая с нас кожу, оно обнажает нашу сокровенную сущность, позволяя разглядеть извечно прекрасный облик души. Врываясь в жизнь, подобно неудержимому тайфуну, страдание сносит ничтожные жизненные ценности, вскрывая их сомнительность и шаткость, несоизмеримость с растущим осознанием новых, только что открывшихся смыслов и сокровищ. Так страдание напоминает человеку о его духовном происхождении. Слёзы пронзительного страдания становятся очищающим потоком, вымывающим из сердца накопившуюся пыль. Вероятно, именно поэтому в свете индийской религизной мысли страдание рассматривается как искупление негативной кармы, которая, изживая себя, освобождает душу. Индийская святая Шри Анандамайи Ма говорила своим ученикам о роли страданий и жизненных трудностей: «Думай о том, что все эти преграды и препоны разрушают твою плохую карму. Помни, что Бог таким образом очищает и отмывает тебя, чтобы затем принять в Себя»239.
Телесные метаморфозы
Наряду с многообразными переживаниями, захлёстывающими
Мы можем ощутить невесомость своего тела, словно повисшего в бездонном пространстве или растёкшегося по бесконечности. В такие минуты человек как никогда прежде осознаёт независимость от своего материального футляра, понимая, что не в нём сосредоточен центр его существа. Он на собственном опыте познаёт возможность обособленной от тела, автономной жизни души и убеждается в подлинности её существования. Знаменитый мастер йоги Парамаханса Йогананда, знакомый с этим опытом, так описывал своё состояние: «Тело моё застыло, словно вросло корнями в почву. Воздух ушёл из груди, будто его вытянул какой-то огромный магнит. Душа и сознание мгновенно утратили свои физические ограничения и брызнули жидким светом из каждой поры…Ощущение собственного «я» избавилось от тесных оков тела и объяло атомы внешнего мира»240.
Ощущение исчезновения тела также связано с тем, что в глубоких медитативных состояниях все физиологические процессы замедляются. Тело постепенно немеет и перестает подавать сигналы о своём существовании. Известно, что йоги могут как намеренно, так и непроизвольно достигать полного прекращения дыхания и пульса241, оставаясь в таком «замороженном» состоянии достаточно долго без всяких последствий для организма.
Порой духовный опыт наполняет нас энергией неописуемой силы, будоражащей и захватывающей всё существо. Эта волна интенсивного переживания настолько огромна, что наше ограниченное физическое «я» не в силах справиться с её наплывом. Кажется, что тело и сознание вот-вот разорвутся на части, не выдержав величественности этого натиска. На мгновение нас может посетить чувство страха, вкраплённого в блаженство, которое боится не выдержать себя, разорваться от собственной полноты. По этой причине яркий духовный опыт всегда слишком краток. Нервная система человека, неприспособленная к подобным переживаниям, не смогла бы выдерживать столь мощный энергетический поток длительное время. У.Джеймс, описывая экстатический опыт мистиков, замечает: «Такой восторг, очевидно, возбуждает и физическую природу, потому что об этом чувстве восхищения всегда говорят, как о чём-то таком, что трудно вынести и что почти граничит с физической болью»242. Об этом свидетельствуют воспоминания христианской святой Мехтильды Магдебургской, с которой Бог разговаривал приходящим к ней голосом Любви. Однажды этот голос сказал ей: «Я причиню тебе страшную телесную боль, если ты будешь погружаться в меня так часто, как того желаешь…чем выше любовь, тем сильнее боль»243.
Часто можно столкнуться с таким телесным спутником мистического опыта, как чувство жара, воспламенённости тела, физически ощутимого внутреннего огня. Это поистине универсальное переживание можно обнаружить во всех религиозных традициях и мистических учениях. Э.Андерхилл приводит слова одного из христианских мистиков: «Безмерно удивился я, когда ощутил, что сердце мое горячо, как воск, и воистину пылает не воображаемым, а ощутимым огнем. Огонь этот ворвался в мою душу, принеся с собой великое утешение. И, по незнанию своему, поражённый таким обилием тепла, я стал ощупывать себя, стараясь отыскать телесную причину этого пламени. Но я обнаружил, что причина моего горения таится глубоко внутри, и не плотской любовью или страстью вызвано оно, а является великим даром Творца»244.
