А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 2

С. Н. Пушкин

Эволюция славянофильской историософии в творчестве А. С. Хомякова и Н. Я. Данилевского

Историософские взгляды в большей мере, чем какие-либо другие, характеризуют сложность и противоречивость мировоззрения славянофилов. Особенно наглядно это проявилось в одном из интереснейших трудов, к сожалению, так и не законченном А. С. Хомяковым. Оставленная им 21 тетрадка мельчайшего почерка была озаглавлена издателем «Записки о всемирной истории». Как верно отметил Н. А. Бердяев, данное произведение следует рассматривать «не как историю, а как философию истории», ибо Хомякова преимущественно интересовала история не отдельных народов, а всего человечества. При этом его особенно волновала проблема «самого начала человеческого рода». Основываясь на библейских текстах, А. С. Хомяков разделяет доисторическую эпоху на два этапа: от сотворения Адама и Евы (семьи Адама) до всемирного потопа и от семьи Ноя до семьи Авраама, с которого собственно и начинается «истинная история» – историческая эпоха.

Первоначальное своеобразие и многообразие рода человеческого автор «Записок о всемирной истории» сводит к семействам трех сыновей Ноя – трем племенам, заселившим планету. Так, племя Яфетово расположилось преимущественно в Европе и в Азии, Симово – на оставшейся территории Азии и на севере Африки. Это, по утверждениям Хомякова, белая и желтая семьи народов. Между этими племенами существовал духовный союз, поэтому четкие границы между ними провести очень сложно. Впрочем, единое духовное братство рода человеческого так и не состоялось. «Первые поколения еще не кончили земного поприща, как уже разврат мысли оторвал целое племя от святого союза и бросил семена будущих раздоров»[159]. Этим племенем являлось семейство Хамово, представлявшее собой черную и получерную семью народов, населявших Африку.

Углубление различий между коренными племенами в историческую эпоху привело к окончательному разрыву их первоначального внутреннего союза. Стремясь продлить этот союз, они предпринимали попытку прибегнуть к союзу внешнему. Однако создание «одного государственного устройства для всего рода человеческого, с одною правительственною или религиозною столицею»[160] окончились полным крахом. Плачевный результат строительства Вавилона, по Хомякову, знаменует окончание светлого, золотого века младенчества человеческого рода и начало века разделения, борьбы и вражды народов, века героического. Вместе с тем он полагал невозможным «не заметить, что родовой характер племени имел сильное влияние на характер религии», которые в век героический подразделялись им на два основных вида – кушитство и иранство[161].

Бесспорно, эпоха историческая, в отличие от доисторической, в большей мере привлекает внимание Хомякова. Этому во многом способствует и то, что именно историческая эпоха впервые подарила человечеству письменные сказания, обширную летопись прошлого всего человеческого рода. Даже разрушение первоначального внутреннего союза племен получило отражение в древней письменности. Автор «Записок о всемирной истории» заявлял, что в иранстве начинает развитие «гласовое» письмо, которым владел единый человеческий род до своего разделения. В кушитстве же появляются «геироглифы», являющиеся, по его утверждениям, искажением единого первоначального языка. Вместе с тем, стремясь исходить в своем обосновании исторического процесса из примата идеальных факторов над материальными, он определял кушитство и иранство не только как племена, но и как религии. «Таким образом, если племена – основные действующие лица исторического процесса, – утверждает В. И. Керимов, – то главный фактор этого процесса – вера. История делается и пишется, по Хомякову, на языке веры»[162]. При этом основное различие между кушитством и иранством Хомяков усматривал во взаимоотношениях категорий свободы и необходимости. Кушитство, по его мнению, основывается на необходимости, а иранство – на свободе.

Характеризуя кушитство, Хомяков писал, что оно «распадается на два раздела: на шиваизм – поклонение царствующему веществу, и буддизм – поклонение рабствующему духу, находящему свою свободу только в самоуничтожении»[163]. Если кушитство являлось началом многобожия (политеизма), то иранство – началом единобожия (монотеизма). История «должна признать в христианстве не только торжество учения древнеиранского (основанного на предании), но еще и окончательное его развитие»[164]. По мнению Хомякова, иранское предание составляет и силу ислама, несмотря на то, что оно в нем искажено. «Все великое в Коране принадлежит началу христианскому», – заявлял он. Но только в христианстве человечество может окончательно избежать необходимости и случайности, осуществить поиск свободы во всей полноте.

Кушитство – это религия, провозгласившая повиновение вещественным склонностям и основывающаяся преимущественно на ценностях материальных. По словам Хомякова, ее основа художественная или строительная. Зародившаяся в Эфиопии как «пещерное зодчество», она была перенесена в Египет и Индию, где приняла новые формы. Проникает кушитство и в Америку, так как и там автор «Записок о всемирной истории» обнаруживает «те же громады храмов и зданий, то же безумие каменосечцев, те же формы в своей второй эпохе, т. е. в переходе от пещеры к пирамиде»[165]. По мнению русского мыслителя, кушитскими являются еще и такие державы, как Китай, в которых все основано на «законе гармонии», когда добродетели общественные подменяют высшие добродетели человеческие, получившие развитие лишь в христианстве. Иранство же – религия, которая ориентировалась на духовные ценности. Ее основа поэтическая или философская. Поэтому она не оставила потомкам ни одного памятника зодчества, которое «процветало только при встрече стихий Иранской и Кушитской, но оно принимало характер новый и чуждый своему южному началу»[166].

В конечном итоге кушитское могущество, «лишенное внутреннего плодотворного содержания», терпит поражение от сохранившего свою чистоту и простоту иранства. «Дух восторжествовал над веществом, – пишет Хомяков, – и племя иранское овладело миром»[167]. Это торжество он целиком и полностью связывает с христианством. Противопоставляя, но не разрывая дохристианский и христианский периоды развития человечества, автор «Записок о всемирной истории» подчеркивает их качественное различие. По его мнению, пришествие Христа на землю – это наиболее важное событие в жизни людей: «Явление Иисуса и его закон содержит в себе начало всей позднейшей жизни мира»[168]. В этой связи широкое распространение иранского предания, выраженного в христианстве, представляет собой процесс в достаточной мере постепенный.

Основываясь на подобного рода идеях, славянофилы «окончательное выражение» всякого просвещения пытаются отыскать в вере, которая определяет судьбу народа, формирует его своеобразие и особенности. «Мера просвещения, характер просвещения и источники его определяются, – писал Хомяков, – мерою, характером и источником веры»[169]. Если исследователь будет, например, игнорировать христианство в истории Европы, буддизм в истории Азии, то он ничего не поймет ни в Европе, ни в Азии. Вера (независимо от того, истинная она или ложная) концентрирует в себе «весь мир помыслов и чувств человеческих», именно она определяет национальный менталитет. Славянофилы полагали, что любую религию можно понять лишь через поклоняющийся ей народ, изучив его исторический путь. «Покуда люди не поставятся выше самих себя благодеянием духовного просвещения, они в боге будут воображать только себя в больших размерах, – утверждал Хомяков. – Общечеловеческое, чистый образ Бога, для них недосягаемо, и невежественное желание быть богоподобным заставляет их делать божество человекоподобным со всеми приметами несовершенного, т. е. племенного, человеческого развития»[170]. В этом, по его мнению, заключается одно из характернейших отличий монотеистического иранства от политеистического кушитства. Вполне закономерен вывод о том, что «всемирную историю Хомяков почти отождествляет с историей религии»[171], исторический метод исследования у него имеет преимущественно религиозный характер.

Однако иранство и кушитство для русского мыслителя – не только религии, но и своеобразные основы просвещения и образованности, в которых земные начала часто доминируют над божественными. Н. А. Бердяев во многом прав, утверждая, что у Хомякова «кушитство и иранство остаются стихиями мира, открываемыми научно, этнографически, лингвистически»[172]. В связи с тем, что у Хомякова этика часто преобладает над мистикой, у него возможно обнаружить не только морализирование над историей, но и отсутствие ее пророческого истолкования. Подчеркивая данную особенность такой историософии, Г. Флоровский отмечал, что по отношению к другим славянофилам «эту характеристику можно только повторить и усилить», что и объясняет «тот неожиданный натурализм, который так удивляет читателя в “Записках о всемирной истории”»[173]. В конечном итоге историософия Хомякова стремится как бы объединить мистическую и позитивную точки зрения.

Многие его историософские утверждения, как и утверждения других славянофилов, имеют и научный, и религиозный характер. Конкретный анализ таких явлений, как просвещение и образованность, культура и цивилизация, значительно усложняется своеобразием понятийного аппарата славянофилов, стремящихся раздвинуть рамки мировоззренческих противоречий. В частности, по Хомякову, просвещение выражает не только «свод и собрание положительных знаний: оно глубже и шире такого тесного определения. Истинное просвещение есть разумное просветление всего духовного состава в человеке или народе»[174]. Он полагал, что наука – всего лишь одно из проявлений просвещения, которое является выражением религиозно-духовной стороны образованности – образованности не ума, а души человека. Поэтому-то просвещение «сильно и без наукообразного знания», в то время как без просвещения всякая наука «бессмысленна и ничтожна». Оно, по утверждению Хомякова, есть «тот живой корень», из которого успешно развивается не только наукообразное знание, но и «так называемая цивилизация или образованность»[175]. В отличие от науки цивилизация, полагал автор «Записок о всемирной истории», способна выразить лучшие и возвышеннейшие стремления жизни духа. Однако, по мнению Ю. Ф. Самарина, цивилизация – понятие «одно из самых неопределенных и сбивчивых», как правило, еще отождествляемое славянофилами с культурой, хотя и должно быть обусловлено в первую очередь религиозными параметрами, но тем не менее может обозначать и «усовершенствование внешних условий жизни»[176]. Вместе с тем изучение всемирной истории не является для славянофилов самоцелью, а представляет собой лишь своего рода подготовку для исследования истории России. Они не только пытались разгадать, какой путь ей определил Бог, но и выяснить земные движущие силы ее развития, ее роль и место среди других народов.

Вопрос о России, по Хомякову, – несомненно «единственный истинно-всемирный вопрос нашего времени». На первом месте у славянофилов так или иначе стоят внутренние русские проблемы, перед которыми все славянские интересы явно отступают на второй план. И это неудивительно. Насквозь пропитанные русским духом, славянофилы были неотделимы от русской земли. Н. А. Бердяев верно подметил, что «славянофильство первое выразило в сознании тысячелетний уклад русской жизни, русской души, русской истории»[177]. Особое место при этом отводилось особенностям взаимоотношений России и Европы – двум совершенно различным типам общества. Хомяков утверждал, что Россия «никогда не принадлежала европейской системе народов <…> она всегда жила особняком. Так было, есть и будет. В дела Европы вмешивалась она только случайно и вследствие внешнего вызова»[178]. Вместе с тем славянофилы стремились не столько критиковать Европу, сколько определить своеобразие путей развития России. Их антиевропейские высказывания прежде всего преследовали цель избежать повторения Россией ошибок, сделанных Западом.

Несомненно, что славянофилы одними из первых глубоко и всесторонне поднимают проблему особого характера русского и западноевропейского путей развития. Ими особо выделяется тема православного Востока, где наиболее ярко проявилось иранство, и католического и протестантского Запада, основные особенности которого во многом были обусловлены кушитством. Несмотря на то, что в подобного рода разделении, по мнению А. Ф. Лосева, у Хомякова было «много наивного и некритического, однако во многих отдельных его рассуждениях чувствуется неопровержимая интуитивная достоверность»[179]. Эти гениальные интуиции, заложившие многие фундаментальные основы русского национального самосознания, были развиты многочисленными последователями Хомякова.

Но, пожалуй, только Н. Я. Данилевский был тем русским мыслителем, на теоретические построения которого историософские идеи Хомякова оказали особое влияние. Протест славянофилов против отождествления всечеловеческого с европейским, раздавшийся со страниц «Записок о всемирной истории», был весьма положительно воспринят Данилевским. Всем, стремящимся исследовать не только прошлое, но и будущее западноевропейского общества, он рекомендовал обращаться за помощью к славянофильскому идейному наследию и отмечал, что понять Западную Европу «стало бы гораздо яснее и очевиднее, если бы разобрать самый характер тех зиждительных сил, которыми построено и на которых держится здание европейской цивилизации, как это и делали Хомяков и Киреевский»[180]. Не случайно «Россия и Европа» Н. Я. Данилевского была названа Н. Н. Страховым «катехизисом или кодексом славянофильства» и отнесена к достойнейшим образцам славянофильской литературы.

Отдельные славянофильские идеи в последующем получили значительное развитие, однако можно утверждать, что именно Данилевскому принадлежит заслуга в концептуальном завершении большинства историософских взглядов Хомякова. В связи с этим теоретические построения автора «России и Европы» вполне справедливо называли «кульминационной точкой», в концентрированном виде выразившей «всю силу славянофильской идеи». «Не все великолепные и полные внутреннего содержания намеки Хомякова, – указывает Н. М. Соколов, – он раскрыл в строгой и законченной форме научной истины. <…> Но то, что Данилевский взял у него, сделано до конца; эту работу переделывать не придется»[181]. Поэтому, называя себя учеником ранних славянофилов, Данилевский «сразу же стал учителем». Очевидно, что он не был простым популяризатором историософской славянофильской доктрины, а сумел выявить ключевые направления историософии славянофильства и на этой основе создать учение о культурно-исторических типах. Н. Н. Страхов констатировал: «Если прежние славянофилы верно поняли не только интересы, но и самый дух своего народа, то Данилевский есть именно тот писатель, который представил наиболее строгую теорию для этих стремлений»[182]. Вместе с тем Данилевский весьма резко выступал против некоторых взглядов ранних славянофилов, которые, по замечанию А. Ф. Замалеева, провозгласив национальную идею, вовсе не думали при этом о необходимости «самобытного национального развития»[183]. А между тем данная проблема – одна из важнейших в творчестве автора «России и Европы».

Если Хомяков, как и другие ранние славянофилы, заявлял, что русский народ призван осуществить очередной этап в развитии мировой цивилизации, то Данилевский активно выступал против этого. Подкрепляя свои обществоведческие взгляды естественнонаучной аргументацией, он формирует совершенно новую теорию всемирной истории – оригинальную историософскую концепцию. Объектом истории у него является уже не человечество, а культурно-исторические типы (в прошлом – народности, в настоящем – нации), которые проходят три этапа: этнографический (племенной), государственный и завершающийся цивилизацией культурный. Как утверждает Д. П. Шишкин, он, в отличие от ранних славянофилов, не мог не утверждать: «Россия должна не принять эстафету у одряхлевшей Европы в деле продолжения единой цивилизации, а сменить дряхлеющий романо-германский культурно-исторический тип»[184]. Поэтому Данилевский постоянно критикует славянофилов за их либеральные настроения.

В связи с тем, что Данилевский не принадлежал к кружку ранних славянофилов, некоторые исследователи выводят его за рамки славянофильского направления, идеи которого якобы не оказали на него сколько-нибудь существенного влияния. Сложно согласиться с мнением Н. И. Цимбаева, что при изучении эволюции этого направления отечественной мысли «обращаться к системе взглядов Данилевского неправомерно»[185]. Ю. С. Пивоваров, полагая, что влияние славянофильских идей на творчество автора «России и Европы» полностью отрицать нельзя, тем не менее утверждает: признание этого факта было бы ошибкой, дискредитирующей взгляды ранних славянофилов учением Данилевского. Заявляя, что между ними «лежит глубокая пропасть», он выступает против каких-либо намерений «объявить Н. Я. Данилевского последователем и учеником А. С. Хомякова и его друзей»[186].

И все же многие исследователи русской философии утверждают: Данилевский – мыслитель, подытоживающий учение ранних славянофилов. Вскоре после его кончины Страхов написал, что, в отличие от Хомякова, имя которого будет вечно хранить русская мысль, сказанное Данилевским «сильнее и ярче отразится в умах». Автор «России и Европы» определяется им не только «славянофилом по преимуществу», но и «писателем, сосредоточившим в себе всю силу славянофильской идеи»[187]. Вместе с тем, в отличие от Хомякова, стремящегося преимущественно к обоснованию конкретных различий между Россией и Европой, Данилевский весьма жестко утверждал: Европа враждебна России. Ему, отмечает В. В. Зеньковский, «решительно чужда та задача, которая рано увлекала первых славянофилов <…> задача синтеза Запада и России»[188]. Выступив против славянофильских попыток найти решение исторической задачи для всего человечества, он ограничивает свои помыслы отдельными культурно-историческими типами. В результате у него формируется идея о приоритете национального над общечеловеческим.

Данилевский критикует идеи ранних славянофилов о том, что «будто бы славянам суждено разрешить общечеловеческую задачу, чего не могли сделать их предшественники». Автор «России и Европы» заявляет, что «такой задачи <…> вовсе и не существует по крайней мере в том смысле <…> чтобы когда-нибудь какое-либо культурно-историческое племя ее осуществило для себя и для остального человечества»[189]. Таким образом, он опровергает возможность создания единой мировой цивилизации, но завершает свою книгу почти в полном соответствии со взглядами Хомякова. В частности, Данилевский пишет о двух источниках всемирной истории. Один из них («небесный, божественный») через Иерусалим и Царьград «в невозмущенной чистоте» достигает Киева и Москвы. Второй же («земной, человеческий»), «дробящейся на два главные русла» – культуры и политики – от Афин, Александрии и Рима, направляется в страны Европы. Но только «на Русской земле пробивается новый ключ справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства. На обширных равнинах Славянства должны слиться все эти потоки в один обширный водоем»[190]. Несколько строк из Хомякова, и книга закончена. В них вполне определенно говорится о «чужих народах», собравшихся на берегах одного обширного водоема, образованного двумя источниками-потоками всемирной истории. Однако, по мнению некоторых исследователей, Данилевский всего лишь «разумеет здесь четыре главных направления культурной деятельности, т. е. он только выражает в подобии или метафоре ту свою надежду, что славянский тип будет четырехосновным»[191]. А. А. Галактионов, например, утверждает, что стихотворные строки Хомякова и концовка «России и Европы» выражают одну и ту же идею о слиянии двух потоков всемирной истории, а следовательно, и о создании мировой цивилизации, хотя, в отличие от Хомякова, у Данилевского это слияние должно осуществиться «без слияния культурно-исторических типов, которые сохраняют свою имманентность и самоцельность»[192]. Славянский четырехосновный культурно-исторический тип в любом случае венчает собою развитие всемирной истории. Полагая лишь Православие единственно истинной религией, Данилевский ставил под сомнение возможность замены когда-нибудь в будущем основывающегося на нем типа каким-либо другим.

Возможно ли, по Данилевскому, осуществление славянского культурно-исторического типа как всечеловеческого? По-видимому, да. Но только с точки зрения Данилевского-политика, который, подвергая критике европоцентризм, в известной мере заменяет его славяноцентризмом, хотя это не мешает ему оставаться последователем теории исторического круговорота. Н. К. Михайловский справедливо утверждал, что последователи этой теории, рассматривая политические перемены по аналогии с основными этапами жизни отдельных личностей, стремились тем не менее «развернуть исторический круг». Именно поэтому «каждый сторонник идеи исторического круговорота, признавая в абстракте железную необходимость циклического движения, на деле руководимый своими политическими верованиями, считает возможным остановить движение на том или другом фазисе и допускает в будущем только прямолинейное развитие этого фазиса»[193]. В этом очевидно проявляется влияние идей Хомякова на историософские взгляды Данилевского. В результате цикличность и линейность социально-культурного развития у автора «России и Европы» часто выступают как антиномии, в значительной мере обогащающие все его творчество.

М. Ю. Досталь

Славянство в историософии и политических воззрениях А. С. Хомякова

Алексей Степанович Хомяков – чрезвычайно даровитый русский ум, проявивший себя в философии, богословиии, истории, филологии, литературе, литературной и музыкальной критике, в живописи, технике, экономике сельского хозяйства, в медицине. Его биограф В. З. Завитневич насчитал 15 видов деятельности этой выдающейся личности, отметив, что Хомяков «во всем мастер, знаток, изобретатель»[194]. Современник мыслителя, известный русский историк М. П. Погодин дал выразительную характеристику своеобразия и широты его ума: «Какой ум необыкновенный, какая живость, обилие в мыслях, которых у него в голове заключается, кажется, источник неиссякаемый… Сколько сведений, самых разнообразных, соединенных с необыкновенным даром слова, текшего из уст его живым потоком. Чего он не знал?»[195].

В истории общественной мысли в России ХIХ века Хомяков известен прежде всего как один из главных теоретиков славянофильства[196], обосновавший в своих историософских трудах своеобразие исторического пути России. Хотя термин «славянофилы» (в буквальном смысле – славянолюбы) не совсем адекватен конкретной деятельности адептов этого направления, о чем много писалось в исследовательской литературе и конкретно анализировалось Н. И. Цимбаевым[197], но в отношении Хомякова употребление его наиболее уместно, тем более что он и сам не скрывал, что любит славян и проявляет к ним особое отношение. «Я со своей стороны, – писал он в статье „О возможности русской художественной школы“, – готов признать это название (славянофилы. – М. Д.) и признаю охотно: люблю славян <…> потому, что нет русского человека, который бы их не любил, нет такого, который бы не сознавал своего братства со славянином и особенно с православным славянином»[198]. А. И. Герцен не даром называл А. С. Хомякова «Ильей Муромцем, разившим всех, со стороны Православия и “славянизма”»[199].

Почти все мемуаристы, писавшие о Хомякове, говорили о чрезвычайной цельности его личности и о том, что сформировавшиеся у него в молодости взгляды со временем практически не менялись.

Симпатии к зарубежным славянским народам, находившимся в ХIХ веке под властью Габсбургов, Османской империи, Саксонии и Пруссии и вступившим на путь национального возрождения (западные славяне) или прямой борьбы с иноземным игом (южные славяне), Хомяков проявлял с самой ранней юности. 11-ти лет от роду вместе со старшим братом Федором он собирался сражаться с Наполеоном, но узнав, что тот потерпел поражение под Ватерлоо, заявил: тогда «буду бунтовать славян»[200]. Впервые встретился с западными славянами Хомяков в 1825–1826 годах, совершая свое первое путешествие по Западной и Центральной Европе, тогда его мировоззрение только начинало складываться. Последний раз он посетил Прагу, встретившись с В. Ганкой и другими деятелями чешского национального возрождения в 1847 году, когда его взгляды полностью определились. Но была еще русско-турецкая война 1828–1829 годов, в которой штаб-ротмистр Белорусского гусарского полка Хомяков принял непосредственное участие, храбро сражаясь за свободу и независимость южнославянских народов. Его «блестящая храбрость» была отмечена тремя орденами[201].

Таким образом, к концу 1830-х годов, когда начала оформляться славянофильская доктрина, Хомяков имел определенное представление о зарубежном славянском мире и остро чувствовал его родство с русским народом и Россией. В славянофильстве своеобразно соединились стремление опереться на православно-русское направление русской общественной мысли ХI—ХVII веков (включавшее византийское богословие и русскую книжность) и переосмысление идей немецкой идеалистической философии ХIХ века (Шеллинг, Гегель). Из Шеллинга славянофилами была усвоена романтическая теория народностей, каждая из которых выражает в жизни определенную идею, выполняя свою историческую миссию. Из Гегеля они восприняли теорию смены этно-национальных цивилизаций, высшее место в которой естественно предназначалось германцам. Славянофилы, переосмыслив идеи немецкого философа, без колебаний отвели это место славянам. Поиски ответа на вопрос, в чем состоит миссия русского, и шире – славянских народов, и составила суть философских построений славянофилов.

Исходный тезис их учения, в формировании которого Хомякову принадлежала ведущая роль, состоял в утверждении решающей роли Православия (причем Православия не реального, формализированного и зависящего от светской власти, а идеализированного первоначального)[202] для развития всей мировой цивилизации. По мнению А. С. Хомякова, именно Православие сформировало «те исконно русские начала, тот “русский дух”, который создал русскую землю в ее бесконечном объеме»[203]. Православие, по представлениям славянофилов, породило в России специфическую социальную организацию – сельскую общину или мир, которые наряду с соборностью являются вторым наиболее важным атрибутом русского народа. К. С. Аксаков разработал учение о взаимоотношениях «Земли и Государства», с которым соглашался и Хомяков. Идеал «гражданского устройства» состоял в том, чтобы Государство, обладающее абсолютной властью (идеализированное самодержавие), защищало народ от внешних врагов и блюло исполнение законов, но не вмешивалось во внутреннюю жизнь Земли и не ограничивало свободы слова и мнений. Философскую доктрину славянофилов венчал мессианизм, вера в высокое предназначение, «богоизбранность» русского народа. Опираясь на идеи немецкой философии, славянофилы полагали, что прогресс достигается совокупными усилиями всего человечества, но каждый народ имеет свое время расцвета. Время России только приходит, ее предназначение в истории человечества связано с верностью подлинно православным основам христианства, что и сделает возможным преодоление рационалистической односторонности европейского просвещения и возвращение его к началам подлинно христианской культуры[204].

В историософии А. С. Хомякова Россия закономерно была представлена в тесном соприкосновении со славянским миром. Не обойден этот вопрос и в главном неоконченном труде Хомякова, получившем название после смерти автора «Записки о всемирной истории», а в кругу друзей именовавшемся «Семирамидой». Согласно концепции романтической историографии, Хомяков представлял историю человечества как развитие, борьбу двух противоположных стихий. Пытаясь обосновать противоположность западного, римско-католического, и восточного, греко-славянского, миров, он настоящее экстраполировал в глубокое прошлое, в котором главный водораздел проходил в области религии, в борьбе иранской и кушитской стихий. Причем иранское начало приводит к «духовному поклонению свободно творящему духу или первобытному, высокому единобожию», а кушитское – к «признанию вечной органической необходимости, происходящей в силу логических неизбежных законов»[205].

Основная концепция этого противоречивого и мозаичного труда хорошо изложена Ю. Ф. Самариным, который писал, предваряя публикацию «Отрывка из записок А. С. Хомякова о всемирной истории» (Русская беседа. М., 1860. Т. 2):

Борьба религии нравственной свободы (начала иранского, окончательно осуществляющегося в полноте Божественного откровения, хранимого православной церковью) с религиею необходимости вещественной или логической (начала кушитского, которого позднейшее выражение представляют новейшие философские школы Германии), эта борьба, олицетворяющаяся в вероучениях и в исторической судьбе передовых народов человечества, такова основная тема, связывающая разрозненные исследования в одно органическое целое.[206]

Н. А. Бердяев подчеркивал:

С первых же слов своей философии истории, когда Хомяков говорит об иранских и кушитских религиях, он подготавливает почву для обоснования миссии православного Востока, славянства и России. На Западе, в европейской культуре, в католичестве, очевидно, должно восторжествовать кушитство и исказить христианство. Там – дурной магизм, власть вещественной необходимости, господство логически-рационалистического начала в сознании. В католичество перешел кушитский дух древнего Рима. На Востоке, в Православии, в русской культуре восторжествовало иранство, чистое христианство.[207]

Борьба и противостояние иранского и кушитского начал просматривается Хомяковым не только в области религии и философско-нравственных антиномиях: свобода – необходимость, духовное – материальное, чувственное – рациональное, но и в истории формирования государств (путем завоевания или мирным путем), в особенностях национального характера и общественного быта, разных видов искусств, в функционировании языков. Здесь он постоянно обращается к материалам славянской истории.

Так, Хомяков увидел в начале человеческой цивилизации также полную драматизма борьбу народов «завоевательных» (кушитская стихия) и «земледельческих» (стихия иранская). Славянские народы охарактеризованы им вслед за немецким философом Гердером и пражским славистом П. Й. Шафaриком как миролюбивые и земледельческие. В противоположность воинственным, «жадным к славе и крови» звероловам и скотоводам германцам славянин, в идеализированном представлении русского мыслителя – «мирный хлебопашец и общежительный градостроитель», только «напор иноземцев вызывал его на поле брани, но душа его была всегда дома, в кругу семьи, в мирном быте своих мелких общин». Дружина составлялась для отпора внешнему врагу, а казачество в многочисленных «украйнах» храбро охраняло границы славянских территорий[208].

В противовес немецкой историографии, принижавшей значение славянских народов во всемирной истории, Хомяков вслед за западнославянскими учеными Ф. Палацким, П. Й. Шафариком, В. Суровецким, В. Мацеевским, а также карпато-россом Ю. И. Венелиным с романтических позиций стремился представить широкое распространение древних славян на территории Европы. Одним из первых он обращается к материалам топонимики, находя многочисленные упоминания о славянах на карте современных ему Италии, Германии, Франции, Испании, Греции. Опираясь на работы Венелина, он пытается доказать славянское происхождение протоболгар, пришедших на территорию Болгарии из Волжской Булгарии. В современной науке признается тюркское происхождение этого народа. Хомяков пытается «возвысить» значение славян в своих более чем спорных лингвистических изысканиях, стремясь доказать наибольшую близость славянских языков с древним санскритом по сравнению с языками других европейских народов. В «Семирамиде» красной нитью проходит мысль о том, что славяне должны занять достойное место как в древней, так и в современной истории.

В предисловии к «Сборнику исторических и статистических сведений о России и о народах, ей единоверных и единоплеменных», изданному Д. А. Валуевым в 1845 году, А. С. Хомяков представил уже более конкретное видение истории славянского мира, без углубления в борьбу кушитской и иранской стихий. Он писал о постепенном формировании противоположных Восточного и Западного миров времен крушения Великой Римской империи со всеми их особенностями и дал красочное описание своего романтическо-идиллического видения древнего дохристианского славянского мира:

Не тронутые Римом, который коснулся только южной части их страны и не проник в глубину их бесконечных жилищ, никогда не выселявшиеся в чуждую область и не развращавшие своей внутренней жизни соблазнительным преступлением завоеваний, славяне сохраняли неприкосновенно обычаи и нравы незапамятной старины. Им неизвестна была случайность дружинного устройства, основанного на дикой силе, не удержанной никакими нравственными законами. Святыня семейная и чувства человеческие воспитывались простодушно между могилой отцов и колыбелью детей. Землепашество, трудами своими питающее мир, и торговля, предприимчивостию своей связывающая его концы, процветали в безыскуственных общинах под безыскусственными законами родового устройства. Таков был характер областей от Дона до Эльбы.[209]

Вслед за польским историком-славянофилом В. Мацеёвским А. С. Хомяков утверждал, что первоначально все славяне приняли христианство в его восточном, византийском варианте и притом мирным путем: «Из дома в дом, из области в область, на восток и на запад и дальний север шла проповедь Евангелия, торжествующая в духе любви и говорящая словом народным. Болгары и хорваты, чехи, моравцы и ляхи вступили в одно церковное братство. Беспредельная новорожденная Русь, связанная еще только условным союзом единоначалия в дружине, получила в единстве веры семя жизненного единства, выраженного именем Руси Святой»[210]. Православие признавалось Хомяковым и другими славянофилами истинной исконной религией славян. Принятие католичества западнославянскими народами расценивалось как предательство и искажение славянской стихии. Больше всего от этого, по представлению Хомякова, пострадала Польша, правящие круги которой «поддались прелестям» чуждой «коренному племени ляхов» «западной стихии аристократической». Причем «Рим исказил (у нее. – М. Д.) начало духовное, Германия исказила начало общинное»[211]. Чехия получила некоторое оправдание у Хомякова тем, что «еще прежде своего конечного падения началом духовной реформы в лице Гуса и стремлением к возврату в лоно Православия оно нанесло тяжелый удар римскому двору, некогда подавившему самобытное развитие чехов и моравцев»[212]. Последнее положение Хомякова получило обоснование и развитие в трудах других славянофилов, дав начало целому направлению в отечественной гуситологии[213].

В заключение Хомяков, как и в «Семирамиде», выразил убеждение в потенциальной значимости славянской цивилизации для будущего всего человечества. Он писал: «Долго страдавший, но окончательно спасенный в роковой борьбе, более или менее во всех своих общинах искаженный чуждою примесью, но нигде не заклейменный наследственной печатью преступления и неправедного стяжания, славянский мир хранит для человечества если не зародыш, то возможность обновления»[214].

Таким образом, в трудах Хомякова нашли выражение многие положения славянофильской доктрины, их мессианские воззрения применительно к славянскому миру в его противостоянии с Западом. (Позднее эти идеи подхватил и развил Н. Я. Данилевский, создав теорию культурно-исторических типов.) Православие он признавал исконной религией славянских народов, наилучшим образом соответствующей основным чертам их национального характера. Община также представлялась ему исключительной принадлежностью славянского племени, а общинная жизнь – неотъемлемой частью социального устройства славян. Непроработанной осталась лишь проблема взаимоотношений Земли и Государства, решением которой специально занимался К. С. Аксаков. Понятие «соборности»[215], впервые выраженное Хомяковым в ряде богословских трудов, он не распространял на других славян, считая его исключительным атрибутом русского народа.

Что касается политических взглядов А. С. Хомякова относительно будущего угнетенных славянских народов, то следует учитывать, что он не писал политических трактатов, а цензурные условия заставляли всячески избегать политики. Поэтому сведения о них приходится собирать по крупицам, обращаясь к его публицистике, эпистолярному наследию и литературным произведениям.

Хомяков не только словом, но и делом, с оружием в руках, храбро сражался за свободу православных славян в годы русско-турецкой войны 1828–1829 годов. Уже в те годы у него сложилось убеждение, что именно на Россию возложена свыше почетная миссия освобождения южных славян. В известном стихотворении «Орел» (1832) он призывал двуглавого орла (символ России) освободить единоплеменников от чужеземного ига и укрыть их под своими крылами:

И ждут окованные братья —Когда же зов услышат твой,Когда ты крылья, как объятья,Прострешь над слабой их главой.

В этих словах можно усмотреть элементы поэтического, но не политического панславизма, ведь речь идет о духовном союзе славян, а никак не об их объединении под эгидой России. В 1847 году, вернувшись из Праги в канун европейской революции 1848–1849 годов, Хомяков, поддавшись настроениям славянской взаимности, которой были проникнуты западнославянские интеллектуалы, в своих стихах говорил о равноправии всех славян («все велики, все свободны»), надеялся в будущем на их свободное содружество (стихотворение «Не гордись перед Белградом»).

Сложнее было с Польшей, которая, по мнению славянофилов, несла расплату за то, что поддалась влиянию католицизма и западной стихии. В результате трех разделов между великими державами Австрией, Пруссией и Россией большая ее часть – Царство Польское – вошла в состав последней. В 1830–1831 годы здесь вспыхнуло восстание, жестоко подавленное русскими войсками. Хомяков позднее одобрил действия царского правительства, считая их правомерными и вынужденными. В 1848 году он писал: «В 1830 году своевольное восстание наименее угнетенной Польши (вошедшей в состав России. – М. Д.) против общего приговора и общих трактатов принудило Россию восстановить силою оружия интердикт, наложенный с совета всех держав»[216]. Однако в то время, когда восстание происходило, Хомякова больше всего занимала мысль о противоестественности вооруженных столкновений между славянами, спровоцированных происками («гласом») западных держав. Эти настроения, близкие к аналогичным мыслям А. С. Пушкина (знаменитое стихотворение «Клеветникам России»), Хомяков выразил в «Оде» (1831):

Да будут прокляты сраженья,Одноплеменников раздор,И перешедший в поколеньяВражды бессмысленный раздор!Да будут прокляты преданья,Веков исчезнувших обман,И повесть мщенья и страданья, —Вина неисцелимых ран![217]

Возвращение «блудных братьев» поляков в лоно славянского мира, и тем самым решение чрезвычайно болезненного для России «польского вопроса», гораздо эффективнее, по мнению Хомякова, должно было происходить мирно, путем духовного и нравственного убеждения. Однако этот путь обещал быть чрезвычайно долгим. Поэтому в письме А. О. Смирновой он предлагал еще один вариант справедливого решения польского вопроса – народный референдум. Письмо написано 21 мая 1848 года, вероятно, под впечатлением известий о разворачивающейся в Европе революции, когда можно было размышлять об изменении государственных границ и мечтать о возможности мирного восстановления Польши как самостоятельного государства. Хомяков, в частности, писал: «Пусть восстановится Польша во сколько сможет: Познань с Гданьском (Данциг), княжество Галицкое и Краков, герцегство Варшавское и часть Литвы, не говорящие по-русски. Но так как это дело не административное и не правительственное, а народное и историческое, то в нем не должно быть признаваемо никакое случайное различие между людьми и голоса должны быть собираемы поголовно»[218]. Справедливо устроенный опрос польского населения всех сословий в Австрии, Пруссии и России, по мысли Хомякова, должен был привести к восстановлению Польши в своих естественных границах, без белорусского и украинского населения ее бывших восточных областей и без русинского населения Галиции. «И этим самым старая, клерикально-аристократическая Польша была бы подорвана навсегда», – заключал А. С. Хомяков[219]. Путем народного референдума, рассуждал он далее, могли бы обрести свободу и независимость лужицкие сербы в Саксонии и Пруссии, хорваты, словаки, русины и другие народы в австрийской Венгрии. «Таким образом, – мечтал Хомяков, – будущая суть славянских народов будет определена ими самими: а кажется роду Романовых нечего бояться народного голоса»[220]. Более того – «Государь наш стал бы выше всей Европы»[221].

Идеи Хомякова в то время были нереальными и утопичными; к тому же выраженные не публично, а в частном письме, опубликованном только после смерти автора, эти мечтания никак не соответствовали реальной политике европейских монархов, всеми силами стремившихся удержать свою расшатанную в вихре революции власть и не помышлявших поэтому о предоставлении самостоятельности славянским народам. Зато они своеобразно отражали чаяния славян, опередив их даже в части планов немедленного обретения национальной независимости (австрийские славяне, например, выдвигали идеи австрославизма, то есть сохранения монархии с усилением в ней славянского элемента), а также средств (народный референдум) ее достижения. Последний был признан одним из законных средств национального самоопределения в международном законодательстве только в ХХ веке.

В дальнейшем А. С. Хомякова больше волновали судьбы южных славян, втянутых в русло внешней политики России. Крымская война 1854–1856 годов окрылила надежды славянофилов на скорое освобождение православных одноплеменников от турецкого ига. Они полагали, что именно Россия избрана Богом для выполнения этой священной миссии. Их настроения выразил Хомяков в стихотворениях «России» и «Раскаявшейся России» (1854). Последнее определение не случайно. Именно Хомяков в своей публицистике и поэтических произведениях проводил мысль о том, что Россия сможет выполнить свой священный долг по отношению к единоверным и единокровным братьям-славянам, только покаявшись и пройдя очищение от многочисленных грехов, наложившихся на нее из-за чуждых влияний. Отсюда обращение Хомякова «О недостойная избранья, ты избрана…». И далее он открыто обличает «грехи» России, чем стихотворение вызвало неудовольствие властей и было запрещено цензурой:

В судах черна неправдой чернойИ игом рабства клеймена;Безбожной лести, лжи тлетворной,И лени мертвой и позорной,И всякой мерзости полна!

Только путем покаяния и смиренной молитвы Россия может исполнить свое предназначение – выступить освободительницей южных славян. Хомяков призывал:

И встань потом, верна призванью,И бросься в пыл кровавых сечь!Борись за братьев крепкой бранью,Держи стяг Божий крепкой дланью,Рази мечом – то Божий меч!..[222]

Поражение России в Крымской войне лишило славянофилов надежд на скорое освобождение единоверцев. Они отказались от каких-либо политических мечтаний и выступили за духовное единство православных славян. Это проявилось прежде всего в направлении общего органа славянофилов – журнала «Русская беседа» (1856–1860). И здесь Хомяков вместе с другими призывал к сбору пожертвований для обустройства православных церквей у южных славян, но главное, выступил в поддержку борьбы болгар против греческих фанариотов, в подчинении которых находились православные болгары, терпя от них притеснения и злоупотребления. Он горячо ратовал за создание независимой национальной болгарской церкви, тем самым вступив в конфликт с официальной позицией русских православных кругов, традиционно поддерживавших константинопольского патриарха[223].

В ноябре 1858 года в автономном княжестве Сербия состоялась знаменитая Свято-Андреевская скупщина, провозгласившая себя законодательным органом страны и низложившая проавстрийски ориентированного князя Александра Карагеоргиевича. Новым князем был избран Милош Обренович, большее внимание уделявший связям с Россией. Славянофилы нашли этот момент благоприятным для указания курса, которым, по их представлению, должно следовать Сербии в соответствии с их идеалами. А. С. Хомяков написал знаменитое послание «К сербам», подписанное славянофилами и М. П. Погодиным. Оно было переведено на сербский язык и издано параллельно на двух языках в Лейпциге в 1860 году – в год безвременной кончины русского мыслителя.

Хомяков призывал братьев-сербов учесть и не повторять ошибки и грехи России, из-за которых она не смогла исполнить своего священного долга в отношении к православным славянам, потерпев поражение в Крымской войне. Ее постигла Божья кара за греховное «обольщение» плодами западноевропейской цивилизации, гордыню своего государственного величия и порабощение крепостных крестьян. «Война, – война справедливая, – писал А. С. Хомяков, – предпринятая нами против Турции для облегчения участи наших восточных братий, послужила нам наказанием: нечистыми руками не предоставил Бог совершить такое чистое дело»[224].

Хомяков призывал сербов осмотрительно пользоваться своей национальной свободой, не впадать в гордыню успехов в духовной, умственной и военной областях, уважать своих несвободных еще братьев-славян, свято чтить православную веру, общинный образ жизни, блюсти равенство сословий, народные обычаи, избегать западных влияний в правосудии, гражданском управлении, даже в одежде, хранить чистоту своего языка, укреплять власть и оберегать свободу общественного мнения, опекать образование и распространять знания во всем сербском народе. В заключение он призывал: «Сохраняйте же и развивайте у себя все добрые начала. Будьте верны Православию и едины в просвещении духовном! Не изменяйте никогда братскому равенству и будьте едины в цельности народной! Стремитесь к образованности и правде и будьте едины в достижении всякого общественного блага и разумного совершенства!»[225].

Эти благие пожелания не получили в Сербии ожидаемого славянофилами резонанса. Отталкивал назидательный тон обращения как бы от лица «старшего брата». К тому же они шли вразрез с проводимым тогда в Сербии курсом на модернизацию страны и преодоление ее отсталости путем усвоения плодов западноевропейской цивилизации.

В целом историософские труды и политические воззрения А. С. Хомякова представляли самобытное, но идеалистически романтическое видение славянского мира в его далеком прошлом и настоящем. Тем не менее они во многом поучительны и, как любое классическое наследие, содержат пищу для размышлений современным философам, историкам и политикам.

C. С. Лабанов

Проблема взаимоотношения России и запада у А. С. Хомякова и Ф. И. Тютчева

I. Мне хотелось бы обратить внимание на отношение к Западу двух великих русских консервативных мыслителей-славянофилов, какими, безусловно, были А. С. Хомяков (1804–1860) и Ф. И. Тютчев (1803–1873), на их пристальный интерес к проблемам, существовавшим на Западе. «Страной святых чудес» называл Хомяков Запад. Но в то же самое время и Тютчев, и Хомяков видели падение культуры в Европе и начало духовной деградации Запада, на что также постоянно обращали внимание.

Находясь за границей, Тютчев пристально следил за теми философскими, литературными и культурными событиями, которые происходили в России, и, в частности, за возникшим в 1830-е годы учением славянофилов. В связи с этим самого Тютчева также необходимо признать представителем славянофильского направления. Более того, Хомяков сочувственно цитировал политические статьи Тютчева, среди которых были «Россия и Революция» и «Папство и Римский вопрос». Впоследствии имя поэта часто использовалось мыслителями славянофильского круга.

Тютчев, подобно многим славянофилам, верил в исключительную миссию русского народа, по преимуществу христианского и православного. Подобно А. С. Хомякову, он отмечал, что монархия как органическая форма государственности внутренне связана с судьбой великодержавной России. Так же, как и Хомяков, Тютчев верил, что в самом христианстве заложен универсализм и он оправдан высшей санкцией христианского сознания и православной церкви. В то же самое время, в отличие от Тютчева, Хомяков и другие ранние славянофилы больше обращали внимание на бытовой и местный характер своего учения.

Федор Иванович и Алексей Степанович, полностью приняв монархическую идею как таковую, не отождествляли ее с петербургским периодом самодержавия. В данном виде монархии они небезосновательно усматривали тот же духовный ущерб, который их обоих пугал в революции. А в самой революции их страшила не реальная программа проснувшейся демократии, а духовная сущность движения. Ужасна была не столько республиканская эра сама по себе, сколько реальная утрата христианского сознания и гибель христианской культуры.

Сами славянофилы (А. С. Хомяков и И. В. Киреевский), и с ними соглашался Тютчев, сходились в том, что России еще предстоит миссия заложить основы нового общеевропейского просвещения, опирающиеся на подлинно христианские начала, сохранившиеся в лоне православия. Только православию, по их мнению, присуща свободная сила духа, устремленность к творчеству, и оно лишено той покорной необходимости, которая свойственна западноевропейскому обществу с его рационализмом и господством материальных интересов над духовными, что и привело в итоге к разобщенности, индивидуализму, разорванности духа на составляющие его элементы.

В то же самое время прежние достижения западной культуры были столь велики, что оба русских мыслителя (как Тютчев, так и Хомяков) не могли не признать их общечеловеческой значимости.

II. Другой важной проблемой является отношение Тютчева и Хомякова к Наполеону. В наброске к трактату «Россия и Запад» Тютчев говорит о Наполеоне: «Это кентавр, полуреволюция – полу…, но нутром своим он тяготел к Революции», он «всю ее носил в себе».

Продолжая размышлять о Наполеоне и революции, Тютчев замечает: «Его попытка возобновить Карла Великого не только являлась анахронизмом, как у Людовика XIV, Карла V, его предшественников, – но была вопиющей бессмыслицей. Ибо она совершалась во имя Власти, взявшей на себя миссию стереть до последнего все творения Карла Великого».

Параллельно с Ф. И. Тютчевым на эту тему размышляет А. С. Хомяков. Его занимает не конкретный Наполеон в столкновении с конкретным народом, а деятельность общих исторических законов, проявившихся в его «несовершенном» завоевании мира. В связи с этим можно сравнить «наполеоновский» цикл А. С. Хомякова с тютчевским циклом «Наполеон» (написанным позднее). Воспоминание о Наполеоне толкает обоих мыслителей к той мысли, что сама сила гордого гения сокрушилась не о вещественную мощь России, а о нравственную силу русского народа, его смирение и веру. Наконец, оба они обращают свои пристальные взоры к пробуждающемуся Востоку (например, у Тютчева: «Порою встав, он смотрит на Восток…». А «Тот, кто» у Хомякова – это сам голос истории, сознающий свою собственную силу, которая отнюдь не «в общем восстании» проявляется). Наполеон, как и любой кровавый «Он», – это воплощение земной, материальной власти.

III. Третья важная проблема отношения Тютчева и Хомякова к Западу – их полемика по поводу западных исповеданий в период революций в Европе 1848 – 1849 годов. В 1850 году Тютчев в продолжение своих предыдущих статей пишет «Папство и Римский вопрос». Основные положения этой работы перекликались с учением славянофилов и с хомяковскими воззрениями. Тютчев указывал на то, что революционное начало Западной Европы имеет антихристианский характер и что появление его порождено естественным развитием римско-католической церкви. Ибо – «Церковь одна» (здесь Тютчев как бы повторяет Хомякова), а Рим «конфисковал» право, перенося на каждую личность узурпированные папой права. Это расширило сферу рационалистического начала, привело к появлению протестантства, а потом и революции, потому что римская церковь организована «по образцу государства», а «новейшее государство» склонно изгонять все прочие религии, кроме своей, «а эта его религия есть революция».

Статья Тютчева «нашумела» на Западе и в России. Так, Хомяков в письме А. Н. Попову просил передать поэту, что она «вещь превосходная», но «заграничной публике не по плечу». И досадовал на то, что Тютчев не успел «выразить мысль во всей ее широте», смешав «причины болезни с ее внешними признаками». Особую непримиримость по отношению к Тютчеву проявил Лоранси, который, помимо многочисленных статей, выпустил и обширную брошюру «Папство. Ответ г-ну Тютчеву». Эта брошюра, вышедшая в 1852 году, дошла до Хомякова и покоробила его теми обвинениями, которые автор «навесил» на православную церковь.

Очевидно, что Хомяков был солидарен с Тютчевым в понимании Западной церкви. После выхода тютчевской статьи и мощной против нее полемики в защиту поэта высказался Хомяков. В 1853 году им была написана работа «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях, по поводу брошюры г. Лоранси». Русский мыслитель скрывался под именем Ignotus.

Западная Европа, утверждал он, «развивалась не под влиянием христианства, но под влиянием латинства, т. е. христианства, односторонне понятого, как закон внешнего единства». Такой характер западного развития обусловлен определяющим воздействием на него культуры Рима. В христианское учение проникло кушитское начало логической необходимости. Оно исказило западное христианство, сблизив его с язычеством. Кроме этого, с точки зрения Хомякова, будущее России и Запада предрешено их историей: «Западным людям приходится все прежнее устранять, как дурное, и все хорошее в себе создавать; нам довольно воскресить, уяснить старое, привести его в сознанье и жизнь».

Сама Россия, как отмечает Хомяков, имеет перед Западом много исконных преимуществ. На ее начальной истории «не лежит пятно завоевания», не лежит «кровь вражды», «и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения». Русская же церковь тоже «никогда не утрачивала чистоты своей жизни внутренней и не проповедовала детям своим уроков неправосудия и насилия».

В заключение необходимо отметить, что в целом взгляды Тютчева и Хомякова на ряд вопросов взаимоотношений Запада и России были схожими, при отдельных различиях, в основном бытового характера. Если для Тютчева была важна «православная империя», то для Хомякова – «община». Если Тютчев больше внимания уделял внешней и внутренней политике, то Хомяков в основном занимался обустройством своего дома, имения, хозяйства, провозглашая утопию возвращения к старому быту.

В. П. Троицкий

«Дух, живущий в воспоминаниях, преданиях или символах…» (семиотика в историософии А. С. Хомякова)

Здесь будет затронута тема, которая пока еще мало привлекала внимание исследователей и интерпретаторов творческого наследия А. С. Хомякова. Речь пойдет о фундаментальном значении символа в понимании им культурной истории вообще и, в частности, об особой роли символической философии или, точнее сказать, методологии, в его историософских построениях.

Мы не будем утверждать, что Хомякова следовало бы величать первым в России семиотиком. На эту роль больше подходит, скажем, А. А. Потебня, живший несколько позже (он младший современник Хомякова и практически ровесник Ч. Пирса, основателя мировой теоретической семиотики) и предпочитавший излагать свои мысли в более академичной форме, нежели Алексей Степанович, в свою очередь склонный, как известно, к парадоксу, художеству и журналистской эффектности. Но вот активное и сознательное использование указанной методологии применительно к волнующим и актуальным проблемам истории, отечественной и общемировой, к трудному сочетанию «старого и нового» – тут пионерская роль Хомякова очевидна.

Символ является для Хомякова одним из главных орудий, с помощью которых – когда никакая формально-логическая система, «никакое искусственное воссоздание древности» не могут помочь историку – исследователю удается все-таки «воскресить, уяснить старое, привести его в сознание и жизнь», ибо остается еще, крепок еще «дух, живущий в воспоминаниях, преданиях или символах, уцелевших от древности», как утверждает автор статьи «О старом и новом»[226]. Символ позволяет совершить, казалось бы, невозможное, к чему и призывает философ, а именно, угадать ушедшее прошлое, угадать «старую Русь». Когда от истории требуется «не только документальности» и даже не столько ее, поскольку и документальных свидетельств почти никаких не осталось, «но еще органического смысла»[227], тут-то и выступает на первый план фундаментальное различение-наличие вещи и символа. Недостающие вещи и вещные отношения восполняются наличными символами и отношениями между ними.

Своеобразная теория и вместе с тем практика символического (семиотического) метода проведена у Хомякова прежде всего в его «Семирамиде». Ниже мы укажем основные особенности этой методологии, делая собственную попытку восстановления и выделения некоторых систематических черт в том большом трактате, который самим автором с его установкой на «живознание» и очевидной неприязнью к духу «тесных систем и мелочной критики» (56)[228] создавался, как принято считать, преимущественно асистематически, подчеркнуто ненаучно-любительски[229]. Начнем с различения вещного и символического, тем более что и сам Хомяков начинает с него один из вводных разделов «Семирамиды». Автор намечает здесь, в частности, некую ценностную шкалу, согласно которой «важнее всяких материальных признаков» народной деятельности выступают глухие «преданья и поверья самого народа» (53), а «еще важнее самих поверий и преданий» (мы бы сказали – мифов) утверждается «самый дух жизни» (54) человечества, который передается «живою речью и живыми сношениями народов» (130) и сохраняется в символах, «потому что символы, соединявшиеся в целый и полный миф, дают мысли прочность и неизменность» (131). Символы тем самым составляют духовную, невещественную часть спектра вещь – дух и суть (во всяком случае, для дописьменной части истории) «замена грамоте писаной» (131).

Глубоко символическим, но никак не географическим, этнологическим, социологическим или, в конце концов, чисто логическим предстает у Хомякова и разделение «народов и вер» по типам иранства и кушитства. Обсуждению и критике этого знаменитого разделения посвящена громадная литература, перед лицом которой мы рискнем добавить только суждения с избранным оттенком философии символа. Прежде всего, отметим очевидную связь этого разделения с предыдущим фундаментальным разделением: иранство, по Хомякову, – поклонение духу и необходимости, кушитство – предпочтение вещественности и воле. Можно указать также как непосредственное предшествие этой хомяковской типологии в традиции европейского романтизма («каиниты» и «сефиты», согласно разделению мировой истории по Ф. Шлегелю), так и последующее оформление в многочисленных бинарных оппозициях у позднейших структуралистов-семиотиков. Одна из последних по времени теорий такого рода, причем построенная на обширном материале именно мировой графической символики, принадлежит А. Голану[230].

Хомяков уделяет довольно много внимания изучению конкретных образцов мировой символики. В канву «Семирамиды» прихотливо вплетены размышления о целых пластах символов. Изучается, к примеру, символическая функция живых существ: таковы голубь (165), змея (189), корова (231), петух (263), конь (352), волк (385), свинья (412), цветок лотоса (221). Не забыта символика природных стихий – воды (265), огня (275), сияния звезд (122). Не обошлось без образов полумесяца (123) и лабиринта (209). Есть любопытные рассуждения о символизме двух основных форм письма – иероглифической и алфавитной (308), и двух основных форм словесности – глагола и существительного (320). Есть наметки типологии культур в зависимости от степени проявленности собственного отношения к символам (306). Разумеется, для автора «Семирамиды» исторически состоявшиеся и устоявшие знаки и символы интересны не сами по себе, но прежде всего как носители духовности, которая «непременно является в образе вещественном» (137–138).

Приводятся в «Семирамиде» и некоторые обобщенно-типологические характеристики символического. К области своеобразной оценочной классификации можно отнести такие, например, подразделения символов: они могут быть уродливыми (263) и унизительными (275), темными (125) и ясными (275), условными или важными (297), органическими (236) или даже растительными (333). Хомяков-реалист признает онтологическую мощь языкового знака и символа: «слова, исполненные силы и огня, недаром звучат на земле» (290). Следует, призывает Хомяков-типолог, понимать границы произвольности и существенности имени вещи (68) и человека (415), отличать идол от символа (136), учитывать связь веры и знания – через миф (119), распознавать комбинированные символы при слиянии тех или иных атрибутов (261) или в результате взаимного проникновения, «духовного размена» символов (141), различать их полярное и органическое «двойство» (299) и быть готовым к встрече как случайных сходств символических систем (298), так и кардинальной смены смысла того или иного символа при переходе от одного народа к другому (290). Уже приведенного сухого перечня хватает, думается, для следующего утверждения: в семиотических экскурсах Хомякова оказалась намечена столь сложная и прихотливая картина, что в ней уместились многие важные темы и сюжеты, ставшие магистральными в XX веке, когда пришел черед «Философии символических форм» Э. Кассирера, «Диалектике мифа» и «Философии имени» А. Ф. Лосева.

Насколько интересен и плодотворен именно общий подход Хомякова, позволяющий преодолевать отчуждение от «коренных начал» (251), обнаруживать их сквозь призму тех или иных символов и «на опыте веков» учиться «всеобщей логике души» (144), мы попробуем показать на одном символическом образе, который, заключая наше рассмотрение, представим достаточно подробно.

Речь пойдет о той всем известной композиции, которая уже многие столетия украшает многочисленные православные храмы, о смысле и происхождении которой существует несколько десятков остроумных (и не очень) гипотез и относительно которой один известный современный исследователь и большой знаток славянских древностей однажды вынес следующий вердикт: фактические данные о ее «зарождении и эволюции утрачены или погребены под толщей незнанья»[231]. Это – связка креста и полумесяца на куполе православного храма.

Хомяков обращается к данной композиции, заговорив о «постоянном созвучии Индии с миром славянским» (145) на примерах сравнительного языкознания, данных мифологии и, между прочим, указав на «форму храмостроительства с главами», которая в Европе известна только на Руси и пришла изначально с земель Индии. Выдвинув мимоходом гипотезу о первоначальном смысловом значении купола – «глава же в самой Индии <…> происходит, по моему мнению, от символического водяного пузыря учеников Будды» (146), – Хомяков и обращается к интересующей нас композиции. Он даже включает соответствующие рисунки в строфику своих рассуждений; для простоты воспроизведения опустим рисунки при цитировании: «Это мнение (о куполе-пузыре. – В. Т.) подтверждается и тем, что на наших старых церквах обыкновенно крест поддерживается фигурою полумесяца на кубе (рисунок. – В. Т.), иногда полумесяца на шаре и кубе (рисунок. – В. Т.), которая совершенно соответствует буддаистической эмблеме пяти стихий, т. е. полумесяцу с огоньком на треугольнике, шаре и кубе (рисунок. – В. Т.), встречаемой на всех ступах или дагобах.[232] Глава наших храмов не должна быть объяснена отдельно от полумесяца, ни полумесяц от главы. Они взаимно служат друг другу толкованием» (146). Далее Хомяков возвращается к своей магистральной мысли о единстве «племен славянских и санскритских», а нам тем самым оставляет свою гипотезу для дальнейшего осмысления.

Гипотеза действительно богатая и действительно системная, можно даже сказать, панорамная. В самом деле, мысли всех прочих многочисленных толкователей вполне автономно вращались в пределах пары крест—полумесяц. При этом не подозревалось, что сам-то купол храма может иметь древнейшую историю и даже сохранять на себе те или иные рудименты. Тот же М. Ф. Мурьянов, хотя и сделавший осторожную оговорку о «толще незнанья», утверждает следующее: «Крест, возвышающийся над серпом луны, – символ, развивающийся в православии после свержения татаро-монгольского ига; видимо, он понимался как триумф Христианства над Исламом»[233]. Возможно, исследователь прав в этом предположении, говоря лишь о позднейших, новых толкованиях и пониманиях. И таковых, повторим, множество[234]. Но затронул ли он исходную ситуацию, когда православный крест впервые коснулся купола древнего святилища? О том старом пракасании как раз и дерзнул предположить А. С. Хомяков.

Т. В. Бурдакова

Отечественная философская мысль середины XIX века о русском народе и его истории (К. С. Аксаков, А. И. Герцен, И. В. Киреевский, А. С. Хомяков)

Славянофилы впервые заговорили о различии между национально-народной и официально-самодержавной Россией. О двойственности «Земли» (т. е. Народа) и «Государства» в нашей истории поставил вопрос К. С. Аксаков. «Идея великая, – как писал Н. Костомаров, – плод того русского воззрения, над которым глумились и издевались и без которого неосуществима плодотворность научной деятельности в сфере русской истории…»[235]. Костомаров справедливо замечал, что вопросы, поставленные школой славянофилов, «вообще были такого рода, что касались непосредственно русской истории и могли уясниться только через основательное знание прошедшего и уразумение его смысла»[236]. Вот почему и Аксаков, говоря: «для того, чтоб достигнуть главной цели: понять свою историю и самих себя, – нам необходимы исследования, исследования и исследования…»[237], – видел именно в этом заслугу С. М. Соловьева и считал его «Историю России» больше исследованием, чем собственно «историей», или же историей российского государства, но не историей самой России: «земли, народа читатель не найдет в ней»[238].

Суть слафянофильской философии в целом составляет противопоставление ориентиров европейской культуры, таких как рассудочность, практицизм, индивидуализм, идеалу цельной личности и соборных начал в русской культуре[239]. Религия рассматривается как путь к народному единству, а община – как путь к соборному обществу. Ключом к теории общины у славянофилов, по мнению Т. И. Благовой, может служить полушутливое образное высказывание А. С. Хомякова, часто им повторяемое: «Русский человек, порознь взятый, не попадет в рай, а целой деревней нельзя не пустить»[240]. При всей условности высказывания, нечто основополагающее угадано в нем, причем как в отношении характера русской народной жизни, точнее, вообще русского характера, так и в плане более широком, где не значимо «русский». А потому И. Киреевский утверждал, что народ всегда прав.

Во взглядах на русский народ и его историю у трех главных славянофилов не было полного единодушия; иногда они расходились в противоположных направлениях. Так, например, Киреевский полагал, что церковная реформа подорвала старорусскую культуру. «Нововводительная партия», т. е. партия иосифлян, приобрела с того момента большое влияние и одержала верх над «партией старины», т. е. партией нестяжателей. Эта победа над партией заволжских старцев означала угасание «живой святости», склонность к внешнему формализму, неподвижности. Государство не замедлило воспользоваться религией для частных целей. Таким образом, считает философ, Петр I разрушил уже обветшалую оболочку (деятельность Петра всеми славянофилами расценивалась в целом крайне отрицательно). С победой иосифлянства «уставное», или «обрядовое», благочестие становится господствующим, а с ним нередко сочетается упадок духовности и среди мирян, и в церковной среде[241]. Киреевский был уверен и в том, что в древней Руси христианство выражалось во всей совершенной полноте.

Хомяков не соглашался с Киреевским и в своей статье 1852 года под названием «По поводу статьи И. В. Киреевского “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России”» писал следующее: «Несовершенная полнота, “с которою выражалось христианство в общественном и частном быте”, была причиною преобладания обрядности и формальности, общественной и религиозной, выразившейся в расколах». И далее: «<…> в России самые явные и сильные остатки язычества и его поверий совпадают с теми местностями, в которых сильнее распространено старообрядство»[242]. Как видим, отношение к «нестяжателям» в корне иное. Хомяков считает также, что само обращение древних русичей в христианство было «более обрядовое, чем разумное»: «Большая часть сельских общин приняла <…> веру Христову с тихим и немудрствующим, но зато несколько равнодушным доверием к своим центральным представителям, городовым старцам и боярам, следуя и в этом общему правилу: “что город положит, на том и пригороды станут”»[243].

Но, несомненно, все славянофилы сходились на мысли Хомякова о том, что Русской земле всегда была чужда «идея правды, не истекающей из правды христианской, или идея правды, противоречащая чувству любви»[244].

Вроде бы, к тому же сводятся и слова К. С. Аксакова: «<…> это единственная во всем мире история народа христианского не в слове, но и в деле, не в исповедании, но и в жизни, – по крайней мере по стремлению»[245]. Однако это высказывание вызвало замечание Хомякова о православии Аксакова, «подчиненном народности», на что последний ответил известным стихотворением «Поэту-укорителю», где главным грехом назвал «гордость просвещенья» и «равнодушие, презренье / Родной земли и дел родных»[246]. Трактуя «богоизбранность» России преимущественно как национальную и этническую прерогативу, Аксаков, в отличие от религиозного мыслителя, сакральным характером наделял само историческое бытие и даже быт русского народа. Принимая единство веры за основное, он вовсе не считал, что вместе с этим «исчезает» народность. По его мнению, именно русский народ «поставил христианскую веру главным основанием всего в жизни», а возможным это стало в силу тех свойств русского характера, что присущи ему испокон веку: «<…> и вот его духовная – народная связь, и вот эти, не уважаемые миром духовные сокровища его: терпение, простота и смирение»[247]. И не меньшей ошибкой, чем «национальную исключительность», Аксаков полагал космополитизм[248].

Уделом будущей православной России славянофилам виделась «целостность бытия». Эта идея сопрягалась с учением Киреевского о цельности духа. Цельность, понимаемая, во-первых, как целостность, также означала единство. Попытка осмыслить данное понятие в конкретно-образном строе привела однажды Хомякова к следующей противоречивости в суждениях. Общее представление его о цельности явствует из нижеприведенного отрывка: «склонны терять свою разумную цельность и подпадать или произволу страстей, или одностороннему влиянию так называемого практического рассудка»[249]. То есть в самом широком смысле наличие определенного баланса, уравновешивающего крайности, – непременное условие гармоничной цельности. Но оба начала (в данном случае «страсти» и «рассудок») жизненно важны. Когда же Хомяков рассуждает о двух «стремлениях», объективно управлявших жизнью древнерусского общества, происходит известный «поворот» мысли. Эти два начала, по Хомякову, представляют собой «стремление к единству» и «стремление к обособлению». Представителями первого, на его взгляд, являлись общерусская дружина и духовенство, второго – земщина (т. е. народ). Философ противопоставляет их посредством характеристик, которые любопытно соотносятся с содержанием приведенного выше рассуждения о цельности: дружина в основном склонна к развитию «сухому и рассудочному, к мертвой формальности»; областная земская жизнь – напротив, «двигаясь по кругу сочувствий простых, живых и, так сказать, осязаемых, состоя из стихии цельной и однородной, отличалась особой теплотою чувства, богатством слова и фантазии поэтической, верностью тому источнику, от которого брала свое начало»[250]. Само сосуществование этих двух начал Хомяков уже принимает не за цельность, но за «раздвоение», мешающее «цельности, стройности и полноте» образования русской земли. Вопрос этот, по всей вероятности, такого свойства, что не обойтись и без гегелевского «единства и борьбы противоположностей», и Хомяков, гениально вскрыв само «раздвоение», неизбежно вступает в противоречие с собой. Если следовать его же «схеме», то не что иное, как значительный перевес «рассудочного» элемента должен в итоге привести ко всеобщему единению (единству, цельности), стремление к которому, по мнению Хомякова, есть стремление высшее.

Славянофилы неодинаково расценивали и современную им ситуацию. Хотя все понимали, что народ – это прежде всего жители сел и деревень, «крестьянский вопрос» волновал каждого в разной степени. Киреевский, например, занимался им меньше остальных; он протестовал против немедленного освобождения крестьян в конце 1850 – начале 1860-х годов, полагая необходимым подождать, когда «дух истинно христианской веры» воплотится в общественной жизни[251]. Аксаков же, напротив, отправился к царю Александру II с «Запиской о внутреннем состоянии России», содержащей требования отмены крепостного права, прекращения преследования раскольников, свободы совести и общественного мнения. Он был в этом вполне последователен как мыслитель, поскольку всегда считал, что начиная с XVIII века правительство – носитель «внешней правды» – установило «иго» над народом – носителем «внутренней правды», и призывал к восстановлению суверенитета «Земли». К тому же он не был таким апологетом города, как Хомяков, и дружину считал стихией, чуждой русскому народу.

Тезис Аксакова об общинном строе в России определял строгое разграничение Земли и Государства. Похоже, прочной нитью единой правды связаны внутренне и аксаковское «разграничение», и «раздвоение» Хомякова, и мысль Герцена о том, что «славянские народы собственно не любят ни государства, ни централизации»[252].

Среди вопросов, которыми задавался Герцен относительно русского народа и народа как явления, в сущности, было много общих со славянофилами. Значительно меньше у него общих с ними ответов, хотя и таковые есть.

Опровергая родовую теорию, Аксаков отыскивал иное основание нашего древнего быта – общинное или вечевое: «Русская земля была изначала наименее патриархальная, наиболее семейная и наиболее общественная (именно общинная) земля»[253]. Герцен также рассматривает общину как организацию подлинно народную, ведущую свое начало с «незапамятных времен». И потому социализм он видит в освобождении крестьян с землей, в общинном землевладении и в крестьянской идее «права на землю»[254].

А вот мысль Герцена, прямо отсылающая нас к тезису Киреевского «народ всегда прав»: «Мне кажется, что народ нельзя назвать ни дурным, ни хорошим. В народе всегда выражается истина. Жизнь народа не может быть ложью»[255]. Однако контекст изречения содержит проблему, которую славянофилы обходили стороной. В самом общем плане она звучит так: Дух и Природа. «Народы, произведения природы; история – прогрессивное продолжение животного развития. Прилагая наш нравственный масштаб к природе, мы далеко не уйдем… Она не попадает под этические категории, созданные нашим личным произволом»,[256] – таково мнение Герцена. «Природа натянула все мышцы, чтоб перешагнуть в человеке ограниченность зверя; а он так перешагнул, что одной ногой совсем вышел из естественного быта – сделал он это потому, что он свободен»[257].

Централизацию, повторимся отчасти, Герцен рассматривал как «противную русскому духу» и был уверен, что исторические государственные формы, в которых жили славяне, «не соответствовали внутренней национальной потребности их, потребности неопределенной, инстинктивной <…> но тем самым заявляющей необыкновенную жизненность и много обещающей в будущем»[258].