Помоги проекту - поделись книгой:
Тем самым арестованного именно в эти послевоенные годы Александра Исаевича Солженицына (1918–2008) можно было бы назвать жертвой лагерной экономики. Неудивительно, что в своей трехтомной книге «Архипелаг ГУЛАГ» Солженицын посвятил вопросам экономики лагеря немало внимания, коснувшись в том числе и системы Френкеля[71]. В отличие от преобладающего в «Архипелаге ГУЛАГ» фокуса на
В этом отношении применяемый нами подход удаляется от традиционной «гуманистической» интерпретации рассказа Солженицына, подчеркивавшей достоинство и нравственную свободу человека[73] (в чем единодушны антикоммунистические экзегеты и апологеты социалистического реализма[74]). Исследователи, придерживающиеся подобной традиционной интерпретации, недостаточным образом принимают во внимание сюжетосложение текста, которое определено ограниченным кругозором героя рассказа, Ивана Денисовича Шухова, исключающим не только явно политические выводы, но и правозащитные соображения и открытый морализм.
Остатки человеческого достоинства, которые сохраняет Шухов, — не более чем остатки, не позволяющие ему переходить определенную черту, а героизм Шухова не следует преувеличивать[75]. Спрятанные Иваном Денисовичем инструменты косвенно возвращают ему долю индивидуальности[76], но прежде всего они позволяют ему совершать разного рода физический труд. Подход с позиции морали и правозащиты размывает этот приоритет практической стороны работы, ремесла: трудовое поведение Шухова не признается как таковое (то есть как экономическое), а сводится к «вторичному явлению <…> определяемому первичным нравственным началом»[77]. Хотя именно советские апологеты «Одного дня» обращали внимание на особое отношение героя к работе[78], экономическое измерение повести в исследованиях, посвященных «Одному дню», недооценено[79] (у западных исследователей это произошло, вероятно, отчасти по причине стремления отмежеваться от советских коллег).
Признавая определенную обоснованность наблюдения, что сосредоточенная работа Ивана Денисовича над строительством стены является «началом серии переворотов, которые превращают день Шухова из боли в радость, а его самого из жертвы в героя»[80], можно утверждать, что именно тот момент (с. 65–85), когда «рождается творческая радость»[81], представляет собой центральное звено текста также и в отношении хозяйственной этики и практики. Но экономическое измерение в «Одном дне» не ограничивается этим эпизодом, а присутствует на протяжении всего повествования: как в (лагерном) труде — причем принудительная экономика обрастает пафосом добросовестной работы Шухова, — так и в его постоянных размышлениях о еде и остатках свободного времени (об экономии времени).
В «экономизме» героя, разумеется, нет никакой отвлеченной или тем более научной теории хозяйства, а проявляется чисто практический подход к лагерному быту. Это обстоятельство избавляет нас от необходимости прибегать к современным экономическим теориям и позволяет ограничиться некоторыми основополагающими категориями традиционной (аграрной, кустарной, допромышленной) экономики — тем более что Солженицын целенаправленно пытается восстановить утраченное воспоминание о традиционной деревенской жизни[82]. Программа Солженицына — показать не советского человека (и через него Госплан), а простого деревенского мужика с дореволюционным способом мышления. Таким образом идеал деревенского домохозяйства, описанный уже у Аристотеля, снова приобретает значимость. Отжившее в экономической действительности представление о замкнутой системе домашнего хозяйства, основанной на самообеспечении и отрицающей экономический рост, начисление процентов и денежную прибыль[83], возрождается в экономических категориях деревенского человека Шухова, вопреки принудительной работе в лагере сохранившего дореволюционные крестьянские мерки[84].
Однако здесь мы имеем дело не с однородным сплавом экономических представлений. У Шухова нет единой системы ценностных категорий: его домостроевские принципы и его идеал экономного хозяйствования дополняются элементами другой традиции. Это традиция полемики православной церкви против западного христианства, в контексте которой постепенно сформировалась линия критики формально-правовых категорий и силлогизмов в богословии[85], и этика позволительного отступления от точного исполнения правил во имя милосердия[86]. Данный феномен обозначался тем же самым термином, как и аристотелевский домострой, с той лишь разницей, что был сохранен йотацизм среднегреческого языка, что привело к возникновению понятия «икономия»[87].
Таким образом, в традиционных православных культурах восточной и юго-восточной Европы сосуществовали два этических ориентира, применявшихся к области экономики и права и содержащих определенный количественный аспект: с одной стороны, этика замкнутого хозяйства, пропорциональности, точности, с другой — логика благодати, милосердного отступления от правил и неточности[88].
В основу настоящего текста положен тезис о том, что в своих имплицитных оценках лагерной действительности Шухов опирается на эти две разновидности этики и что в переплетении таких противостоящих друг другу позиций кроется ключ к пониманию рассказа (и его гибридного характера) — причем ключ более адекватный, чем пафос какой-либо духовности или политические ярлыки.
При помощи рычага, которым служит нам история экономической этики, из-под глыбы моралиста Солженицына, который впоследствии все более открыто и резко стал возносить свой указующий перст, можно извлечь на свет героя его раннего — сдержанного в плане авторских комментариев — произведения «Один день Ивана Денисовича». Несмотря на усиливающийся с годами морализм Солженицына, мы склонны принимать всерьез «экономизм» его героя и следовать за Благовым, призыв которого, сформулированный в 1963 году, долгое время оставался без должного внимания: «Оставим пока в стороне мораль (ее не было ни в ГУЛАГе, ни у Сталина) и взглянем на вопрос с чисто экономической точки зрения, для которой, как известно, морали не существует (как принято считать)»[89].
Господствовавший в сталинскую эпоху политический запрет говорить о ГУЛАГе распространялся в том числе и на его экономическое измерение; в ранние годы оттепели о лагерях еще не писали. Публикация рассказа Александра Солженицына «Один день Ивана Денисовича» в 11-м номере «Нового мира» за 1962 год решающим образом изменила ситуацию. Примечательно, что этот ключевой для преодоления политического умолчания текст подходит к тематике ГУЛАГа не с политической точки зрения[90], а через имплицитно экономическую призму взгляда простого деревенского человека, без вины попавшего в лагерь. О многом, что происходит в лагере, герой рассказа только догадывается по вторичным признакам («И, должно…», с. 30).
Сужение авторской перспективы до ограниченного взгляда одного малообразованного[91] зэка было подмечено еще А. Твардовским в его предисловии к публикации в «Новом мире»: «Содержание „Одного дня“, естественно, ограничено и временем, и местом действия, и кругозором главного героя повести»[92]. Позднее исследователи описывали данный прием как «самоограничение»[93] и «самодисциплинирование»[94] автора. Прибегая к терминам риторики, французский писатель Пьер Декс усматривал в отсутствии обобщающих авторских комментариев и оценок, столь нетипичном для более позднего Солженицына, «литоту перед лицом фактов»[95]. К этим наблюдениям стоит добавить еще один аспект, который исследователи чаще всего упускали из виду, а именно ономастику имени и фамилии Ивана Шухова — типичного репрезентанта русских «Иванов»[96] и «зашуганных», «запуганных»[97] рядовых советских граждан.