Cуфиям даже рекомендовалось пить воду, чтобы охладить возникший во время молитвы жар245. Для исихастских соцерцательных практик также характерно было чувство внутрененей воспламенённости, возникающей во время молитвы. Святой Григорий Палама писал: «В напряжённой молитве, когда разгорается нечувственный огонь, зажигается умопостигаемая лампада и томление ума вспыхивает воздушным пламенем духовного виденья, тело тоже странно легчает и разогревается до того, что…при взгляде на него кажется словно вышедшим из жара чувственной печи»246.
В еврейских мистических текстах можно найти предупреждение, что странника, идущего по духовному пути, «грозит пожрать пламя, источаемое его собственным телом»247. Каждый мистик проходит опыт превращения тела в «пылающие светильники»248, однако оказавшийся недостойным этого может сгореть. Об опасности «сгорания» предупреждает и учение Агни Йоги. Именно этой опасностью объясняется отрицательное отношение учителей-махатм к насильственным попыткам форсировать духовный рост посредством механических практик. В текстах Агни Йоги говорится, что суждённый потенциал духа естественным образом раскрывается в своё время – как правило, после 30 лет – и лишь устремлённость сердца к высшему знанию укрепляет связь с предначертанным, тогда как искусственные манипуляции с сознанием и телом могут привести к прямо противоположному результату, вызвав безумие или возгорание энергетических центров.
Если христианская, исламская и еврейская мистика оставляют феномен внутреннего жара без теоретического анализа, то индийская мистика, как нельзя лучше изучившая многообразные проявления трансцендентного опыта, объясняет его пробуждением кундалини – «змеиной силы», до определённого момента спящей в основании позвоночника. Просыпаясь, огненная энергия кундалини поднимается вверх по чакрам, ключевым энергетическим центрам человека, вызывая трансформацию сознания и тела. Описывая признаки пробуждения кундалини, индийский мистик Свами Шивананда, помимо ощущения потока огненной энергии, бегущей вдоль позвоночника, упоминает вибрации и трепет в муладхаре (нижней чакре), чувство блаженства и опьянения249.
В Агни Йоге упоминается ещё одно необычное телесное последствие близости с запредельной реальностью – священные боли, посещающие человека по мере раскрытия потенциала его духа. Это боли, освящаемые прикосновением высшего бытия, к которому ещё не готова грубая материальная оболочка. В текстах учения говорится о неизбежности этого этапа: «Правильно замечено, что некоторые боли называем священными; через них восходит дух, и нет другого пути. Не знаем примера, когда сознание восходило без болей тела»250. Боль становится следствием дисгармонии между энергиями духовного мира и материального: «Боли священные – не что иное, как несоответствие вибраций земных и надземных»251. Они могут быть обусловлены возрастающей чувствительностью организма вследствие одухотворения сознания. Утончаясь, сознание влечёт за собой и телесное преображение. Несовершенство окружающего мира вызывает у духовно одарённого организма болезненную реакцию в силу обострённой восприимчивости к вибрациям, слишком отличным по качеству от его собственных. Такой человек с трудом переносит соприкосновение с хаотичными, замутнёнными душами. Чем выше по своему развитию дух, тем сложнее ему находиться среди скопления людей, отсюда его стремление к уединению и пребыванию на природе. Пагубные проявления внешнего мира травмируют человека с тонкой душевной организацией, ещё не закалённой на первых ступенях духовного пути.
Мучительным для нашей материальной облочки может стать и упомянутый ранее опыт новорождения. Сбрасывание «ветхого человека» и рождение нового «я» в отдельных случаях сопровождается значительными физическими потрясениями. Примеры подобного опыта можно обнаружить в жизни двух ярких мистиков XXв.: Е.Рерих и Д.Кришнамурти.
Считается, что, внося в мир учение Агни Йоги, Е.Рерих проходила «огненное крещение», запустившее трансмутацию её организма. Процесс трансмутации в Агни Йоге представляет собой раскрытие всех высших центров энергии, которое не проходит для организма бесследно. Только человек, достигший высокого уровня духовного развития, может воспринять мощное напряжение вибраций надземной энергии без значительного ущерба своему организму. В противном случае, тело может подвергнуться гибели от внутреннего возгорания. Раскрытие центров у Е.Рерих сопровождалось чувством горения, головными и сердечными болями, воспалениями конечностей и другими тягостными симптомами.
Особый интерес представляет «процесс» индийского мистика Джидду Кришнамурти. Так были названы таинственные метаморфозы, на протяжении долгого времени происходившие с его телом и причинившие немало страданий не только ему, но и его близким, наблюдавшим за «процессом». День за днём в Кришнамурти вселялась некая энергия, производившая работу над его организмом, закаляя его и подготавливая к принятию нового знания. Во время мучительной агонии «процесса» сознание Кришнамурти покидало его, а вернувшись, не могло вспомнить произошедшее. «Они» – так называл Кришнамурти тех, кто невидимым образом осуществлял его трансформацию – работали поочерёдно с каждым органом его тела. Мэри Латьенс, биограф и близкий друг Кришнамурти, приводит такие воспоминания: «Тело Кришны всё более уставало и истощалось, для других было мучительно видеть его страдания. В начале октября «они» стали работать над его глазами, вызвав ещё более ужасающие мучения. «В ту ночь «они» сказали Кришне, – писал Нитья, – что его глаза очищены и позволяют увидеть «Его». Но очищение было ужасно слышать. Мы слышали, как он говорил: «Это так, как будто ты привязан в пустыне, лицо под палящим солнцем с отрезанными веками»252.
Интересно, что именно после завершения «процесса» учение Кришнамурти приобрело те зрелые черты, благодаря которым его личность запечатлелась в истории духовного поиска человечества. Кришнамурти понимал, что задачей «процесса» было сделать его проводником для загадочной силы, изъявившей волю прийти в мир посредством его личности. Пребывание этой силы в Кришнамурти часто ощущалось окружающими. Многие из тех, кто знал его лично, писали о том, что в нём завораживало не его ораторское мастерство, которое нельзя было назвать выдающимся, и не столько его учение, сколько то, что он излучал самим своим присутствием. Нечто наполняло его, своей мощью сообщая о себе всем, кто находился поблизости. Многие люди осязали некую энергию, просачивавшуюся через него в пространство. Таким было воспоминание очевидцев: «Время остановилось. Глаза закрыты. Губы движутся. Казалось, он растёт. Чувствовалось, как что-то восхитительное вливается в него. В воздухе была ощутима пульсация, заполнившая помещение. Потом он открыл глаза и спросил: «Что-то произошло. Вы видели что-нибудь?». Мы сказали о том, что почувствовали. Он ответил: «Завтра моё лицо изменится». Он прилёг, а рука упала, словно от перенаполнения»253.
Пожалуй, самыми сверхъестественными телесными метаморфозами можно считать материализацию второго тела или перенос физической оболочки. Из биографий индийских мистиков и святых мы узнаём, что, подчиняя себе материальную природу, человек способен научиться управлять атомами своего тела. Например, переносить себя за тысячи километров или, оставаясь в одном месте, материализовать своё тело в другой точке земного пространства, пребывая в двух местах одновременно. Подобный опыт описан в автобиографии Парамахансы Йогананды, изобилующей примерами йогических достижений, ошеломляющих обыденное сознание. Однажды отец Йогананды отправил его к своему знакомому, через которого надеялся передать письмо другому человеку. Придя в назначенное место, Парамаханса обнаружил сидящего в позе лотоса йога, который тут же пообещал «найти» нужного мальчику человека, после чего закрыл глаза и на некоторое время погрузился в безмолвие, оставаясь в присутствии Йогананды. Спустя полчаса в дом неожиданно вошёл тот самый человек, которому предназначалось письмо отца Йогананды. Удивлённый Парамаханса не мог понять, каким образом этот человек узнал, что его здесь ожидают. Тот, в свою очередь, поведал историю о том, как перед ним внезапно явился Свами Пранабананда – тот самый йог, сидящий всё это время прямо перед носом Йогананды – и повёл к себе домой, предупредив о приходе мальчика254. Так, материализовав второе тело, Свами мог пребывать одновременно в двух местах, оставаясь сознанием лишь в одном из них, поскольку, в отличие от тела, сознание не подлежит раздвоению и требует абсолютной однонаправленности для выполнения подобных йогических трюков.
Ещё один интересный феномен телесного проявления духовного опыта – явление света, распространяющегося от тела. Можно вспомнить известную встречу христианского святого Серафима Саровского с сибирским помещиком Мотовиловым, оставившим записи их совместных бесед. Мотовилов поинтересовался у преподобного Серафима, как распознать явление Духа Божьего. Он пишет: «Тогда отец Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне:
– Мы оба теперь в Духе Божием с тобою. Что же ты не смотришь на меня?
Я отвечал:
– Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лицо
ваше сделалось светлее солнца и у меня глаза ломит от боли.
Отец Серафим сказал:
Поделиться книгой: