Так или иначе, но Эккехард вынужден приписать происшествие «удару сатаны». Во всяком случае в это стараются верить. Интересно, что дьявол крайне редко появляется на страницах хроники: он фигурирует исключительно в рассказе о Ноткере, снискавшем славу своими разоблачениями козней сатаны, к которым хронист относит и падение Воло. Итак, фигура дьявола, безотносительно к вере в его коварство, помогает Эккехарду объяснить необъяснимое или по крайней мере не совсем очевидное.
В эпилоге к истории Эккехард отмечает, что Воло, некоторое время остававшийся живым, исповедовался Ноткеру, своему «господину, и святым девам», к которым он попросил перенести себя, объясняя это тем, что, «будучи нечестивейшим во всем другом, не познал ни одной девушки». Ноткер, приняв на себя грехи юноши, «сжав теснейшим образом» его руку, плакал навзрыд. И все братья присоединили к Ноткеру свои молитвы. А некоторые еще ранее, увидев или услышав падение Воло, принесли ему viaticum (последнее причастие), исповедовали и причастили. Уже после смерти монаха именно Ноткер омыл его тело, возложил на носилки и, отправляя погребальную службу, всячески заботился о захоронении, пообещав, что, «пока жив, будет лично выполнять обязанности монаха за двоих». В конце концов, на седьмой день Ноткера посетило видение, в котором открылось: «Прощены ему (то есть Воло. — Н. У.) многие грехи, ибо много любил» (ср. Лк 7: 47).
Как относиться к этому эпилогу: желает ли Эккехард продемонстрировать только святость Ноткера или, напротив, его запоздалое раскаяние в том, что он не был в достаточной степени терпим и чуток к Воло при жизни, или эти трепетные детали последних часов умирающего брата, его погребения рисуют не больше, чем «простые человеческие чувства» — теплоту сострадания и отчаяние скорби? Или все же хронист, скрупулезно описывая положенный церемониал прощания с умирающим, а затем усопшим братом, пытается дополнительно убедить нас в невиновности Воло? По крайней мере он оставляет ему возможность принести покаяние и освободиться от гипотетического греха: «Будучи нечестивейшим во всем другом…» Существенна в этой связи финальная фраза от лица Всевышнего, которая призвана успокоить монахов, колеблющихся в участи души их собрата. Кажется, именно здесь кроется разгадка неослабевающего интереса санкт-галленской традиции к происшествию 876 г.
Понимание жизни в монастыре как religio с Всевышним (отсюда частое название монахов — religiosi\ постулируемая прозрачность границы трансцендентного заставляли считать членами общины не только живых, но и всех усопших собратьев229. Так, на санкт-галленском монастырском плане, составленном ок. 820 г. в соседнем аббатстве Райхенау и предназначенном для реконструкции Санкт-Галлена, фруктовый сад, снабжавший монашескую трапезу, — это одновременно и кладбище монахов, что уже само по себе демонстрирует своеобразие отношения к смерти вообще и к бренным останкам собратьев в частности. В центре сада-кладбища находится «святейший крест» — «древо вечного спасения», драгоценные плоды которого и собирают усопшие братья, тогда как живым приходится до времени довольствоваться менее ценными дарами. Тела монахов в своем тлении прорастают яблонями и грушами, сливой и шербетом, мушмулой и лавром, каштаном и инжиром, айвой и персиком, лесным орехом и миндалем, шелковицей и грецким орехом230. Не символ ли это вечной жизни (быть может, слишком натуралистичный) и не напоминание ли (пусть грубо материальное) о единстве всех братьев, живых и мертвых, во Христе?
Имена усопших, заносившиеся уже с VIII в. в специальные книги, libri vitae или libri memoriales^ поминались в молитвах и за богослужением по соответствующим дням годового цикла, причем не только в осиротевшей обители, но и во всех монастырях, с которыми она состояла в отношениях духовного братства — confraternitas. В начале 70-х гг. IX в. договоры с Санкт-Галленом о взаимном поминовении живых и усопших имели примерно 20 монастырей и каноникатов231. Уже одно это делало посмертную репутацию какого-либо брата существенной для репутации монастыря в целом. Таким образом, в нашем случае «правильное» истолкование происшествия 876 г. воссоединяло общину живых с умершим необычной смертью монахом и защищало духовный авторитет обители на все времена от каких бы то ни было подозрений и обвинений. В «Книге видений» Отлоха Санкт-Эммерамского, современника Эккехарда IV, рассказывается о случайной смерти монаха, труп которого нашли в монастырском канале, что немедленно вызвало подозрения в самоубийстве. Согласно «Книге видений», призрак утопленника явился в обитель ночью и жестоко наказал келаря, смущавшего других братьев слухами о самоубийстве и отказавшегося на этом основании раздавать нищим ежедневное содержание усопшего на помин его души. Характерно, что эта история, имевшая место в аббатстве Фульда, так же как и казус Воло, была значительно удалена от времени своей письменной фиксации — самое меньшее на сто лет232.
Итак, очевидно, что Эккехард IV имел серьезные основания, чтобы поведать о несчастной кончине Воло. Но, сам того не желая, хронист предоставил нам редкую для раннего Средневековья возможность прочувствовать драматизм конфликта личности и монашеской общины, членом которой Воло силой обстоятельств являлся, — общины, для которой и через 150–160 лет существенна была добрая память о несчастном монахе. Тем самым казус Воло позволяет под необычным углом зрения взглянуть на проблему взаимоотношения индивида и общности, очертить пространство личного выбора в рамках предложенного группой сценария поведения.
В чем прежде всего необычность нашего ракурса? Естественная трудность, с которой историк сталкивается при изучении «социальной практики» конкретного индивида, — это сознательная или бессознательная «цензура стереотипов» в описании источниками тех или иных индивидуальных коллизий. Искусственность монашеской формы жизни, ее ритуализация, в рамках которой каждое действие монаха или его психологическое ощущение становится предметом регламентации!] 3, пожалуй, еще более осложняют поиски «индивидного» в наших текстах: слишком стереотипно, «правильно» или дидактично осмысляется поведение монаха внутри общины, не говоря уже о том, что авторы, принадлежащие к книжной культуре, вообще, как известно, предпочитали опираться на авторитетные образцы. Необычная смерть Воло потребовала от Эккехарда пространных объяснений, на которые исследователю раннесредневековой монашеской литературы, как правило, не приходится рассчитывать. Хрониста прежде всего заинтересовала индивидуальность, девиантность поведения Воло, обусловившая конфликт монаха с общиной и отчасти предопределившая трагический финал истории.
Индивидуальность Воло несовместима с требованиями, предъявляемыми монаху, которому надлежит отказаться от своего «я» в обмен на вечное блаженство234. Ведь идеал киновии восходит к общине апостолов: «У множества… было одно сердце и одна душа… все у них было общее» (Деян. 4: 32–35)235. Развитие киновии как регулируемой уставом и аббатом формы монашеской жизни уже в V–VI вв. определило сдвиги в психологии монашества. От монаха требовалось теперь не столько стремление оставить мир и вести аскетический образ жизни Христа ради, сколько готовность к смирению и послушанию, растворению своей воли в воле аббата и старших. Спонтанный аскетический порыв, характерный для раннего монашества, подменялся подражанием, воспроизведением в быту и помыслах тех норм, которые были апробированы более святыми мужами древности на пути к «вершинам совершенства»23 6.
Воло, как мы видели, не только не вписывается в соответствующую модель поведения, но и открыто тяготится навязанными ему социальными узами — не помогают ни наказания, ни увещевания. В IX — первой половине XI в. в западноевропейских монастырях преобладали так называемые nutriti, «воспитанники», как pueri oblati («дети, принесенные в дар»), отданные в обитель еще в детском возрасте. Вероятно, к их числу принадлежал и Воло, как, впрочем, и все остальные персонажи санкт-галленской истории, фигурирующие у Эккехарда237. Для pueri oblati монашеский образ жизни отнюдь не являлся результатом индивидуального и осознанного выбора. В раннесредневековых источниках специфическая ситуация нутритиев особо не осмыслялась. Лишь однажды Рабану Мавру пришлось, опираясь на богатый арсенал библейских цитат, обосновывать правомочность oblatio, когда небезызвестный Готтшальк, сын саксонского графа, отказался оставаться монахом, ссылаясь на то, что родители отдали его в Фульду прямо «из колыбели»238. Нутритий не столько представлял одного себя перед Всевышним; он прежде всего молитвенный заступник своей семьи, залог ее преуспеяния и загробного вознаграждения, свидетельство ее благочестия239.
Не удивляет, что Эккехард упоминает о родителях Воло, навещавших его в монастыре. Более того, хронист, как помним, подчеркивал, что отеческое внушение оказывалось действеннее монашеского. Очевидно, родственные узы вовсе не теряли в монастыре своей значимости, как то предполагалось монашеским уставом240. Напротив, Эккехард подчеркивает, что сам мирской статус Воло — «сын одного графа» — оказывал воздействие на формирование не лучших качеств характера монаха. Сознание собственной знатности у Воло отнюдь не уступает требованию смирения и скромности. В конечном итоге судьба, по-видимому, не оставила Воло иных способов самоопределения, кроме как уйти из жизни. В то же время если он действительно принял такое решение, то оно, в изложении Эккехарда, кажется скорее неконтролируемым внутренним порывом, нежели шагом, глубоко, тщательно и заранее обдуманным.
Поиски необычных историй, подобных казусу Воло, — занятие не просто увлекательное (что, конечно, само по себе немаловажно), но и обещающее усовершенствовать наш исследовательский окуляр настолько, что осязаемым станет «человеческий», индивидуальный пласт исторической реальности. Такой поиск привел нас далее к истории монаха Виктора, рассказанной все тем же Эккехардом IV.
Отметим сразу, что в отличие от других героев санкт-галленской истории, фигурирующих у Эккехарда, Виктор не прославился ни как поэт, ни как художник, ни как школьный наставник, не отмечен он и какими-либо аскетическими подвигами или доблестными победами над дьяволом. Все, чем, на первый взгляд, примечателен Виктор, — это длительная смута в монастыре, зачинщиком которой он выступил. Рассказ о Викторе начинается вслед за описанием страшного пожара 937 г., практически полностью уничтожившего аббатство241. Вместе с гибелью строений и запасов продовольствия «представился случай для искушений». В поисках жилища и пропитания монахам дозволялось скитаться «по горам и долинам, и соседним деревням», отчего поползли «как правдивые, так и ложные — что зачастую случается — дурные слухи». Аббат также покинул монастырь, рассчитывая найти на стороне помощь. На пепелище остались «старики с молодыми, даже не слушавшимися приказаний». «Всякий, кто хотел и когда хотел, — замечает Эккехард, — мог прийти в хижины, построенные на пепелище». В этой необычной и, как бы мы сказали, экстремальной ситуации обязанности (disciplinae) исполнялись лишь желающими, прочие же, «сбросив ярмо, противились» им.
Среди последних был и монах Виктор, «некий ретиец, образованный более, чем остальные, но юноша заносчивый (insolens) и непослушный». К этой первой суммарной характеристике, в которой каждая деталь существенна для последующего повествования, следует добавить, пожалуй, лишь знатность происхождения. Однако Эккехард упоминает о ней вскользь — так, будто бы в данном случае, в отличие от казуса Воло, не знатность являлась причиной конфликтного поведения монаха. Важнее для Эккехарда юношеский максимализм и импульсивность, а также этническая принадлежность Виктора — он происходит из романского населения Реции, области, расположенной южнее Санкт-Галлена242, в котором, собственно, большинство насельников составляли германцы-алеманны. Алеманном был и главный в будущем противник Виктора — Кралох, декан монастыря и брат аббата Тьето, «человек древней дисциплины и строгости, и, как говорили, порою чрезвычайной, а также неумолимый в наказаниях». Вроде бы в этом портрете симпатии Эккехарда на стороне Кралоха. Если единственное отмеченное достоинство Виктора — образованность, которая в представлениях Эккехарда тесно связана с монашеской professio и является существенным компонентом санкт-галленской идентичности243, то Кралох как приверженец аскетических строгостей — почти идеальный монах, но, может быть, более суровый к непослушанию, чем следует. Таким образом, на индивидуальное отклонение Кралоха от нормы указывает лишь сравнительная степень, выражаемая здесь грамматически или лексически (severius, pernimie).
Против его придирок и «восстал Виктор (rebellio factus). в припадке (convitia) готовый наброситься на него, грозя затрещиной (alapa)», Кралох, успев, однако, увернуться от «ожесточенного» монаха, сбежал из монастыря в поисках отсутствовавшего тогда аббата. Ему он и сообщил о «беспорядке» (turba). Кралох в соответствии со своим характером рассчитывал, таким образом, лишь на насильственное принуждение, не надеясь иначе разрешить конфликт. Любопытно, что в изложении Эккехарда бегство Кралоха как будто не вполне адекватно опасности, исходившей от Виктора. Угрозы какой-нибудь оплеухи оказалось достаточно, чтобы оставить монастырь. Должны ли мы прибавить к портрету Кралоха новую черту — трусость, или перед нами свидетельство достаточно развитого сознания неприкосновенности собственного тела, сказать, конечно, непросто.
Во время отсутствия Кралоха его брат, а соответственно и брат аббата, Анно, «человек мягчайший, бывший Виктору как в силу знатности рода, так и дарования всегда другом (amicus), напрасно пытался вернуть его к милости». Мягкость Анно противопоставлена суровости Кралоха, но она лишь помогает ему приступить к примирению увещеванием. Важнее его дружеские отношения с «ожесточенным», мотивированные социальной и интеллектуальной близостью. Неудача миссии Анно привела к тому, что по приближении аббата Виктор сбежал из монастыря и, как следует из дальнейшего, находился у своих «близких», то есть родственников (propinquii).
По-видимому, он отсутствовал в обители достаточно долго, поскольку за это время аббат не только сумел восстановить разрушенный монастырь, но и «убедил, насколько мог, братьев» избрать своим преемником Кралоха (942–958), что и случилось, как замечает Эккехард, «более легко (proclivius) в отсутствие Виктора». Эта оговорка указывает, что Виктор, по-видимому, пользовался определенным авторитетом среди братьев. Некоторые из них, возможно, сочувствовали ему в противостоянии Кралоху, натерпевшись прежде от строгости последнего. Потому, наверно, аббату и пришлось приложить известные усилия при выборах преемника.
Проблемы, однако, возникли на этапе утверждения избранного кандидата королем Оттоном Великим, которому о конфликте в Санкт-Галлене стало известно от «неких родственников» Виктора, пользовавшихся при дворе влиянием и делавших «посредством короля все, что хотели». Оттон назначил нового аббата с условием, что «если Виктор придет к нему (Кралоху. — Н. У.) смиренным, будет вновь принят». Очевидно, что Виктор не стремился покинуть монастырь навсегда, но отстаивал право на некоторую исключительность в рамках общины, видимо отвечавшую его самоощущению и самомнению, его «заносчивости» (insolentia). Об этом он, вероятно, и писал в «виршах и посланиях с жалобами», отосланных ко двору. Затем мы узнаем, что монаху, вернувшемуся «смиренным», было поручено управление монастырскими школами — важная должность в обители, прославившейся именно высоким уровнем образования и учености244.
Характерно, что, отстаивая свою исключительность, Виктор ищет поддержки прежде всего у влиятельных родственников. С ними, «людьми могущественными», он (наверно, для большей убедительности) и прибывает в монастырь. Сделался ли Виктор действительно «смиренным», принес ли он покаяние аббату, из рассказа Эккехарда не ясно. Видимо, более существенным оказалось давление родственников, пытавшихся даже заставить Кралоха передать Виктору ретийское аббатство Пфеферс, находившееся в подчинении у Санкт-Галлена. Как выяснится впоследствии, «родственники», вступившись за Виктора, имели и свой, семейный интерес в этом деле. Отказ Кралоха, которому богатые родичи Виктора предлагали немалые деньги и имущество, весьма разозлил их, и они уехали с намерением при случае отомстить аббату.
Между тем Кралох восстанавливал в монастыре дисциплину, ослабленную, как мы помним, вследствие разрушительного пожара. Но, видимо, в силу особенностей своей натуры {quoniam sic homo erat) он не всегда был последователен, разрешая послабления, шедшие нередко вразрез с правилом, и тем «ожесточеннее наказывал некоторых за им же самим разрешенное, отчего, наконец, как случается, стал предметом ненависти {odium)». Эккехард ясно развивает уже пунктирно намеченную им прежде характеристику Кралоха. Те его личные качества, которые обозначались лишь сравнительной степенью, теперь конкретизируются и вскоре суммируются в понятии insolentia — чрезмерность, заносчивость, высокомерие, надменность, самомнение. Очевидно, что ему в неменьшей степени, чем Виктору, свойственна импульсивность и порывистость. Но особенно его приступы суровости вызывали «ненависть», кажется, от того, что мотивировались не общими требованиями аскезы и послушания, а личной неприязнью к отдельным братьям (ш aliquibus).
«Искры ее [ненависти], насколько мог, раздувал Виктор, поскольку и в школах… он (то есть Кралох. — Н. У.) чинил ему многие неприятности, обращаясь, не посоветовавшись с ним, строже (severius!) с учениками». Эккехард, таким образом, указывает, что Кралох, хотя и не нападал лично на Виктора, пытался ограничить его самостоятельность в монастыре, задевая самолюбие монаха как учителя. Позволительно даже предположить, что аббат наказывал наиболее близких и любимых учеников Виктора, стремясь, таким образом, досадить ему особо. Эту догадку косвенно подтверждает случай с Энцелином, дядей Виктора по отцу (patruus\ пропетом Пфеферса, которого Кралох за некий проступок велел выпороть. Еще большую уверенность придает нам замечание Эккехарда: «У обоих (то есть Виктора и Кралоха. — Н. У.) в глубине души отложилась первая ссора».
«Наконец, из-за заносчивости аббата на него стали поступать многочисленные жалобы как со стороны семьи так и от братьев, отвергнувших его ярмо (jugum)». Прежде «ярмо» послушания ослабло вследствие пожара монастыря. И, хотя Эккехард тогда осуждал проступки некоторых монахов, в том числе и Виктора, они все же находили известное оправдание в объективных причинах. Теперь же бунт монахов, обоснованный всеобщим и праведным недовольством, приветствуется сочувствующим хронистом. Произвол аббата объединил монахов и зависимых от монастыря лиц — families а в качестве руководителей недовольства выступили Виктор и его родственник Энцелин. Последний, «будучи изобретательным на хитрости (astute acutus\ готовился при подстрекательстве племянника к отмщению». Иными словами, предусмотренное уставом наказание, а именно бичевание (кстати, отнюдь не самое суровое с точки зрения св. Бенедикта), Энцелин, по-видимому, воспринял как личное оскорбление, что вновь возвращает нас к проблематике отношения к телесному, затронутой выше в связи с угрозами Виктора в адрес Кралоха245.
Дальнейшая история разворачивалась на фоне противоборства в 953–954 гг. Оттона Великого с его сыном Людольфом, герцогом Швабии. Людольф, ища сочувствия у влиятельного в своих владениях монастыря, внял жалобам монахов и направился в Санкт-Галлен, пребывая «в негодовании на аббата». Тот же, опасаясь принца, сбежал, соответственно, к Оттону, прихватив самые драгоценные предметы из ризницы, которые по дороге были у него похищены. Хронист, всегда подчеркивавший «верность» санктгалленцев королю и гордившийся особыми, в его интерпретации, отношениями с империей246, явно оказался в сложном положении. С одной стороны, очевидно, что Эккехард симпатизирует бунтующим монахам, а с другой — ему приходится доказывать, что монахи не выступали против короля заодно с Людольфом. Да и сам король якобы сочувствует братьям и в общем-то относится к Кралоху плохо, даже говорит о нем как о человеке «весьма дикого нрава» (tam immitis апітІ). Но «из-за его верности (fides\ по причине которой он сбежал» и прибыл ко двору, а также благодаря заступничеству прежнего ученика аббата, св. Ульриха, епископа Аугсбургского, был «милостиво принят» «со своими» (suis\ то есть вассалами. Правда, «родственники Энцелина и Виктора, управители (economis) королевского стола и [распорядители] съестных припасов, насколько могли», обделяли Кралоха и его людей так, что те испытывали «великую нужду». Вновь, как и в самом начале, внутримонастырский конфликт выходит за пределы обители, а соперничающие партии складываются на основе личной привязанности и кровной близости. За королем же Эккехард оставляет роль античного deus ex machina, в которой государь обычно и выступает в хронике.
Монахи тем временем избрали с санкции Людольфа аббатом брата Кралоха Анно, «человека достойнейшего», который «разве что не был избран подобающим образом, но поступал как аббат благоразумный (frugi) и явил добродетели перед Богом и людьми». Анно любили. Умер он в 954 г., «оплакиваемый, как и положено, своими». Эккехард не посвящает нас во взаимоотношения братьев, Тьето, Кралоха и Анно, хотя сам факт, что с 933 г. монастырь последовательно возглавляли три близких родственника, заслуживает внимания. При этом короткий период правления Анно осторожно назван в другом месте только «перерывом» (interstitiuni) в правлении Кралоха. Мы уже знаем, что Тьето убедил монахов избрать своим преемником Кралоха, и родственные связи сыграли при этом, вероятно, не последнюю роль. И теперь, когда монахи отказались подчиняться Кралоху, они, неуверенные, вероятно, в том, как повернутся дела завтра, предчувствуя шаткость позиций мятежного Людольфа, рассчитывали, что кровная близость Анно и Кралоха смягчит развязку конфликта. Тем более Виктор, как мы видели, являлся личным amicus Анно и в силу дружеской привязанности должен был отнестись к его кандидатуре положительно.
Новую сторону санкт-галленской смуты, которая прежде оставалась в тени, высвечивает описание интриг Энцелина при дворе. Отправившись к Оттону, он усиленно очернял Кралоха в глазах короля, опираясь на поддержку своих родственников и «других друзей (alii amici), которым благодаря большому количеству золота дал возможность жить там в праздности». Кроме золота, Энцелин использовал свое остроумие и основательную ученость, «словно, — как замечает хронист, — был образован у святого Галла». «Слезные элегии» Энцелина вызвали сочувствие короля, который, однако, хотел помирить «ретийца» с «тевтоном» Кралохом, дабы тот в конце концов мог спокойно вернуться в Санкт-Галлен «с овцой… все же не потерянной, на плечах». По мысли устроителей примирения, появление аббата с дядей Виктора, пробудив родственные чувства зачинщика бунта, должно было содействовать прекращению конфликта. Использование же евангельской метафоры доброго пастыря было призвано напомнить монахам о бенедиктинском определении аббата как «викария Христа», а Кралоху — о его долге настоятеля «с великой чуткостью и всяческим усердием… заботиться о том, чтобы ни одна из овец, ему вверенных, не потерялась»247. Кралох, правда, остался равнодушен к этим словам, молчал в созванном для примирения собрании и «не хотел принимать овцу». Перекличка всего пассажа с уставом Бенедикта, по мысли Эккехарда, должна была продемонстрировать несоответствие Кралоха занимаемому им посту. Но неожиданно в устах епископа Кура (Реция) возникает и другой мотив: «Не его (то есть Кралоха. — Н. У.) эта овца, поскольку это аббатство (то есть Пфеферс) всегда подчинялось моей кафедре…»
В этот момент выясняется, что и сам Энцелин, пропет Пфеферса, стремится к тому, что не удалось его племяннику, Виктору, — а именно при поддержке «могущественных» родственников сделать Пфеферс независимым от Санкт-Галлена и возглавить его. Влиятельное ретийское семейство, таким образом, с самого начала ссоры, с 937 г., рассчитывало заполучить себе монастырь, а купленные за золото друзья стали в противоположность епископу Кура утверждать принадлежность аббатства фиску. В конце концов Энцелин добился своего и получил из рук короля как посох аббата, так и независимость от Санкт-Галлена.
Характерно, что этот заговор «изобретательного на хитрости» Энцелина, эта изощренная, как выяснится из последующего, «месть» Кралоху могли состояться только при условии отсутствия при дворе св. Ульриха Аугсбургского. Не случайно Кралох посреди ночи посылает навстречу ему людей, умоляя в записке поторопиться, «ибо я, раб твой (famulus tuus), пребываю в мучении». Заимствование слов из Псалтыря (Пс 9: 10) усиливает эмоциональность призыва к другу. Св. Ульрих, приехав поздно и видя, что не может предотвратить «ущерба святому Галлу», решил хотя бы попытаться вернуть своєму amicus расположение короля. Нехотя Оттон соглашается оставить Кралоха аббатом и просит, чтобы Ульрих помог ему «своим авторитетом» (auctoritabiliter) помириться с братией. В данном контексте Ульрих выступает уже не как личный друг и преданный наставнику ученик, но как человек, пользующийся авторитетом у санктгалленцев, как их «брат», избравший, будучи ребенком, «отцами наших святых Галла и Отмара». Некогда он задержался дольше других однокашников в монастырской школе «как из привязанности к месту, так и ради своей Виборады», знаменитой отшельницы при Санкт-Галлене, наставлявшей Ульриха в монашеских добродетелях248.
Однако при появлении Кралоха и Ульриха в монастыре поднялась «свирепая смута» (acerba confusio). «Все были единодушны, что для встречи епископа, хотя он и не был записанным братом (/rate г conscriptus}249, подобает поспешить с Евангелием, но [встречать так же] отвратительного своей заносчивостью Кралоха не годится». Виктор, лично вынеся епископу Евангелие, дождавшись, когда тот приложится к книге, сразу, не замечая Кралоха, направился вспять. Но Ульрих догнал его и, «схватив за волосы», вернул назад. «Взбешенный» таким обращением, Виктор запустил в епископа Евангелием и ретировался. Эмоциональность момента передана Эккехардом сжатыми, порывистыми фразами, необычными для его в целом тяжелого синтаксиса. В конечном итоге Ульриху пришлось самому вручить Евангелие аббату, который, облобызав книгу, собственноручно отнес ее на алтарь. Монахи, собравшиеся в церкви, продолжали выказывать Кралоху свою неприязнь: «Виктор, поскольку имел завывающий голос, ослабил респонсорий „Deus qui sedes“. Другие братья, так как он обладал среди них огромным влиянием (magni momenti erat\ горестно допели его (респонсорий. — Н У.) до конца» и затем заперлись в клауструме, то есть в примыкающем к церкви жилом здании. Очевидно, что монахи, последовательно нарушая церемониал приема настоятеля и собрата, хотели продемонстрировать свое нежелание признать в Кралохе отца, в конце концов закрыв перед ним, как перед чужаком, двери. Свои позиции братья объяснили на начавшихся вскоре переговорах с Ульрихом. Но прежде чем перейти к ним, следует задержать внимание еще на одной детали, характеризующей манеру поведения Кралоха в конфликтных ситуациях, уже отмеченную выше. Он и на этот раз заявил о своей приверженности насилию, полагая ворваться в монастырь с помощью своих milites («воинов»), а также слуг епископа. Угроза вооруженного противостояния и побудила монахов к переговорам, «ибо не наше [дело] кому-либо противостоять силой (жшф.
Для переговоров монахи избрали, как того желал Ульрих, его «соучеников» (condiscipuli), людей весьма образованных, добродетельных и «по-королевски знатных» (nobilitate regali), «несравненных столпов своего места». В монастырь, однако, монахи допустили только Ульриха и его приближенного Амалунга, который был братом декана Эккехарда, одного из парламентеров общины. Вообще присутствие близкого родственника декана в свите Ульриха, отправившегося мирить Санкт-Галлен с Кралохом, не кажется случайным. Хронист к тому же подчеркивает и исключительные личные качества Амалунга: «Весьма образованный мирянин, красноречивый оратор в собраниях, великий в советах, благочестием почти монах, в любой ситуации он оставался приятным (dulcis) и милым (iocundus), умея, как говорили, с легкостью придать делу любое направление». Но и основной оратор монахов — декан Вальто — был «человеком, обладавшим наряду с дарами происхождения и добродетелей силой убеждения», причем такой, что епископ в конечном итоге расплакался.
Поведение монахов, которое можно обозначить как «конструктивное», в наибольшей степени соответствует, по мысли Эккехарда, требованиям vita monastica и являет зримый контраст с образом действий склонного к насилию и нетерпимого Кралоха: «Достойно рассказа… насколько Дух Божий в этот день громко говорил (устами монахов. — Н У), какой разум (ratio) и смирение в исповедании (humilitas confessionis) явили братья: да, мы виновны в том, что не смогли выносить заносчивого господина (dominus), и в том, что не терпели с большим душевным спокойствием того, которого дети избрали отцом и который из детей сделал себе рабов (servi)».
Очевидно, что в этой риторической игре противопоставляются две системы отношений, а именно квазисемейная (смиренные дети — отец) и «сеньориальная» (господин — рабы), которую навязал братьям Кралох и которая выражает хорошо известные нам особенности его натуры в описании хрониста. «Соответственно евангелическому терпению (ewangelica patientia), — продолжают говорить монахи у Эккехарда, — надлежит быть послушным вплоть до смерти (Фил 2: 8), но и то [правда], если тиран (tyrannus) преследует гонениями, палач (carnifex) терзает». Если бы Кралох своих «детей любил», а они, «законно» избравшие его «отцом», не слушались, то были бы преступниками, нарушителями «церковного мира». Но Кралох — отец, который «ненавидел» детей, пастырь, который овец не «стриг», но «проглатывал», «сбежал ночью при появлении волка (то есть Людольфа. — Н. У), не сказав ни единого слова никому в овчарне» (ср. Ин 10: 12), да еще прихватив сокровища, которые к тому же потерял, «своей неосторожностью лишил св. Галла имущества аббатства» (то есть Пфеферса). И этот человек, «будто бы сделав благое дело, словно пастырь и отец приехал [править] нами — теми, кому он даже не друг (amicus), после того как словно пренебрегающий [нами] бежал, не утешив ни письмом, ни посланцем». Кралох — не отец, не брат и даже не друг, он — «преступник» (reus).
Поэтому-то монахи при появлении аббата словно не замечали его, тогда как Ульриху, «который так долго был их братом», они и оказали «надлежащую честь» как «епископу и брату». Впрочем, Ульрих тоже повел себя, с точки зрения монахов, не как брат, ибо «с заносчивостью» обошелся с Виктором, «нашим и твоим братом». Впоследствии епископу еще придется на коленях просить у Виктора и всей братии прощения за нанесенное оскорбление. Последнему он даже преподнес в знак восстановления мира (рах) пурпурный плащ. Любопытно, что, описывая стычку Виктора с Ульрихом, затем в драматических выражениях рассказывая об обиде на епископа не только самого Виктора, но и всей братии, наконец, подчеркивая раскаяние Ульриха, пытавшегося задобрить Виктора щедрым, но, как может показаться, не слишком подходящим для монаха подарком, Эккехард вовсе не обращает внимания на то обстоятельство, что Виктор запустил в Ульриха, схватившего его за волосы, не чем-нибудь, а святым Евангелием. Трудно отделаться от ощущения, что за этой коллизией не кроется специфическое отношение к собственному телу, неприкосновенность которого герой Эккехарда готов защищать любыми средствами. А весьма непочтительное обращение с Евангелием, возможно престольным, не кажется и Эккехарду в данной ситуации чем-то предосудительным.
Как было сказано выше, вариант вооруженного сопротивления супостату монахи из смирения, а может быть, из благоразумия (ratio) отвергли. Но бегство из монастыря, «дабы уступить место тирану», многие всерьез обсуждали, и парламентерам немалых усилий стоило осадить мятущихся. В конечном итоге братия решила впустить Кралоха в монастырь, ибо не желала покидать «жилище, которое, благодаря святому Галлу, стало нашим гнездом» и была готова за грехи терпеть наказание Господне в лице «преступника», «хотя бы он и раздавал затрещины». Окончательного решения вопроса монахи ожидали от короля, к которому обещали направить жалобу на Кралоха.
Лишь Виктор оставался противником восстанавливаемого «согласия» (concordia), предлагая предъявить аббату определенные условия. «Но мудрейшие не подчинились его требованиям». На деле епископ и Амалунг пытались неформальным образом увещевать аббата: «Воистину они предрекали будущее, [говоря,] что, если он хотя бы на самую малость не отступит от свойственной ему жесткости (rigor) в словах и поступках, чему тогда пришло время, новейшее зло будет хуже предыдущего (Мф 12: 45)». Кроме отказа от жесткости, Кралоха убеждали и чаще советоваться с братьями, среди которых «есть мужи… известные самому королю и обласканные им (noti et gratij», «важнее» которых в качестве советников у этого королевства вообще нет. В конечном итоге сказанное Ульрихом и Амалунгом восходило к идеалу аббата у св. Бенедикта250. К этому идеалу и должен был во избежание «новейшего зла» вернуться Кралох.
От словесных баталий стороны перешли к практическому примирению. При этом «первая близость (conjunctio) дается труднее», как с улыбкой, цитируя Теренция, промолвил Ульрих. Избранный способ воссоединения «всего тела с головой и головы с телом» — это следование церемониалу, по-видимому позволившее участникам дистанцироваться от еще не остывших личных переживании. Симптоматично повышенное внимание Эккехарда IV к каждой детали «первой близости», будь то благословение, поцелуй, коленопреклонение или совместное исполнение хвалы Господу, — в повседневной практике общины все это едва ли способно пробудить такой интерес. Нестандартность ситуации требует большей церемониальное™, а значит, обезличенности, чем можно предположить в обычное время.
Так, еще не успела депутация монахов приблизиться к аббату, как к ним подбежал Амалунг и «прошептал»: «Благословения у него еще не просите, но будьте долготерпеливы и укрепите сердца (Иак 5: 8), и стойте в молчании до тех пор, пока не услышите от него, что он думает». Амалунг рассчитывал, вероятно, что братья таким образом продемонстрируют свое смирение и раскаяние. Однако вопреки его стараниям слова эти достигли слуха аббата, и тот нанес упреждающий удар, благословив монахов. В установившемся молчании Амалунг попытался разъяснить смысл церемонии, как она описана у Бенедикта, а именно «младшие», в смирении демонстрируя свое почтение к «старшим», должны всякий раз сами просить благословения25Г Неловкость ситуации попытался исправить Ульрих: «Великие дары приносим мы тебе, брат». Ответ аббата ироничен и скрывает обиду на братьев: «Вот если бы Господь одарил меня, чтобы я им себя сумел подарить». И вновь последовало молчание, которое прервал Амалунг, опасаясь возобновления ссоры, предложивший «не говорить больше ни одного слова из притворства», а, попросив друг у друга прощения, «в мире Господнем» облобызаться. Это предложение было встречено с явным облегчением. Трудности «первой близости» были преодолены, и стороны, «единые душой» (unanimes), стали продумывать, как соединить остальную братию с аббатом. Символам при этом придавалось большое значение. Прежде всего решили посадить «отца» перед «дарованными ему сыновьями» «на престол св. Бенедикта» — престол аббата, на спинке которого был запечатлен лик святого. Процедура, призванная напомнить о монашеском долге почитать отца-настоятеля, возымела действие, и после взаимных ритуальных извинений, слез, поцелуев и молитв «единодушие (unanimitas) в доме» было восстановлено. Употребляя этот ключевой для монашеской традиции термин из Деяний апостолов — unanimitas. Эккехард демонстрирует возвращение монашеской семьи к ее праобразу: «Застарелые обиды (longos rancores) победила любовь (caritas)».
«Но это зрелище не успокоило взбешенное сердце Виктора». Едва увидев аббата на его престоле, он «в неистовстве вскочил и выбежал из дома капитула, как будто собирался покинуть монастырь». Но Ульрих вернул его назад и примирил с аббатом, «что после его отъезда мало кому помогло». Последнее замечание Эккехарда указывает на подлинный смысл всей описанной сцены: обе стороны согласились подавить в себе страсти, но не с тем, чтобы вполне примириться, а лишь с целью отложить окончательное решение конфликта до более благоприятных времен. Это подтверждается и обещаниями монахов послать королю жалобы на Кралоха.
После некоторого времени «Виктор испросил у декана позволения отправиться с друзьями снаружи [монастыря] (amici foras), а на самом деле намеревался посетить нового аббата Энцелина, чтобы глумиться над потерями Кралоха (имеется в виду Пфеферс. — Н. У.) или даже чтобы у него совсем остаться. Аббату же, находившемуся тогда за пределами монастыря, сообщили, что Виктор втайне от него с немалыми средствами готовит его (аббата. — Н У.) смещение». Эта завязка последнего, трагического акта долгой санкт-галленской драмы заставляет нас вернуться немного назад. Вполне возможно, что еще после смерти Анно Виктор стал претендовать на сан аббата в Санкт-Галлене. Эпизод встречи Ульриха и Кралоха свидетельствует о высоком положении Виктора в обители, его популярности среди братьев. Вероятно, этим объясняется и приступ бешенства, охвативший Виктора, когда он увидел Кралоха, восседающего на «престоле св. Бенедикта». Импульсивное желание тотчас бежать из монастыря немного остыло, но, как кажется, не от увещеваний Ульриха, а по здравом размышлении. И, видимо, подозрения Кралоха не были совсем беспочвенными, тем более что поездка к дяде Энцелину, недавно обретшему независимость, предполагаемые беседы о «потерях» Кралоха действительно выглядят как приготовление к перевороту в Санкт-Галлене в пользу все той же могущественной ретийской семьи, интересы которой угадываются за каждым поворотом нашей истории. Интерпретация, предлагаемая Эккехардом, напротив, ориентирует нас, возможно намеренно (с тем, чтобы обелить Виктора ввиду трагической развязки), на иное толкование отлучки монаха: пребывая в расстроенных чувствах, он ищет поддержки в общении с дядей, а утешения — в смехе над противником, к которому не думает более возвращаться.
В этом случае любопытно разобраться уже в логике тех, кто превратно истолковал отъезд Виктора из монастыря и настроил соответствующим образом аббата. Конечно, остается гадать, были ли это монахи, раздраженные обращением Виктора, человека далеко не спокойного нрава, или его завистники, или те, кто видел в нем источник постоянной нестабильности в общине, или просто люди мнительные, или чересчур рьяные угодники аббата.
Так или иначе, но перепуганный Кралох тайно попросил одного из своих «воинов» (miles) выследить Виктора и, пусть даже против воли, вернуть в монастырь. Любопытно, что в этой ситуации аббат мог рассчитывать лишь на своих личных вассалов, «ибо никто из семьи (familia) св. Галла, — отмечает Эккехард, — не осмелился бы силой принуждать человека такого знатного происхождения». Незадачливый вассал сначала уговаривал Виктора, но, видя, что слова бесполезны, распорядился подгонять его «древками копий». Оскорбленный Виктор, схватив подвернувшуюся под руку палку, ударил «воина» по голове и сшиб его на землю. Поступок, который как будто не слишком гармонирует с образом смиренного монаха и в известной мере напоминает нам о неадекватной реакции Кралоха на угрозы Виктора нанести ему «затрещину», о затаенной обиде оскорбленного бичеванием Энцелина, наконец, о стычке Виктора с Ульрихом Аугсбургским! В этом контексте мы едва ли сумеем объяснить происшедшее одной вспыльчивостью Виктора. Скорее этот внезапный прилив ярости вызван сознанием неприкосновенности собственного тела, очевидно далеким от известного евангельского мотива: «Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф 5: 39).
Пока поверженный Виктором вассал аббата лежал без чувств, его люди «в бешенстве» набросились на строптивого монаха, стащили с коня и, «о, горе!», ослепили. Вассал Кралоха, придя в себя, «погрузился в великую печаль, поскольку не сомневался, что отныне остается ему, лишившись собственного дома, жить в изгнании». И действительно, через некоторое время друзья (amici) Виктора, повинуясь закону кровной мести, зарезали обидчика, а его оруженосцев повесили.
Ослепленного Виктора отнесли в лачугу некоего монастырского скотника и сообщили братьям о несчастии. Впервые, в момент трагедии, мы узнаем о чувствах, которые испытывали близкие монахи по отношению к Виктору: «Ученики Виктора и многие из братьев поспешили к нему, и стенания (luctus) о лишенном зрения перемежались с горестными воплями к небу (in caelum eiulatus)». Весть об ослеплении Виктора вызвала в Санкт-Галлене «неописуемое возмущение», и все единодушно приписывали случившееся «заносчивости аббата». Кралох благоразумно отложил свое возвращение в монастырь и, «по совету верных, позаботился о том, чтобы не оставаться без охраны, поскольку они (верные. — Н. У.) слышали, как родственники ослепленного грозили ему жестоким отмщением». Очевидно, что аббат находился в замешательстве, отправив, например, декану Вальто странное послание с требованием получше заботиться о Викторе. Вальто, «такой же суровый», как Кралох, ответил: «Не часто кто-либо из аббатов вверяет заботам декана монаха, которого сам велел ослепить». Кралох был столь разгневан ответом, что «едва мог говорить», как рассказывал потом Эккехарду капеллан аббата. В то же время полностью исключить прямую причастность Кралоха к ослеплению Виктора, наверно, нельзя. Хронист, перенося непосредственную ответственность на вассала Кралоха, конечно, мог заботиться о репутации Санкт-Галлена.
Самому Кралоху пришлось предложить очиститься от подозрений монахов клятвой, но престиж его власти, по-видимому, уже чересчур ослаб, тем более что «друзья Виктора» нередко пытались свести с ним счеты. Все чаще, передоверяя управление обителью другим лицам, он, возможно из соображений безопасности, проводил время в поместье Хирсау, подальше от братии, где и умер. Виктор же в правление аббата Пурхарда I (958–971) был приглашен епископом Страсбурга, «своим родственником по крови» (sanguinis sui), в качестве учителя, но и «из сочувствия к его несчастьям». Характерно, что из Страсбурга Виктор уже не пожелал возвращаться в Санкт-Галлен, а удалился «в келью пустынника» и почитался местными жителями при жизни и после смерти как «святейший старец».
Ссора в санкт-галленской братии длилась около 20 лет, с 937 г. до 954 или скорее 958 г., когда умер один из ее участников, аббат Кралох. Обстоятельный рассказ Эккехарда предоставляет вполне убедительный и богатый материал для осмысления поведения человека в монашеской общине, позволяющий существенно развить выводы, сделанные прежде при рассмотрении истории Воло.
Конечно, как всякая конфликтная ситуация, как confusio, казус Виктора рисует социальную практику в состоянии перенапряжения, смятения и даже частичного разрушения. То, что в положении покоя скрыто и, возможно, более или менее осознанно подавлено, теперь актуализируется, заменяет собой распавшуюся ткань отношений целиком или по большей части. В нашем случае речь идет об актуализации прежде всего родственных или дружеских связей, которые гарантируют индивиду не только «материальную», но и психологическую поддержку, утешение, а также личную безопасность, обеспеченную зачастую родовой (или кровной) местью. Для Кралоха значимость обретают также вассальные связи. Почти постоянно подчеркивается важность отношений «верности» с королем и его двором как для аббата, так и для общины. Определенную роль играет среди прочего поддержка монастырской families однажды выступившей вместе с братией против Кралоха, а в другой раз фигурирующей как ненадежная опора для аббата в его кознях против Виктора.
Очевидно, что для хрониста объяснение природы конфликта заключено в индивидуальных особенностях характера и темперамента его героев. Именно эти неизменные, хотя и развивающиеся, но a priori уникальные качества всякий раз мотивируют девиантность поведения персонажей252. Лишь затем мотивировка нестандартности действий усложняется, как применительно к Виктору и Энцелину, семейным, родовым интересом. Актуализация сверх обычного родственно-дружеских связей неизбежно заставляет монаха разделить интересы, посторонние его монашеской семье, но присущие семье родственников или кругу близких-друзей, — словом, «своих».
Термин insolentia, который Эккехард использует и применительно к Виктору, и для характеристики индивидуальности Кралоха, указывает на некий идеал меры, solentia, обычного, умещающегося в рамки нормы. Человек, избравший, согласно уставу, genus caenobitaruml53, в отличие от героя-отшельника, «эгоиста» и индивидуалиста254, должен стремиться путем отказа от собственной воли, от себя как такового, путем послушания подняться по ступеням смирения, humilitas, но психологически не «чрезмерно», a se humilians, то есть становясь меньше, ближе к земле, из которой создан255.
Тем не менее при всей искусственной обезличенности монашеской формы жизни, выражающейся в стремлении нивелировать частное, деиндивидуализировать человеческие переживания и действия, как история Воло, так и казус Виктора позволяют оценить ту роль, которую играют в замкнутом мире монашеской общины индивидуальные качества ее членов. Эти качества могут служить как стабилизации и гармонизации отношений между братьями, так и их разрушению. Наши истории вполне убедительно иллюстрируют значимость предписаний св. Бенедикта о том, что аббату следует относиться к братьям «сообразно характеру каждого и способности понимания»256, а прежде чем принимать пришлого монаха в монастырь, выяснить, какими индивидуальными качествами он обладает, «дабы тот своей чрезмерностью (superfluitate sua) не взбунтовал монастырь»25 7.
Закономерен вопрос, а не провоцировала ли порой сама искусственность монашеской формы жизни, которая требовала близости, в том числе эмоциональной, даже определенной родственности во взаимоотношениях с совсем чужими людьми, актуализацию индивидуальных качеств, их интенсивного развития и перенапряжения в отличие от состояния приглушенности, лишь частичной востребованности в привычной, уютной атмосфере дома, подлинной семьи? В любом случае вне возможностей нашего зрения остается процесс привыкания монахов друг к другу, притирки, приспосабливания. И можно только гадать, каких эмоциональных жертв стоила каждодневно эта «имитация игры»258, а не только в ту минуту, когда принужден видеть своего недруга на «престоле Бенедикта», как в истории о Викторе и Кралохе, или выслушивать «пустые» страхи старика, как в рассказе о загадочной смерти Воло.
Под слоем идеализированной системы квазисемейных связей скрывались многообразные отношения близости-отталкивания. Дружбу, интеллектуальную или этническую близость, кровное родство, привязанность учеников к учителю, «верность» вассалов сюзерену — все эти формы межличностных взаимосвязей внутри монастыря или за его пределами отличает свобода и индивидуальность. Они добровольны и уже потому приватны, конечно, лишь в том смысле, что обособляют субъектов таких связей внутри монашеской общины, либо вообще выводят их за пределы монастыря. Так или иначе, но все эти привязанности идут вразрез с монашеским уставом и в качестве сознательного отступления от нормы259 еще более рельефно высвечивают варианты индивидуального выбора. Рассмотренные выше свидетельства самостоятельности, нестандартности проявлений отдельных индивидов особенно ценны в контексте господствующего в историографии убеждения в заданности, внешней обусловленности поведения так называемого средневекового человека в группе или за ее пределами, слабой выраженности у него собственного «я». В житии Одо Клюнийского монах, недовольный обетом молчания и отказывавшийся изъясняться жестами, восклицает: «Я не змея, чтобы шипеть, и не бык, чтобы мычать. Бог создал меня человеком и дал мне язык, чтобы я говорил»260. В качестве одного из существенных элементов развитого личностного самосознания, которое обнаруживают герои Эккехарда, следует рассматривать представление о неприкосновенности собственного тела, тем более примечательное в монастыре, где по отношению к монахам могли применяться телесные наказания и где братья не имели какого-либо индивидуального пространства, обособленного от других, но буквально жили бок о бок261.
В расхожие представления о «средневековой личности» по меньшей мере никак не умещаются случаи самоубийств, которые, безусловно, еще ждут самостоятельного исследования. Правда, нам, как мы могли убедиться в случае с Воло, скорее придется пробиваться сквозь туманные намеки и благочестивые размышления средневековых авторов. Однако необычная многословность историка, благодаря которой просто смерть превращается в казус, не должна ускользнуть от нашего внимания. Нельзя отделаться от ощущения, что трагическая смерть Воло — это вызов монастырской системе, протест против навязанных правил игры. Такой же протест, как попытка Виктора оставить монастырь, которым правит его противник. В первый раз эта попытка стоила Виктору зрения. Зато впоследствии он смог спокойно сначала удалиться к своему родственнику, а затем сделаться отшельником. Эккехард, как кажется, не случайно подчеркивает, что Виктор не захотел возвращаться в Санкт-Галлен. Ведь, по свидетельству хрониста, нормой считалось, когда санкт-галленский монах, оказавшийся на чужбине, предчувствуя скорую смерть, «весьма печалился, что находится вдали от своего монастыря и не может быть похоронен на кладбище св. Галла»262.
Распад монашеской общности, временная потеря ценностных ориентиров не исключают при попытках разрешения конфликта апелляции прежде всего к общезначимой и авторитетной модели отношений, которая, как мы видели, может служить, с одной стороны, аргументом contra, средством избавиться от неугодного по своим индивидуальным качествам собрата, а с другой — в той или иной степени безболезненному примирению, обезличиванию межличностных связей, приданию им статуса абсолютной публичности, формальности, бесстрастности, несмотря на официальную патриархальность, «семейственность» и религиозную эмоциональность (слезы, поцелуи, коленопреклонения и т. п.) монашеской общины. Восстановлению unanimitas in domo служат и «нелегальные», но в ситуации кризиса ставшие значимыми личные привязанности или специфические, индивидуальные качества примирителен, как, например, ораторское мастерство, «мягкость» или «любезность».
Вопрос, который не может не волновать нас при интерпретации казуса Виктора, девиантного, как и история Воло, в контексте средней литературной продукции монастырей, — это мотивы, побудившие Эккехарда увековечить не слишком приглядную историю в письменной памяти. Наконец, не менее существенна проблема аутентичности сообщаемых хронистом деталей, отдаленных от него, правда, максимум пятидесятилетием. Эккерхард, по-видимому, родился еще до 1000 г., возможно, в начале 80-х гг. X в., и, подобно подавляющему большинству санкт-галленских монахов, какpuer oblatus с детства находился в монастыре, по крайней мере был учеником монастырской школы. Свою хронику Эккехард писал в правление аббата Норперта (1034–1072), причем последняя фиксируемая точно граница его занятий с текстом — это 1047 г.263 Таким образом, Эккехард в момент создания хроники рассказывал о событиях почти столетней давности. Впрочем, в источниковедении принято обозначать столетие еще как период «живой памяти» (living memory), и постоянные отсылки Эккехарда к рассказам очевидцев тому подтверждение264. Ему даже удалось расспросить Ванинга, капеллана Кралоха, сопровождавшего его «во всех невзгодах». Более того, очевидно, что трагическая судьба Виктора занимала Эккехарда особо. Так, он упоминает, что в свое время посетил и ту гору, на которой Виктор уединился в старости, и еще раз «кратко» (breviter) выслушал от некоего отшельника, знавшего монаха лично, историю «его жизни и казуса, и без того хорошо известную» (vitam eius et casus utique plus notos).
Наверно, понять корни особого интереса Эккехарда к casus Виктора, обусловившего столь подробный и продолжительный рассказ о нем, все-таки легче, чем оценить правдивость (при всей абсурдности этого слова) повествования. Правда, для этого нам следует подробнее остановиться на специфике источника в целом. Хроника Эккехарда IV имела необычное название — Casus sancti Galli, заимствованное им у своего предшественника в деле описания истории Санкт-Галлена, монаха Ратперта (ум. ок. 884/895). Casus sancti Galli Эккехарда продолжает труд Ратперта и охватывает период истории монастыря с 883 по 972 г. В тех раннесредневековых памятниках, которые принято относить к жанру монастырских хроник, центральное место, как правило, отводится акту основания обители, тогда как ее дальнейшая история либо не описывается вовсе, либо освещается фрагментарно, по большей части в связи с крупными имущественными приобретениями или потерями, изменениями в правовом положении монастыря. Давно отмечено, что такие хроники служили юридической фиксации правового и имущественного статуса обители, функционально сближаясь с документальными памятниками. Исторический текст, иногда включавшийся в картулярий, был призван кратко и систематически изложить содержание важнейших грамот или заменить собой испорченные, утерянные и вымышленные265. К категории монастырей историографии относятся, кроме того, жития и чудеса монастырских патронов, крайне немногочисленные gesta abbatum и, наконец, не менее редкие каталоги аббатов, простые — часто без датировок — списки настоятелей монастыря. Ни один из названных выше памятников не рассказывает, собственно, о внутренней истории обители и поколениях братьев, что само по себе весьма отчетливо характеризует господствовавшее представление о целях и горизонтах письменной фиксации. В традиционные каноны жанра вполне вписывалась и хроника Ратперта. Тем разительней своеобразие труда Эккехарда IV, в котором история обители представлена в виде вполне замкнутых casus, систематизированных по правлениям аббатов, но всякий раз сопряженных с каким-либо прославленным санкт-галленским монахом266. Конечно, в тех или иных произведениях, вышедших из-под пера монахов, необязательно историографических или необязательно относящихся к типу локально-монастырской историографии, мы порою встречаем весьма живые сценки из жизни обители, емкие характеристики отдельных братьев и аббатов267, но нигде «казус» не стал универсальным окуляром, через который выявляются внутренние пружины монастырской истории, нигде, с другой стороны, эта история не предстает столь персонифицированной, как мы бы теперь сказали, «очеловеченной».
Вся хроника Эккехарда — это протест общины древнего и славного своими традициями монастыря против новшеств аббата-реформатора Норперта — «чужака» из Лотарингии. О современных ему нововведениях Эккехард упоминает как о «схизме монахов, которую мы терпим по вине галлов (то есть лотарингцев. — Н. У.)»268. Эккехард, подробно рассказывая о «несравненных столпах этого места», как будто доказывает, что Санкт-Галлен всегда находился на верном пути и располагает достаточным духовным потенциалом — именно в этой сокровищнице опыта обители, а не вовне следует искать ориентиры на будущее. Даже история странной смерти Воло служит очередным доказательством святости Ноткера, одного из самых известных монахов Санкт-Галлена269. Да и сама эта смерть не была такой уж странной! — во всяком случае, в этом хронист нас пытается убедить. В контексте попыток внешних реформ особое звучание приобретало и противостояние монахов своему аббату, теоретическое обоснование и оправдание которого так или иначе выделяется из казуса Виктора.
Предчувствие конца «славной эпохи» побудило Эккехарда взяться за перо. Но и сознавая это, далеко не просто найти другое сочинение, аналогичное по яркости Casus sancti Galli Эккехарда. Меж тем реформа коснулась многих известных аббатств империи, и редко где она протекала безболезненно. Трудно поэтому отделаться от ощущения, что рассмотренные выше случаи270, заимствованные из уникального источника, не случайны. В известной мере внимание Эккехарда к деталям, его интерес к индивидуальным особенностям тех или иных персонажей санкт-галленской истории характеризуют индивидуальность самого хрониста, его способность отступить от канонов монастырской историографии. Вряд ли без этого личностного импульса рассмотренные выше эпизоды когда-либо попали бы в поле зрения исследователей. Видимо, одно из важнейших условий исторического казуса — это наличие способности и желания увековечить необычное происшествие. Нам же захотелось «убить монаха» или по меньшей мере потребовалось рассказать о том, как один монах самым странным образом свалился с колокольни, а другого ослепили люди аббата, чтобы разобраться в самых что ни на есть тривиальных вещах — как складывалась жизнь человека в общине монахов IX–X вв.
Ю. Л. Бессмертный
Это странное ограбление… 271
Настоящий рыцарь спит чутко. И никогда не проспит он звук женского голоса…
.. Достаточно было даме, ехавшей по дороге, чуть слышно промолвить: «О Боже, как я устала», чтобы славный рыцарь Гийом Ле Марешаль (герой одноименной повести трувера Жана)272, прикорнувший рядом с проезжей дорогой под охраной оруженосца Эсташа, сразу же вскочил на ноги:
— Что это я слышу?
— Женщина и мужчина едут на двух могучих иноходцах, — отвечал Эсташ. — Дама говорит, что сильно устала. К седлам обоих коней приторочены богатые вьюки.
Реакция Гийома была мгновенной:
— Хочу знать, кто они, откуда, куда едут и зачем.
Сомнений в праве остановить незнакомцев посреди дороги у Гийома не возникает, но обращается он к ним в высшей степени галантно:
— Мне хотелось бы, досточтимый сир, узнать, кто Вы.
Путник не очень склонен отвечать на вопросы. С достоинством он произносит:
— Сир, я — человек.
— Хорошо вижу, что Вы не животное, — сразу же меняет тон Гийом и, заметив под плащом незнакомца меч, приказывает Эсташу подать оружие.
Путник смиряется:
— Сир, я в Вашей власти. Я монах… Эта женщина — моя подруга, я увожу ее из родной земли. Мы едем на чужбину.
Благородный рыцарь Гийом обеспокоен вдвойне:
— Скажите, красавица, кто Вы, какого рода-племени?..
Отвечая, женщина понурила голову, на ее глазах выступили слезы. Она стыдливо призналась, что приходится сестрой сеньору Радульфу Ленскому из Фландрии, но возвратиться в родные края — как это тут же предложил ей Гийом — ей теперь уже никак нельзя.
— На что же вы будете жить? — продолжал беспокоиться Гийом.
В ответ монах достал тугой кошель: 48 ливров!
— Но что сможете вы, милые друзья, на них сделать?!
— Охотно Вам объясню, — ответил монах. — В каком-нибудь чужом городе я буду давать их в долг, и мы сможем жить на проценты, которые получим…
Едва были произнесены эти слова, Гийом весь переменился. Вместо заботливого защитника сирых и слабых, в качестве которого он выступал до сих пор, перед путниками предстал суровый и беспощадный ненавистник обирал-ростовщиков.
— Ростовщичество?! Не потерплю!.. Эсташ, отберите у них деньги! А вы — раз не хотите вернуться домой и возвратиться к доброй жизни — убирайтесь к дьяволу!
Путники поспешили уехать, а Гийом направился к дому, повелев Эсташу никому не рассказывать о случившемся.
В замке Гийома встретили двое соседей-приятелей — благородные сеньоры, ожидавшие его с трапезой.
— Мы из-за Вас очень проголодались, Марешаль.
— Не печальтесь, сеньоры. Я добыл больше, чем всем нам может понадобиться, и охотно поделюсь с вами. Эсташ, вытряхните-ка кошель… Здесь хватит расплатиться со всеми вашими долгами.
— Откуда столько денег, Марешаль?
— Потерпите…
Когда все вдоволь поели и попили и сосчитали высыпанные из кошелька деньги (их оказалось ровно столько, сколько сказал монах, и притом в хорошей монете), Марешаль рассказал все как было.
Выслушав Марешаля, один из присутствовавших — Гуго де Хамелинкурт — вскричал:
— Клянусь Богом, Вы были слишком добры к этим проходимцам! Дать им уехать, оставив им лошадей и вещи! Эй, моего коня! Я сам с ними разберусь!
— Дорогой сир, — остановил Марешаль сеньора Хамелинкурта, — ради Бога не гневайтесь на меня; я не решился забрать у них остальное, ведь они бы остались без всего…
Когда на третий день Марешаль и его друзья прибыли ко двору молодого короля Генриха, сколько было разговоров об этом происшествии!..
Первое, о чем вправе был бы спросить читатель, познакомившись с пересказанным текстом, — заслуживает ли он какого бы то ни было исследовательского внимания? Разве это не заурядный «исторический анекдот», приведенный трувером, лишь чтобы восславить своего героя?..
Именно таким «забавным анекдотом», «не представляющим какой бы то ни было исторической ценности», называет весь этот пассаж издатель «Истории Гийома Ле Марешаля»273 Поль Мейер — известный эрудит конца XIX — начала XX в., крупный знаток средневековой французской литературы. П. Мейер по-своему прав: описанный случай «разбоя на большой дороге» решительно ничем не дополняет те «первичные факты» прошлого, в поиске которых видел главный смысл своей познавательной деятельности историк-позитивист.
Современный исследователь способен подойти иначе. Исключить, что описанный эпизод — выдумка автора поэмы, действительно трудно (хотя П. Мейер не сомневается в его реальности274). Однако не это определяет наше отношение к приведенному тексту. Нас ведь интересует не только то, что конкретно предпринимали рыцари, подобные Гийому, на «больших дорогах», но и что вообще считалось для них возможным, с точки зрения их современников, включая, естественно, и такого бывалого человека, как автор «Истории Гийома» трувер Жан275. Поэтому для нас существен уже самый факт включения данного эпизода в ткань повествования: видимо, он казался автору поэмы чем-то поучительным.
Познавательный интерес этого рассказа еще более возрастает, когда мы знакомимся с обстоятельствами создания всей поэмы. Она была написана не позднее чем через семь лет после смерти Гийома (скончавшегося в 1219 г.) по заказу сына покойного и на его средства. Иными словами, «История Гийома» сочинялась по горячим следам описываемых событий, среди ее читателей наверняка были их непосредственные участники, и это не могло не ограничивать до некоторой степени «полет фантазии» автора: трудно представить, чтобы он мог вовсе игнорировать их расхожие представления и не учитывать их знакомства со многими конкретными фактами того времени276.
Я вовсе не хочу сказать этим, что от трувера ждали строго достоверного (в современном понимании слова) изложения происходившего, хотя как раз на рубеже XII и XIII вв. антитеза поэтического «вымысла» и нерифмованной «правды» («menconge» — «veraie ystoire») впервые стала предметом специального обсуждения в среде французских хронистов и писателей277. Слушатели трувера были ориентированы на определенный повествовательный жанр, в рамках которого реалистическое и фантастическое могли более или менее переплетаться. Традиция предписывала труверу изображать деяния его героев в лаудативном ключе, но разрыв между литературным рассказом и обыденными представлениями слушателей и читателей278 о должном — да и о незаурядном! — не должен был шокировать.
Это особенно важно иметь в виду по отношению к рассматриваемому сочинению. Ведь его герой — вполне реальный человек, знакомый многим лично. За семь лет, прошедших после его смерти, его реальный облик вряд ли был забыт. Специальный анализ, проделанный в свое время П. Мейером и значительно углубленный несколько лет тому назад Дэвидом Краучем, показал, что многие конкретные факты, упомянутые в «Истории Гийома», как и почти все крепости, города, селения и сеньории, названные в ней, вполне достоверны и имеют прямое отношение к Гийому Марешалю. Его действия, описанные в поэме, в большинстве случаев поддаются проверке по современным хроникам, хартиям и королевским дипломам279. «История Гийома» оказывается, таким образом, ближе к биографической повести, чем к рыцарскому роману. Нас могут в ней, следовательно, ждать не только трафаретные, традиционные образы рыцарского мира, выстроенные по законам романного жанра; мы вправе искать в ней и отсвет живой повседневности, пусть переосмысленной автором, но тем не менее заставлявшей его изображать своих персонажей и их поступки с оглядкой на конкретику недавних лет. Во всяком случае, представления современников о том, как следовало бы вести себя рыцарю и что для него обычно, а что необычно, не могли не наложить в этой поэме сильнейший отпечаток на всю ткань повествования и на ее составные элементы.
Не дает ли это оснований считать по-своему поучительным и анализ отдельных поступков персонажей поэмы? Конечно, такой анализ непригоден для характеристики поэмы как некоей литературной целостности. Непригоден он и для воссоздания общего облика отдельных действующих в поэме персонажей. Но для воспроизведения авторского видения характерных черт этих персонажей и особенно того, как пристало им, на взгляд автора, поступать в различных ситуациях, подобный анализ представляется небесполезным. Авторский дискурс может отразить здесь и общепринятые нормы, и то, что считалось неординарным.
В применении к приведенному выше эпизоду поэмы это значит, что — независимо от меры его реальности — он может по-своему высветить не только взгляды автора поэмы, но и то, что было на слуху у рядового рыцаря, что выглядело в его глазах достойным внимания и подражания, а что казалось необычным. Все это и определяет мой интерес к данному казусу.
Начиная с наиболее простого, отмечу прежде всего характерные черты авторского восприятия рыцарского быта, проглядывающие сквозь текст пересказанного эпизода. Рыцарь рисуется автору всегда готовым к столкновению с неожиданным. Даже во сне он настороже. Если его сморила усталость, он не ищет комфорта: постелью ему может служить и придорожная пыль. Но и в этом случае он мгновенно переходит от сна к действию; именно действие — его призвание и долг.
Рыцарь чувствует себя частицей куртуазного универсума!^. Ему дела нет, что этот канон признается лишь в узком кругу его сподвижников. Не считается он и с игровой природой этого канона. Он живет в нем как в коконе, по возможности пренебрегая любыми иными поведенческими нормами. Все не принадлежащие к куртуазному миру — это те «другие», которым рыцарь противопоставляет себя, но от которых он в то же время требует признания, подчинения и которым он навязывает установленные куртуазней правила игры. В соответствии с каноном куртуазии рыцарь чувствует себя как бы ответственным за все происходящее. Именно поэтому он считает себя вправе допросить любого встречного, тем более что узкие рамки мира, составляющего его универсум, позволяют ему не без оснований полагать, что ничего и никого неизвестного ему в этом мире вообще быть не может.