День Ивана Денисовича с утра до ночи наполнен заботами о выживании. Все главные определяющие лагерной жизни — холод, недостаточное питание, принудительная работа, дополнительные наказания — связаны с количественными аспектами: в чрезвычайной ситуации лагеря удовлетворение минимальных потребностей настолько поглощает внимание зэков[98], что мышление вне экономических категорий становится невозможным. Лексическим отражением этой мыслительной структуры является часто повторяющаяся присказка «а разобраться…» (с. 60), в которой находит выражение имплицитный экономический расчет малограмотного человека, пребывающего в ситуации постоянной угрозы.
Однако подобное сужение перспективы вызвало не только поясняющие комментарии, но и протесты. При этом прозвучавшая уже в первых советских рецензиях критика по поводу выбора заурядного героя[99] не учитывает факт, что в своей бригаде Иван Денисович (к которому почтительно обращаются по имени и отчеству[100]) пользуется немалым уважением. Этот кажущийся «эмпирический и „бесценностный“ характер»[101] на деле вовсе не является «отрицательным»[102], «пустым». Отсутствие явных политических (а чаще всего также и нравственных[103]) оценок у Шухова не означает отсутствия имплицитных (экономических) ценностей.
Позднее Солженицын оправдывал выбор героя и повествовательной перспективы именно принадлежностью последнего к рядовым рабочим: «Выбирая героя лагерной повести, я взял работягу, не мог взять никого другого, ибо только ему видны истинные соотношения лагеря (как только солдат пехоты может взвесить всю гирю войны)»[104]. Посредственность, заурядность, самые ничтожные подробности быта являются неотъемлемыми элементами художественной картины лагеря, что имеет последствия для политического измерения текста[105]. Сужение перспективы, сведение ее к повседневной работе и заботам о выживании делает возможной косвенную политическую оценку; выбор трудолюбивого мастерового Ивана Денисовича как повествовательной призмы приводит к тому, что политическая оценка лагерной действительности дается в имплицитных экономических терминах (и наоборот: дача политических оценок в подцензурной ситуации 1960-х годов допустима только благодаря экономической установке ограниченного кругозора простого ремесленника)[106].
В рамках тотального института, каковым является лагерь с его всеохватывающим контролем, остатки человеческой свободы проявляются в отступлении от суровых правил; бесчеловечность лагерного мира определяется его репрессивной сверхточностью. Ее эмблемой является номер Щ 854, напоминающий номера, которые носят герои романа Замятина «Мы» (1920). Об особом значении, которое Солженицын придавал замене имени номером, свидетельствует факт, что изначально рукопись рассказа была озаглавлена «Щ 854»[107]. Однако такое перечеркивание индивидуальной идентичности нуждается в регулярном обновлении: номера зэков в тексте Солженицына постоянно бледнеют и тщательно подрисовываются (с. 24)[108].
Лагерное начальство осложняет жизнь заключенных произвольно придуманными дополнительными ограничениями (как, например, запретом носить под верхней одеждой дополнительную телогрейку). Стремление советской власти подчинить все и вся централизованному контролю вызывает сарказм зэков: «„Всем дедам известно: всего выше солнце в обед стоит“. — „То — дедам!“ <…> — „А с тех пор декрет был, и солнце выше всего в час стоит“. — „Чей же эт декрет?“ — „Советской власти!“» (c. 47–48). В лагерной действительности критика не ограничивается высказанной в разговоре заключенных между собой иронией[109]; надуманные приказы натыкаются на молчаливое отлынивание зэков: «Натихую, как много шумных приказов ломается» (с. 95). Когда начальник заставляет Шухова вымыть пол, он разделывается с дополнительной работой без малейшего усердия (с. 14)[110]. Подобное недовыполнение официальных предписаний представляет собой косвенную критику в адрес политической системы под покровом видимости конкретных действий.
Если выживание в лагере возможно только за счет отступления от точного соблюдения лагерных законов, то остатки личной свободы сводятся здесь к их неполному соблюдению, к мелкому блату и коррупции. Вещественным олицетворением необходимого отступления от правил является «ножевка, кусок ножевочного полотна» (с. 89), который Шухов вечером проносит с собой в лагерь. Благодаря практическим способностям Шухова ножовка дает ему возможность помогать другим заключенным. Так, Шухов приходит на помощь Гопчику, не ожидая взамен никакой материальной выгоды, и прощает другим заключенным (например, не способному к физическому труду интеллигенту Цезарю) их слабости[111]. Такие на первый взгляд незначительные отступления от правил делают возможными солидарность и выживание в лагере. Солидарность во имя (собственного) выживания ставится выше любой другой нормы, о чем свидетельствует перепалка, в которой один заключенный подгоняет другого: «Ты не работаешь, гад, а я из-за тебя голодным сидеть буду? Нет, вкалывай, падло!» (с. 43)[112].
Таким образом, возведение коррупции в отрицательный инвариант русской (в том числе и духовной) культуры[113] является не только преувеличением, но и недооценкой спасительного измерения отступления от правил[114]. Именно в том, чтобы обходными, неофициальными путями обеспечить достаточную норму питания и выносимую норму работы, состоит ключевая роль бригадира для выживания всей бригады (с. 60)[115].
Неполное и неточное выполнение приказов представляет собой не только средство облегчения гнета тотальной дисциплины[116], к которому прибегают заключенные и советские/российские граждане в целом. Искажение фактов и коррупция одновременно являются атрибутами власти. От того, опускается ли столбик лагерного термометра ниже сорокаградусной отметки, зависит выход или невыход заключенных на работу за пределы лагеря. Однако точную температуру термометр не показывает никогда. Любой ропот по этому поводу так же тщетен, как протест новичка, капитана Буйновского, который еще пытается настаивать на формальном праве: «„Вы
В лагерной системе, где «нарушение [выступает] как норма и беззаконие как система»[118], попытка настоять на точном соблюдении закона образует резкий контраст и связана с другим миром — миром свободы. Этот мир настолько далек от лагерной действительности Советского Союза, что у С. Картера сцена протеста Буйновского вызвала ассоциацию с немецким правовым государством («Rechtsstaat»)[119], а у Р. Джексона — с идеей справедливости в иудейской религии[120].
Неточность при выдаче порций питания все заключенные воспринимают одинаково болезненно, причем их занимает уже не сам факт, а лишь степень нарушения нормы: «Недодача есть в каждой пайке — только какая, велика ли?» (с. 21). Более того, Шухов замечает господствующее повсюду расточительство. Его комментарий (или комментарий автора, что в данном случае нельзя определить однозначно) по поводу шмона приводится в скобках: «<…> (миллионы уже через трубу спустили, так они щепками наверстать думают)» (с. 80)[121]. Наиболее общие высказывания, касающиеся отступления от правила солидарности среди зэков, имеют форму пословиц (то есть приводятся в доступной для малообразованного человека степени обобщения[122]): «Кто кого сможет, тот того и гложет» (с. 53) или «Кто арестанту главный враг? Другой арестант» (с. 88). В то время как мелкие нарушения принципа солидарности по отношению к товарищам по заключению уже перерастают в норму (все воруют; с. 52), заключенного, извлекающего личную выгоду во вред всем остальным, ждет суровая расправа: такова судьба заснувшего у печки молдаванина, тем самым вынудившего всех остальных ждать на морозе (с. 82–83).
Единственной социальной группой, по отношению к которой Иван Денисович позволяет себе открытое моральное осуждение, являются привилегированные зэки, «твердые лагерные придурки, первые сволочи, сидевшие в зоне» (с. 94). Причина ненависти к «придуркам» также носит имплицитно экономический характер и кроется в непропорциональности выгоды и прилагаемых усилий: «Шухов с подозрением относится к легким деньгам, к тому, что сулит выгоду без усилий и труда, потому что в нем глубоко укоренено чувство нравственного долга, которое в конечном счете основывается на смутном сознании того, что если тебе блага жизни стали даваться слишком легко — значит, есть кто-то, кто принял теперь на свои плечи твою долю труда и ему стало тяжелее»[123].
Личный враг Шухова, «шакал» Фетюков (с. 24), олицетворяет тот образец поведения, от которого предостерегал его первый бригадир Куземин: «В лагере вот кто подыхает: кто миски лижет, кто на санчасть надеется да кто к куму ходит стучать» (c. 7–8). При традиционном подходе именно образ Фетюкова приводился для подтверждения нравственного императива сохранения человеческого достоинства. Здесь можно продолжить: тот, кто доедает остатки чужой порции, не только преступает закон чести и достоинства[124], но и нарушает принцип пропорциональности и точности.
Именно с этой позиции Шухов судит о новом колхозном промысле, о котором он узнает из письма жены. Крестьянин Шухов не в состоянии понять, как сенокос может быть отодвинут на второй план ради другой работы — изготовления крашеных ковров (c. 31–32), и с недоверием относится к мануфактурной (и колхозной[125]) системе. В. Лакшин по праву связывает это недоверие с отрицательным отношением Шухова к «придуркам»: «Отношение Шухова к придуркам, точно так же как его недоумение по поводу легкого промысла красилей, имеет в своей основе народное отношение к труду и к моральному долгу совместно работающих людей друг перед другом»[126]. То есть дело вновь не только и не столько в нравственной оценке, сколько в имплицитной экономической мотивации. И легкая прибыль от крашения ковров, и лагерный блат сводятся для Шухова к отступлению от нормы честного труда, идущему в ущерб другим.
Похожим образом Шухов критикует любой недобросовестный труд. Рассматривая стену, начатую неопытным каменщиком, он мысленно проводит точную ревизию допущенного брака и подсчет необходимого для его исправления материала[127]: «А думка его [Шухова] и глаза его вычуивали из-подо льда саму стену <…>. Стену в этом месте прежде клал неизвестный ему каменщик, не разумея или халтуря, а теперь Шухов обвыкал со стеной как со своей. Вот тут — провалина, ее выровнять за один ряд нельзя, придется ряда за три, всякий раз подбавляя раствора потолще. Вот тут наружу стена пузом выдалась — это спрямить ряда за два. И разделил он стену невидимой меткой <…>» (с. 66). Будучи сторонником добросовестного физического труда[128], Иван Денисович осуждает небрежное расточение ресурсов в лагере; в этом плане его критика направлена на недостаточную бережливость и точность хозяйствования.
В отличие от неизвестного каменщика Иван Денисович возводит безупречно прямую стену, отмечая качество работы в своего рода внутреннем монологе: «…Шухов не ошибается» (с. 67). Уверенность в собственной способности работать умело и точно отгоняет страх преждевременной смерти в лагере: «Эх, глаз — ватерпас! Ровно! Еще рука не старится» (с. 77). Работа Шухова пользуется признанием как со стороны товарищей по бригаде (которые шуточно именуют его «стакановцем»; с. 65), так и со стороны бригадира: «Смеется бригадир: „Ну как тебя на свободу отпускать? Без тебя ж тюрьма плакать будет!“» (с. 76). В «Архипелаге ГУЛАГе» автор сам выступает в защиту трудового пафоса героя своего раннего рассказа против «негодования — и бывших придурков и их никогда не сидевших интеллигентных друзей»[129]. Насколько бы ни были неблагоприятными обстоятельства принудительной работы, Шухову тем не менее удается преодолеть «отчуждение»[130] путем отождествления с работой.
Эта способность раствориться в выполняемой работе является немаловажным элементом психологии выживания. В «Архипелаге ГУЛАГе» Солженицын задает риторический вопрос: «Как же Ивану Денисовичу выжить десять лет, денно и нощно только проклиная свой труд?»[131] Полная сосредоточенность на объекте труда («Шухов видел только стену свою»; с. 66) представляет собой квазимедитативную технику. Во время работы Шухов обретает полное внутреннее равновесие и забывает все происходящее вокруг него, вплоть до кажущегося ему бесконечным срока заключения: «Диво дивное: вот время за работой идет!» (с. 47). Подобное трудовое самозабвение оказывает на Шухова терапевтическое воздействие: «Вот диво-то, совсем про санчасть забыл за работой» (с. 86). Проработав день, Шухов, еще утром чувствовавший себя больным, выздоравливает[132].
Бережное внимание Шухова распространяется не только нa результат труда, но и на ресурсы, с которыми Шухов обращается крайне экономно (например, он старается не истратить ни грамма раствора больше, чем необходимо). Принято считать, что именно эта экономность героя так тронула Хрущева[133], которому секретарь прочитал вслух соответствующий фрагмент «Одного дня» во время отдыха в Пицунде[134]. Позднее Хрущев, как известно, лично разрешил публикацию текста[135].
Сам Шухов подтрунивает над присущей ему этикой тщательности, точности и бережливости: «Но так устроен Шухов по-дурацкому, и никак его отучить не могут: всякую вещь и труд всякий жалеет он, чтоб зря не гинули» (с. 76). Хозяйственная этика превращается в нем в отличительную черту характера: так же экономно — предельно основательно и осознанно[136] — Шухов жует свою порцию хлеба. Следуя Джексону, все поведение Ивана Денисовича можно описать при помощи экономических категорий: «Экономное обращение с вещами, с собственной энергией и со временем определяет жизнь Шухова в лагере»[137].
Если с точки зрения закона солидарная взаимопомощь заключенных представляет собой нарушение репрессивных правил (см. выше), то внутри их общества она создает дух коллективизма[138] и отношения, основанные на взаимообмене[139]. В противовес формальному (репрессивному) лагерному порядку среди узников устанавливаются родственные, характерные для деревенской жизни связи.
Таким образом, Шухов предстает как носитель чего-то аналогичного «сельскому разуму»[140] Н. Федорова или «крестьянской утопии» А. Чаянова[141], как представитель регрессивной утопии традиционного деревенского хозяйствования. В этом образе можно явно распознать зародыш того солженицынского традиционализма, который впоследствии заметно усилился и приблизил автора к почвенничеству[142]. В «Одном дне Ивана Денисовича» этика экономии, тщательности и взаимообмена преподносится, однако, еще довольно ненавязчиво, поскольку деревенская мудрость Шухова остается имплицитной[143], почти «инстинктивной»[144].
Увлекаясь кладкой кирпичей, Шухов продолжает работать после звонка, прекращающего принудительную работу заключенных, и даже возмущается этому вмешательству: «Что, гадство, день рабочий такой короткий? Только до работы припадешь — уж и съем!» (с. 76). Иван Денисович до конца выполняет
В этом плане примечателен ставший знаменитым итог рабочего дня Шухова, в котором удовлетворение от следования принципу точности и добросовестности в работе соседствует с радостью от отступления от норм репрессивной точности в лагере: «На дню у него выдалось сегодня много удач: <…> в обед он закосил кашу, бригадир хорошо закрыл процентовку, стену Шухов клал весело, с ножовкой на шмоне не попался, подработал вечером у Цезаря и табачку купил. <…> Прошел день, ничем не омраченный, почти счастливый» (с. 120).
В «Одном дне» проявляется своеобразный хиазм хозяйственной этики: направленное против тотального контроля спасительное отступление от правил (в традиции обращенного против «латинян» антиформализма православия[145]) сочетается с (аристотелевской) домостроевской аккуратностью и экономией мастерового человека. Оба принципа привносятся из «свободного» мира за пределами лагеря.
Сосуществование этих двух оценочных критериев в контексте критики экономической действительности лагерного мира является симптомом переплетения двух вариантов хозяйственной этики — традиционного православного антиформализма и домостроевского ригоризма. Этот традиционный ригоризм, в свою очередь, скрещивается у Солженицына с западными правозащитными идеями, образуя гибридный комплекс моральных требований, которые очерчиваются в написанном в конце 1950-х годов «Одном дне», а затем усиливаются и становятся все более жесткими и бескомпромиссными на более позднем этапе. В случае амбивалентной (точно-неточной) хозяйственной этики Ивана Денисовича гибридность возникает не на уровне синтагматики означающих (кальки и т. д.), а на уровне контекстов происхождения правовых и экономических концепций[146].
Доступность творчества Солженицына западному читателю не в последнюю очередь объясняется тем, что одна сторона хозяйственной этики Ивана Денисовича — этика точности и пафос добросовестной работы — казалась ему сродни западному формальному праву, в то время как Солженицын все сильнее тяготел к устаревшему аристотелевскому домостроительству и реакционному почвенничеству. Таким образом, определенная доля восхищения Солженицыным на Западе и признание, которым он пользовался в 1960-е и 1970-е годы, восходит к предполагаемой гибридности (к импорту западных правозащитных рамок), которая, в конце концов, вновь уступила место реакционной идеализации земства и соборности[147], а также критике западного потребительства, плюрализма и рыночных реформ в постсоветской России.
Инфантилизация памяти
Игорю Палычу, мастеру критического мышления
30 апреля 2015 года в интернет-журнале «Русский пионер» были опубликованы воспоминания Владимира Путина под заглавием «Жизнь такая простая штука и жестокая»[148]. Этот во многих отношениях показательный текст повествует о том, что пережили родители Путина во время Великой Отечественной войны, и примечателен в первую очередь своим доверительным личным тоном — не только в том смысле, что речь идет о семейных воспоминаниях, но главным образом общей устной интонацией. Паратаксис, аргументативные сбои, эпизодическое и ассоциативное течение текста вызывают ощущение непосредственных, спонтанных высказываний человека, делящегося своими воспоминаниями с единомышленниками. Тем самым этот текст вступает в явное несоответствие с обычным для Путина риторическим стилем, отличающимся логической стройностью: вне зависимости от того, насколько убедительной мы считаем его позицию, аргументация Путина, как правило, последовательно выстроена, и даже пафос находит для себя обязательную опору в логосе.
Установка на устность может быть объяснена тем, что речь идет об опосредованных воспоминаниях: Путин вспоминает то, как рассказывали о войне его родители. «Еще хорошо помню, как он мне говорил, что…» — типичный оборот этого текста. Таким образом утверждается личное участие Путина в послевоенном процессе воспоминания, играющем важнейшую роль в установлении культурной идентичности современной России: самое позднее с начала украинского конфликта Вторая мировая война и ее (пост)советская канонизация выступают в качестве значимого аргумента как в истолковании политической ситуации по обе стороны границы, так и в борьбе против новой версии «фашизма».
С подчеркнутой устностью текста мы сталкиваемся уже в самом его начале:
Отец не любил, честно говоря, даже притрагиваться к этой теме. Скорее, было так. Когда взрослые между собой разговаривали и вспоминали что-то, я просто был рядом. У меня вся информация о войне, о том, что с семьей происходило, появлялась из этих разговоров взрослых между собой. Но иногда они обращались и прямо ко мне.
Смысл подобной инсценировки заключается в попытке представить коммуникативную память о войне в ее «а-риторической» непосредственности, подчеркнуть ее жизненность по контрасту с окаменением памяти в брежневскую эпоху. В этой связи текст Путина можно связать с маршами «Бессмертного полка» 9 Мая, во время которого тысячи человек выходят на улицы с портретами своих родственников, участвовавших либо павших на войне; в маршах 2015 и 2016 годов участвовал и сам Путин с портретом своего отца-фронтовика.
Ради речевой инсценировки сообщества памяти Путин готов платить высокую цену: с риторической точки зрения трудно представить себе более неуклюжую попытку, в которой хромают и смысл, и стиль. Уже в начальных предложениях Путин в буквальном смысле слова заикается, спотыкается на многочисленных противоречиях и эллиптических конструкциях; отец то не притрагивается к теме войны, то вспоминает о ней, обращаясь при этом прямо к маленькому Володе — одновременно равноправному собеседнику и человеку, бывшему «просто рядом». Создается впечатление присутствия при инсценировке классической ситуации вербализации памяти — медленного, трудного подбора слов для воссоздания болезненного прошлого, для которого язык даже у столь красноречивого президента оказывается просто не приспособлен.
Текст примечателен также и тем, что мы имеем дело с в высшей степени детской перспективой рассказчика. С одной стороны, она может по факту считаться детской: Путин хотя и рассказывает историю своей семьи из сегодняшней перспективы, однако сами воспоминания коренятся в его детстве. Эта детская перспектива особенно сильно ощущается в эпизодах, когда маленький Путин задает своим родителям вопросы о пережитом и рассказанном ими. Весь текст буквально окольцован этой перспективой: он начинается с приведенных слов Путина-ребенка, а заканчивается репликой: «Вот эти слова я помню с детства».
Керстин Хольм отмечает в своем комментарии к путинским воспоминаниям, опубликованном во Frankfurter Allgemeine Zeitung 10 мая 2015 года, что речь идет в том числе о канонизации семейной истории, поскольку в последние годы нередко высказывалось подозрение в том, что Путин был внебрачным ребенком, выросшим в Ленинграде у родственников своей матери Веры Путиной, — Владимира и Марии. Статья Путина и его участие в марше «Бессмертного полка» с портретом своего отца Владимира Путина должны были тем самым снять последние сомнения в его происхождении и окончательно утвердить официальную семейную версию о биологическом родстве Путина и его отца[149].
Кроме подобного биографического прочтения, текст открывает и другое, подспудное измерение детства, имеющее отношение к самому предельно инфантилизированному воспоминанию. Ведь воспоминание реализуется только как нарративный процесс — даже личные воспоминания должны быть вербализованы в рамках принятых нарративных моделей, иначе ими нельзя «поделиться». В мемуарах Путина происходит интеграция частной семейной истории в канонизированную историю Великой Отечественной войны, причем оба нарратива взаимодополняют и поддерживают друг друга. Воссоздание военного опыта родителей Путина утверждает и вписывается в «большой стиль» описания Второй мировой войны, будучи идеальной реализацией этого «генерального плана», в то время как большой стиль войны служит в свою очередь подтверждением аутентичности семейной истории, поскольку та идеально сочетается с ним.
Знатоки соцреалистической литературы и кино о войне, существенно повлиявших на рождение и развитие «большого стиля» Второй мировой войны, в каждом абзаце путинского текста узнают знакомые повествовательные модели. Военные перипетии отцовской биографии со всеми каноническими элементами «большого стиля» — патриотизм, героизм, товарищество и самопожертвование — повторяют традиционную повествовательную схему героической борьбы с фашистами; испытания, выпавшие на долю матери в блокадном Ленинграде — работа медсестрой, смерть первенца, близкая голодная смерть, — изображаются в духе не менее героических страданий гражданского населения. Захватывающие описания боев, полные неожиданностей и напряжения, сменяются жертвенным нарративом героического тыла, причем обе повествовательные модели следуют соцреалистическим образцам военной литературы. Вот один пример, напоминающий сцену из соцреалистического фильма:
Направили его в диверсионный отряд НКВД. Это был небольшой отряд. Он говорил, что там было 28 человек, их забрасывали в ближний тыл для проведения диверсионных актов. Подрыв мостов, железнодорожных путей… Но они почти сразу попали в засаду. Их кто-то предал. Они пришли в одну деревню, потом ушли оттуда, а когда через какое-то время вернулись, там их уже фашисты ждали. Преследовали по лесу, и он остался жив, потому что забрался в болото и несколько часов просидел в болоте и дышал через камышовую тростинку. Это я помню уже из его рассказа. Причем он говорил, что, когда сидел в болоте и дышал через эту тростинку, он слышал, как немецкие солдаты проходили рядом, буквально в нескольких шагах от него, как тявкали собаки…
Эта подчеркнутая цитатность текста гарантирует, с одной стороны, его повествовательную цельность, а с другой — придает описываемым событиям почти канонический смысл. В то же время эта узнаваемость рассказа приводит к сильному упрощению воспоминания, остающегося в рамках вербального шаблона. Нарратив часто обладает свойством редуцировать многозначность и вносить единообразие. В нашем случае из рассказа изгоняется малейшая неопределенность, какая-либо амбивалентность исключается начисто: нарратив выступает не в качестве инструмента воспоминания, а как воспоминание об уже вспоминавшемся, своеобразное «вечное возвращение», вызывающее ту же детскую радость от чтения, как это происходит при восприятии знакомой сказки, повторяющейся без изменения снова и снова.
Дело, конечно, не в том, чтобы поставить под сомнение истинность фактов, о которых повествуется в путинском тексте. Даже в том случае, если воспоминания построены по литературному образцу, они вполне могут соответствовать действительно имевшему место. Гораздо более важно обозначить в путинском тексте проблему самого изображения, поскольку оно симптоматично для определенного типа обращения с воспоминаниями о Второй мировой войне в постсоветской России. Канонизация таких воспоминаний требует стандартизации повествовательных схем, напоминающих приемы социалистического реализма. Как и в соцреалистическом тексте, воспоминания Путина стремятся к семантической однозначности, основанной на узнавании уже известного и многократно рассказанного. И, как в соцреализме, подобное типизированное изображение таит в себе опасность дистанцирования от «действительного» и «пережитого», компенсирующегося утверждением документальной аутентичности рассказанного. Неслучайно Путин неоднократно упоминает в своем тексте «архивные документы», подтверждающие истинность воспоминаний родителей:
Так что все, что родители рассказывали о войне, было правдой. Ни одного слова не придумали. Ни одного дня не передвинули. И про брата. И про соседа. И про немца — командира группы. Все один в один. И все это позже невероятным образом подтверждалось.
По-видимому, Путин не осознавал разрыва между стандартизированными воспоминаниями, обретающими цельность лишь посредством использования нормативных конструкций, и утверждаемой аутентичностью архивных документов, содержащих не более чем имена, топонимы и даты. Вероятно, это вызвано тем, что он как «неосоцреалистический автор» обращался к идеальному читателю, сохранившему детскую наивность восприятия, — читателю, способному получать радость от узнавания известных образцов, не отдающему себе отчета в стереотипной упрощенности воспоминаний и предпочитающего героический нарратив военных подвигов трагической и непредвиденной «банальности» пережитого. «Жизнь такая простая штука и жестокая» может служить тем самым не только заглавием текста, но и моралью расказанной истории: это призыв к инфантилизированному воспоминанию, бегущему какой бы то ни было неоднозначности и противоречивости.
Кризис рецепции / рецепция кризиса
«Группою праздных немцев». Размышления о слабой рецепции дадаизма в России
«Дадаизм» был впервые основан, как «направление» в искусстве и жизни, в 1917 году в Цюрихе группою праздных немцев, поставивших себе целью во что бы то ни стало и какими угодно средствами освободиться от всех «раздражающих нервы» «неприятностей» и «впечатлений» последней войны.
Такими словами Григорий Баммель в 1922 году характеризовал дадаизм[150], не проверив даже год первого выступления Тристана Тцары и его соратников в цюрихском «Кабаре Вольтер», хотя от даты этого выступления (6 февраля 1916 года) автора статьи отделяло всего лишь шесть лет.
За эти шесть лет по поводу дадаизма в России было опубликовано относительно (до 1920 года, кажется, совсем ничего) немного, а тон того, что было опубликовано, по преимуществу был критическим. Предмет и характер критики свидетельствовали как о самом дадаизме, так и прежде всего об условиях и формах его восприятия. Эти формы и условия, свидетельствующие о риторических, эстетических и политических предпочтениях той эпохи, и станут темой нашего разговора.
Григорий Баммель (Григорий Константинович Бажбеук-Меликов) — в силу его приверженности диалектическому материализму, который определял его точку зрения на предмет, был вполне характерным для того времени участником дискуссии о новейших течениях в западноевропейском искусстве. В 1918 году он входил в «Тифлисский цех поэтов», организованный Сергеем Городецким, а затем в конце 1920-х стал одним из первых марксистских философов, предпринявших попытку проанализировать развитие философии в СССР после 1917 года (книга «На философском фронте после Октября», 1929). Интерес к дадаизму может говорить о том, что Баммель, знаток философии Демокрита, которой он успел посвятить несколько исследований, не был догматическим ученым, бездумно воспроизводящим линию партии. Еще одно свидетельство тому — его арест в начале 1930-х годов, приговор к восьми годам лагерей и неизвестные дата и место смерти в конце того же десятилетия. Но тем не менее его взгляд на дадаизм был взглядом члена философской секции Коммунистической академии, сотрудника Института научной философии РАНИОН (Российская ассоциация научно-исследовательских институтов общественных наук), а также Института Маркса и Энгельса.
Хотя надо сказать, что и другие — не столь по-марксистски ориентированные авторы также исходили из того, что дадаизм является симптомом нигилизма и патологического состояния той среды, в которой это «направление» (характерный знак риторики того времени) сформировалось. Даже Роман Якобсон в своей статье 1920 года придерживается скептической точки зрения на этот счет[151]. «Антикультурную пропаганду» Тцара Якобсон описывает с недоверием, опознавая ее как повтор футуристского эпатажа Маринетти[152]. Якобсон видит в ней скорее умелую стратегию, нежели серьезную художественную позицию, подчеркивая преобладание манифестов над самими художественными произведениями и утверждая, что в эстетическом плане дадаисты ничего нового не создали.
О «совершенно нигилистическом характере» дадаизма пишет и другой советский марксист, венгр Янош Маца (János Mácza). Маца в своих текстах 1920-х годов конструировал нового человека, следуя традициям Пролеткульта, так что классовый подход смешивался у него с авангардистской эстетикой — за что впоследствии он был раскритикован в советской прессе как «формалист». Его взгляд на дадаизм исходил из социально-идеологической стратификации общества, в которой он обнаруживал три основные позиции и соответствующие им типы выразительных средств: 1) тенденции пролетарской революции и отвечающие им формы выражения; 2) тенденции крупного капитала, которые получают свое оформление в искусстве «конструктивистов»; 3) «третий общественный слой — мелкая фашистская буржуазия — надевает на себя, если угодно, белую, если угодно, красную, зеленую или любую другую тогу, — „Dada“»[153].
Тезис Григория Баммеля читается как дополнение к «совершенно нигилистическому характеру» дадаизма, который констатирует Маца (хотя статья Баммеля и выходит раньше): «Нигилизм дадаистов — темперамент параноика»[154]. Сергей Ромов, критик и переводчик, который в середине 1900-х годов поселился в Париже, а в 1928-м вернулся в Советский Союз (в 1939-м расстрелян), в заключение своей статьи в журнале «Удар»[155] с презрением суммирует позицию дадаизма — «метафизика гамлетизма»[156]. Критика дадаизма как болезни, пустившей глубокие социальные корни, появляется у Сергея Ромова в другой его статье, появившейся в журнале «Вестник иностранной литературы»[157]. Дадаизм характеризовался здесь как патологическое явление, подготовившее почву для не менее идеологически нездорового сюрреализма. Дадаизм выступал как симптом разрушения и разложения, овладевших Западной Европой в итоге войны и достигших апогея в сюрреализме («Они дошли до крайнего предела душевного смятения, граничащего с безумием»[158]). Если в России катастрофические события Первой мировой войны привели к жизнеутверждающей победе революции, то в Европе она привела к «всеотрицанию» дада, в котором формальная связь с кубизмом и футуризмом, согласно Ромову, является лишь прикрытием его истинного буржуазного оппортунизма.
Нигилизм дадаистов критикует и Владимир Фриче, который разоблачает его мнимый антибуржуазный и антимещанский характер, по сути дела, основанный на безнравственности, поскольку идеал дадаистов — публичный дом[159]. (Сходная образность возникает и у Яноша Маца, который определяет этос дадаистов как «мораль завсегдатая ночных ресторанов»[160].)
Валентин Парнах также оценивает Тристана Тцара как «болезненного нигилиста»[161]. Стремление к графической выразительности букв, слогов и других морфологических единиц, с точки зрения Парнаха, мотивировано преклонным возрастом «европейского слова». Устаревшая материя стиха нуждается в оживлении. Однако об этом «омолаживающем» обновлении заботятся почему-то не столько носители старой (прежде всего — французской) культуры, а варвары-иноземцы: грек Жан Мореас, польский еврей Гийом Аполлинер, румын Тристан Тцара. Парнах выстраивает аргументацию в стиле «Закатa Европы» Шпенглера: современная культура является результатом цивилизационного упадка. Близки «революции» — то есть русскому/советскому авангарду — в ней лишь культурные изгои (типа Пикассо). Живы лишь «чуждые» элементы. Под эту критику попадает широкий набор явлений, связанных с дадаизмом весьма косвенно, включая ready-made или забытое сегодня определение дадаизма в изобразительном искусстве — мэрзизм[162].
Даже художник Сергей Шаршун, который сам был дадаистом и был с ними хорошо знаком с 1916 года, когда познакомился в Барселоне с Франциском Пикабия[163], в описании своего участия в дадаистском движении называет Тцара — «разрушитель, а не создатель»[164].
Один из ключей к «пониманию непонимания», возникшего между русскими и европейскими авангардистами — несмотря на очевидные пересечения, которые подчеркивали сами дадаисты, чрезвычайно сильно ценившие Владимира Татлина и выставлявшие Василия Кандинского, несмотря на дадаистскую риторику группы «Ничевоки»[165] и участие русскоязычных авторов в самом дадаизме (Сергей Шаршун, Илья Зданевич, Валентин Парнах, Сергей Ромов, Ефим Голышев), — оценка войны, которая сыграла важную роль как в самом становлении дадаизма, так и в формировании его восприятия.
Антивоенный пафос дадаизма упоминается почти во всех ранних откликах на него, появившихся в советской печати. На страницах журнала «Современный Запад» (1922–1924), который по возможности непредвзято следил за новинками европейской культуры, Абрам Эфрос писал о дадаизме как о явлении чуждом — четыре буквы дада, по его мнению, были выношены «в холеном европейском мозгу», которому надоела война[166]. С другой стороны, порой дадаизму отказывали даже в этом. Так социолог искусства Владимир Фриче не признавал, однако, даже антивоенного пафоса дадаизма, утверждая, что в «уютном ковчеге» Цюриха обыватели избежали ее бедствий за счет погибающего на фронте пролетариата: «между тем как на полях битвы истреблялись рабочие и крестьяне, разрушались города и деревни, дадаисты устраивали в кафэ Вольтера свои сеансы»[167].
Дадаизм был неприемлем с точки зрения характерного для него отказа от категорий смысла, истины, цели, которые в русском авангарде, обретая новые, беспредметные, заумные формы, не отменялись, а скорее еще более усиливались. Чего никак нельзя сказать о дадаизме — так Рибемон-Дессень в статье, предназначенной для русской аудитории, декларирует: «дадаисты ничего нового не выдумали, так как ничего уж выдумать нельзя», поскольку «ложь и истина одинаковы»[168].
Уже упоминавшийся Абрам Эфрос — редактор издательства «Всемирная литература» (1918–1924), в котором в 1923 году вышла объемная антология переводов дадаистских текстов, в своем предисловии к нему четко сформулировал это отличие русского авангарда от дадаизма[169]. Эфрос утверждает «противоположность идеологии и практики В. Хлебникова и его немногочисленных друзей и опытов дадаистских групп Запада»[170] и одновременно проводит четкую границу между дадаизмом и глоссолалией, — принципом, связывающим «самовитое слово» с теологической традицией трактовки «говорения языками», сошествия на апостолов Святого Духа, позволившее им нести истину о Христе всем народам, среди которых они проповедовали (Деян. 2: 2–4). Смысл экспериментов дада может быть извлечен только вопреки их собственным манифестам, говорит Эфрос. Но тогда язык дадаизма приближается к заумному языку, то есть перестает быть самим собой[171].
Но все же есть одна точка соприкосновения между тем, к чему призывает дадаизм, и тем, что происходит в России: «Боевой клич основоположников дадаизма… Россия осуществила революцией»[172]. Эфрос передает амбиции дадаистов, обращаясь к формулировке Тцара: «предстоит большая работа, разрушительная, отрицательная: вымести, вычистить». То, что для поэта было призывом, относящимся к сфере умозрительной и эстетической, в России было реализовано политическим авангардом, совершившим социалистическую революцию.
Кубофутуризм и обэриу в поле литературы (случай Хлебникова и Хармса)[173]
В своих предшествующих работах о Хлебникове и Хармсе я постаралась развеять миф о том, что они, как и другие представители первого авангарда, сказали в литературе «Новое Первое Неожиданное» слово. Областью приложения их художественных способностей были не столько эксперименты с конструкцией, смыслом, языком или логикой, сколько смелая до дерзости жизнетворческая прагматика: самореклама, манифесты, квазинаучная эссеистика и утопическое фантазирование[174]. Эта формула авторства позволила им при минимальных затратах творческой энергии на собственно литературу создать себе репутацию «писателя, который больше чем писатель».
Прагматические операции, от простого речевого акта до изощренной рекламы продаваемого товара, по определению ориентированы на успех, то есть на победу той или иной властной стратегии над адресатом. Тех же принципов придерживается и авангардная прагматика. Чем она шумнее и настойчивее, тем действеннее. Вот два примера, в которых аудитория кубофутуристов гиперболизируется — не больше, не меньше — до размеров России.
В 1915 году, когда мировой футуризм едва перешагнул пятилетний порог своего существования, Маяковский в «Капле дегтя» объявил что-то вроде «футуризм умер, да здравствует футуризм!» и изобразил свою группу в виде хулигана, надругавшегося над Россией:
Далее, в стихотворении 1921 года «Вши тупо молилися мне…»
По этим текстам — своевременно поданным заявкам на признание, адресованным
Разумеется, всякий автор жаждет признания, для чего изыскивает способы обратить на себя внимание аудитории. В отличие от речевого акта или рекламы, успех или неуспех которых обнаруживается практически сразу, в поле культурного производства котировки известности/безвестности авторов следуют весьма причудливым траекториям. В частности, успех возможен краткосрочный и долгосрочный, у широких масс и у профессионалов; немедленный и после первоначального провала.
В эпоху модернизма в секторе массовой продукции успех измерялся количеством проданных экземпляров и гонорарами, а в элитарном секторе — символическим капиталом: репутацией; занятием престижной позиции (например, «лучший поэт», «вождь символистов, акмеистов…»); особыми привилегиями — освящать новичков, продвигать одни жанры и объявлять устаревшими другие и так далее. История модернизма знает примеры, когда писатели в начале своей артистической карьеры переживали провал или отсутствие внимания, что в долгосрочной перспективе означало либо профессиональную непригодность, либо поразительную новизну, которую читающая публика смогла распознать лишь со временем. Принятая с некоторым опозданием новизна впоследствии могла принести автору триумфальное признание — например, выдвинуть его во влиятельные фигуры, наделенные символической властью: способностью изменить структуру поля.
Как можно было заметить, я перешла на терминологию «поля литературы». Посвященная этому феномену рефлексивная социология Пьера Бурдье видит в писателях одного временного среза участников процесса, движимых самим духом игры и соревнующихся между собой за престижный статус[175]. В результате конкурентной борьбы происходят изменения в структуре поля, отвечающие творческому профилю выигрывающих — тех, что недавно были новичками, а потом заняли в этом поле важные посты типа «первого поэта». Именно такой взгляд на авангардистов как на игроков поля литературы, избирающих выигрышные стратегии, является наиболее оправданным.
С проекцией теории поля на русский модернизм успех Хлебникова и Хармса предстает почти невероятным культурным феноменом. Казалось бы, их стартовые условия никоим образом не располагали к успеху, будь то кратко- или долгосрочному. Их отличали низкий культурный капитал (минимальные по меркам русского модернизма образованность и начитанность; неадекватное владение языком, а у Хармса — еще и письменная дислексия; отсутствие литературной рефлексии и дисциплины), невысокий социальный статус и отсутствие экономического капитала (оба писателя периодически бедствовали). Тем не менее они не только приобрели внушительный символический капитал, но со временем достигли абсолютного потолка литературной иерархии: удостоились званий «гения», «писателя, который больше чем писатель», «основоположника…», «пророка», «ученого» (математика, философа, антилогика…), на которые и претендовали.
Хлебников прославился при жизни, среди «своих» и «чужих», и в постсоветский период — всенародно и всемирно. Хармс при жизни имел самое ограниченное признание, ибо вращался лишь в узких кругах. Когда его наследие, наконец, стало доступно широкому читателю, о нем заговорили как о новооткрытом гении, предвосхитившем европейскую литературу абсурда.
Загадка успеха Хлебникова и Хармса предстанет еще более интригующей, если сравнить их котировки с известностью, прижизненной и нынешней, других авангардистов, например Игоря Северянина. В своей доэмигрантской жизни он получил полное признание, а ныне скатился до положения анекдотической фигуры: автора нахального «Эпилога Эгофутуриста» (1912).
«Эпилог Эгофутуриста» — квинтэссенция авангардной прагматики, что позволяет поставить элементарный мысленный эксперимент. Если в название диптиха вместо «эгофутуриста» подставить «кубофутуриста» или «обэриут», а в его первую строку «Я, гений Игорь Северянин» — «гений Велимир Хлебников» или «гений Даниил Хармс», то наше читательское восприятие гарантированно изменится. Это будет уже не усталая усмешка по поводу северянинского самозванства, а сочувственное признание гениальности Хлебникова / Хармса. И действительно, Хлебников и Хармс не только сходным с Северяниным способом объявляли себя гениями, но использовали тот же репертуар средств: откровенное графоманство, неологизмы, постановку своей лирической персоны на жизнетворческий пьедестал, вовлечение в автокоронование широкой аудитории, скрытую апелляцию к ницшеанству, замах на вселенскость, наконец, политизированные идеологемы. Но как же тогда получилось, что самообразы Хлебникова и Хармса вызывают у читателей полное доверие, тогда как претензии Северянина выглядят хлестаковщиной чистой воды?
Вопрос о том, почему Хлебников и Хармс вышли в гении, встанет еще более остро, если сравнить траектории их успеха с аналогичными траекториями врéменных авангардистов, например Заболоцкого. В 1927 году он был spiritus movens ОБЭРИУ, однако к концу 1928 года отошел от группы. Для авангардиста он вел себя слишком серьезно: к поэзии относился как к изготовлению элитарных, высококачественных «изделий» и совсем не практиковал жизнетворчества. Старт Заболоцкого в качестве писателя-одиночки, совершенный после группового старта, был исключительно успешным. С выходом «Столбцов» (1929), за которыми последовала «Вторая книга» (1937), он не просто был услышан читателями, писателями и литературоведами (Ю. Н. Тыняновым и Л. Я. Гинзбург), но получил искомый статус: поэт с самобытным взглядом на обыденность. Далее на его жизненном пути были репрессии, а от своего авангардного письма он перешел на разрешенное, классического образца. Его мастерство, впрочем, никуда не делось. Можно сказать и больше: применительно к Заболоцкому дискутируется вопрос о том, на какой из двух периодов пришелся расцвет его таланта. Тем не менее на сегодняшний день и по степени известности, и по изучаемости Заболоцкий сильно отстал от Хармса — хотя о том, уступал ли его вклад в литературу вкладу Хармса, можно поспорить.
Причин, по которым Хлебников и Хармс, а не, скажем, Северянин и Заболоцкий, переживают ныне свой триумф, несколько. Это и правильное позиционирование себя в поле литературы, и понимание того, что в современном мире прагматика важнее семантики, и последовательная воля к власти. К тому же взлет траектории их успеха напрямую связан с особенностями советской и постсоветской цивилизации: читательским запросом на откровения в литературе; устойчивой литературной традицией, объявившей первый русский авангард своим родоначальником; наконец, преобладанием в исследованиях по авангарду идейной солидарности с изучаемыми авторами[176].
Ко времени вступления Хлебникова и Маяковского в поле литературы его элитарный сектор был ареной борьбы двух противонаправленных сил: автономизирующей и подчиняющей.
Этой второй силой, тянувшей русскую литературу в прошлое, но одновременно и в тоталитарное будущее, были символисты. Как создатели больших Идей (включая утопии с всенародным участием под собственным руководством) и жизнетворческих программ они заняли доминирующее положение в тогдашней культуре. В них видели не только писателей, но и «властителей дум», способных повести Россию в правильном направлении. Среди символистов выделялись энергичные претенденты на роль Вождя направления или отдельного течения внутри него: назову хотя бы Валерия Брюсова, вокруг которого сплачивались московские символисты. Сознавая престижность своих Идей и внушительность своего культурного капитала, символисты ввели моду на общение с читателями свысока. Так жрецы, хранители Тайны, общаются с профанами. Свою модель авторства — обозначим ее как «писатель-больше-чем-писатель» — символисты переняли из XIX века, от Гоголя, Достоевского и Льва Толстого, которые не только писали высококачественную прозу, но и имели свою Идею. В руках символистов модель «писатель-больше-чем-писатель» претерпела изменения, связанные с мистическим характером их мироощущения. Автор превращался в медиатора между Тайной/Идеей и читателем. Кроме того, своей жизнью, организованной по придуманной жизнетворческой программе, символист демонстрировал аудитории всеохватность представляемого им Искусства.
Автономизирующей силой, благодаря которой русская литература двинулась к независимости от императорского дома, православия, цензуры, общественного мнения и так далее вплоть до буржуазных ценностей и коммунистической идеологии, были писатели, избегавшие и принадлежности к группам, и жизнетворчества, и саморекламы в любых ее проявлениях, и художественных акций. Это в первую очередь Михаил Кузмин, Иван Бунин и Владислав Ходасевич. Относится к ним по праву и Осип Мандельштам, несмотря на свое недолгое пребывание в рядах акмеистов. Благодаря им представление об авторе как о «пророке», соизмеримом с древнеегипетскими пирамидам, «Александрийским столпом» и прочими символами мирской власти, унаследованными из Античности, претерпело неизбежное обмирщение. Согласно этой модели авторства, писатель — обычный человек, проживающий обычную жизнь, отличающийся от своего читателя только даром слова. Читатель и критик призываются судить о нем по качеству произведенного им «изделия», а не по масштабам его идеологических прорывов. Результатом подобной десакрализации стало, в постсимволистские десятилетия, освобождение литературы от засилья Идей, Тайн, мистики, а заодно намеренной недоговоренности и высокомерного отношения к читателю.
Свой отец-основатель имелся в XIX веке и у прогрессивного направления в модернизме. Им был Чехов, чья проза, да и общая позиция человека, врача и гражданина, выглядела на фоне Гоголя, Достоевского и Толстого бедной, безыдейной, неавторитетной. Его, как потом Кузмина, критики любили упрекать за мелкотемье.
Процесс автономизации литературного поля хорошо прослеживается в эссеистике, рецензиях и автобиографической прозе Кузмина, Ходасевича и Мандельштама, ибо именно с помощью этих прямых выступлений они пытались осовременить правила игры в литературном поле. Прежде всего, они настаивали на том, что литературу нужно ценить не за идеи, а за ее эстетические достоинства — в сущности, за ту самую литературность, о которой заговорили русские формалисты. Поскольку они стремились к изготовлению литературных текстов как совершенных «изделий», то и своим собратьям по перу они отдавали должное за то же самое. В своем творчестве эти авторы выбирали любые приглянувшиеся темы: запретную (в том числе гомосексуальную) любовь, выпады против власти и метатекстуальность, то есть разговор о литературе, тексте, языке в широкой культурной перспективе. Так, Мандельштам, травмированный травлей, устроенной ему советской прессой, прошелся в «Четвертой прозе» по «разрешенным» темам, которые ему, любителю «ворованного воздуха», внушали отвращение. Не менее показательно и то, что Ходасевич был первым из литераторов, заговоривших о символистском жизнетворчестве, выявив его у Брюсова («Конец Ренаты», 1928). Рекрутирование читателей, навязывание им себя, завлекание их большими Идеями и харизматичностью жизнетворчества было объявлено дурным тоном. В эссе «О собеседнике» (1913) Мандельштам разоблачил свойственное символистам капризное обращение с аудиторией — то небрежение, то заигрывание с ней. В его понимании серьезная поэзия предполагает разговор на равных с тем читателем, который уже проявил готовность вступить в диалог.
Поделиться книгой: