Помоги проекту - поделись книгой:
В отличие от Нахимовски и Гензелевой, Олаф Терпиц обращается уже исключительно к русско-еврейской прозе позднесоветского периода. На примере еврейской составляющей творчества Анатолия Рыбакова, Бориса Ямпольского, Григория Кановича и Олега Юрьева он показывает, как литература становится эпистемой исторического знания: она может «прямо или косвенно прояснять „место“ евреев в позднесоветском обществе, говорить об их взаимодействии с другими культурами […]. Поэтому литературные тексты и их рецепция обладают, среди прочего, эпистемологическим потенциалом для историографии» [Terpitz 2008: 9]. Действительно, топос штетла как никакой другой для евреев несет в себе «исторические потрясения XX столетия» [Ibid: 15]. Штетл как бы методически притягивает к себе разные теории и модели постижения: «исторические, этнографические и литературоведческие работы», постколониальные исследования с их концепцией гибридной субъективности, интеркультурный подход к литературам диаспор и др. [Ibid: 22–25].
Как и у Гензелевой, хронологическая последовательность авторов и текстов позволяет Терпицу наметить культурно-историческую периодизацию, в которой позднесоветский период оказывается точкой культурного поворота и неоднозначных концепций. В романе Рыбакова «Тяжелый песок» евреи, будучи жертвами холокоста, еще являют собой пример наднационального советского героизма: Рыбаков отдает дань официальной – монументальной и «закрытой» – культуре памяти [Ibid: 164], противореча собственному высказанному намерению показать особую судьбу еврейства с дореволюционных времен до геноцида. Если творчество раннего Ямпольского (например, в повести «Ярмарка», 1941), биографически связанного с еврейством гораздо сильнее, следует традиции идишского рассказа с его особой повествовательной техникой, поэтикой самоиронии и такими персонажами, как
Растущая поэтическая, историческая и мировоззренческая многоликость образов штетла была следствием культурных сдвигов в позднем Советском Союзе. Дух разночтения прошлого Терпиц выводит не в последнюю очередь из ставшего возможным
Среди немалого количества опубликованных статей следует выделить работы немецкой славистки Кристины Парнелл [Parnell 2002, 2004, 2006; Парнелл 2004a, 2004б], которая рассматривает проблематику еврейского «своего» и «чужого» в контексте взаимодействия других категорий идентичности: «пола, социальной группы, религии и этнической принадлежности» [Parnell 2002: 213]. Парнелл анализирует прозу Григория Кановича, Людмилы Улицкой, Мариам Юзефовской и Дины Рубиной, опираясь на философские (Жак Деррида, Михаил Рыклин, Валерий Подорога), психоаналитические (Зигмунд Фрейд) и постколониальные (Хоми К. Бхабха, Сандер Л. Гилман) концепции. Использование одновременно философских и структуралистских аргументов позволяет ей рассмотреть еврейство по ту сторону этнических эссенциализмов – как относительную, зависящую от контекста (анти)ценность, вписанную в систему связей, например, с расой и гендером, и по-разному влияющую на самоопределение героев.
Парнелл связывает специфику постсоветской литературной картины мира с «кризисом смысла», который формирует «недихотомический тип мышления и восприятия», допускающий признание и этнических различий [Ibid: 207]. В этот период рассказы Улицкой «Второго марта того же года» (1994) и Юзефовской «Камни» (1993) выстраивают противоположные модели еврейства. В рассказе Улицкой завершенный характер еврейского «я» ставится под сомнение путем непростого соединения этнического с другими критериями осознания себя: «Происходит встреча еврейки и русского, мальчика и девочки, высокого и низкого социальных слоев, т. е. разных дифференцирующих качеств» [Ibid: 213]. В конце рассказа первоначальных антагонистов – еврейскую девочку Лилю, которую травят одноклассники, и ее мучителя Бодрика – объединяют физические страдания. Социальные и культурные границы преодолеваются, так как сводятся к общим биологическим истокам. Героиня Юзефовской, пережившая ад оккупации, воспринимает свое еврейство как тяжкое бремя и источник опасности: это еврейство «в качестве системы [признаков] […] испытывает настолько разрушительное давление других систем (фашистских расовых законов и советской государственной идеологии), что не может подняться до уровня дифференцирующего отличия, необходимого для возникновения идентичности» [Ibid: 221].
Лишь в эмигрантской прозе Дины Рубиной Парнелл видит постепенное формирование гибридной идентичности, которая осмысляется – с опорой на постколониальные исследования – как «третье пространство»: «русско-еврейско-израильский» Иерусалим71 органически сплавляет «свое» с «чужим» [Парнелл 2004a]. Гибридность проявляется и в том, что прежде малозначимые различия в пределах самого еврейства (сефарды, ашкеназы, китайские евреи) теперь обретают важность. Таким образом, дихотомическая поляризация преодолевается и здесь, пусть и не сразу: сначала герои должны пройти через отрицание «аутентичного своего», которое они рассчитывали обрести в духовном отечестве – Израиле (см. также: [Parnell 2006: 147]). Вожделенная чистота «своего» еврейства, показывает Парнелл, оказывается историческим конструктом. Как раз у эмигрантов из Советского Союза – страны поляризованного мышления – репатриация вызывает «тоску по идентичности, переживаемой как нечто искомое подлинное» [Ibid].
Постколониальные категории идентичности и инаковости применяет к литературе русскоязычной эмиграции австрийская славистка Ева Хаусбахер. Выработанные Хаусбахер и несколько абстрактные критерии постколониального и транскультурного типа литературы – ее топографический характер, «призрачное колебание между разными позициями», «тревожное расщепление „я“», работа со стереотипами, амбивалентность и удвоенность категорий времени, родины и семьи [Hausbacher 2006: 251], распад «твердых культурных идентичностей» [Hausbacher 2009: 57] – затрагивают и русско-еврейскую эмигрантскую литературу последних десятилетий. В главе, посвященной прозе Владимира Каминера, Хаусбахер задается вопросом: «Постколониально ли русское еврейство?»72. Однако тезис Оливера Любриха о постколониальном характере современной русско-еврейской литературы оказывается не вполне применим к прозе Каминера, поскольку, как справедливо замечает Хаусбахер и сам Любрих, еврейская тема в его творчестве «совершенно второстепенна» [Ibid: 259]. Здесь уместен вопрос о том, всегда ли такие аналитические критерии, как эмиграция, диаспора и (пост)колониальность, подходят для понимания еврейской литературы и когда они размывают ее специфику73. Уязвимость типологического постколониального и транскультурного подхода состоит в том, что как явления одного порядка можно рассматривать очень многие тексты с похожими признаками. Иначе говоря, понятие постколониальности74 требует конкретизации. Так, понятие родины –
В моем исследовании постколониальный инструментарий применяется лишь к тем текстам, которые особенно явственно осмысляют наследие советской диктатуры как квазиколониальной (ср. «Постколониальный
Опираясь на гораздо более скромную теоретическую базу, русско-американский ученый Михаил Крутиков исследует проблему идентичности в прозе Юрия Карабчиевского, Александра Мелихова, Дины Рубиной, Фридриха Горенштейна и др. По его мнению, русско-еврейская идентичность в гораздо большей степени определяется сегодня новой эклектичностью и постмодернистским смешением, нежели ностальгической памятью об утраченной культуре штетлов. Это наблюдение важно и для моего исследования, в котором новые различия, проявившиеся в поздне- и постсоветское время, восходят, с одной стороны, к дихотомии официального и неподцензурного, а с другой (по мере приближения к эпохе перестройки) – к размыванию двухполюсных моделей и развитию богатого художественно-идеологическими нюансами литературного «миноритарного» постмодернизма. Вместе с тем Крутиков заново подтверждает тезис Нахимовски и Гензелевой о почти полной русификации еврейства, отразившейся в литературе. В двух автобиографических «романах воспитания», «Жизнь Александра Зильбера» (1975) Карабчиевского и «Исповедь еврея» (1993) Мелихова, он видит прежде всего традиции русской классики: стиль реалистического психологического романа сочетается в них с темой социальной несправедливости – в данном случае советского государственного и бытового антисемитизма. Взросление юноши, живущего в условиях советской изоляции и тоталитаризма, проходит под довлеющим влиянием русской культуры и литературы, еврейская же групповая идентичность, питаемая традицией Торы, знанием идиша и иврита и воплощенная у Карабчиевского в фигуре дедушки, ассимилированному Александру Зильберу остается совершенно чуждой. «В поисках собственного еврейства русско-еврейские писатели ориентировались прежде всего на Тургенева, Достоевского, Толстого, Булгакова и даже на Новый Завет, а не на Менделе, Шолом-Алейхема, Дубнова или Бялика, не говоря уже о Раши и Маймониде» [Krutikov 2003: 271]75.
На фоне всего сказанного часто цитируемый вывод Шимона Маркиша, наиболее емко сформулированный в работе 1994 года «О российском еврействе и его литературе» [Маркиш 1997], выглядит констатацией печального факта: вследствие европейской ассимиляции, немецкого национал-социализма и российского коммунизма «аутентичная» еврейская культура в России вымерла [Там же: 198]. Борис Слуцкий и Давид Самойлов принадлежали к последнему поколению, сохранившему «
Вытеснение этнической идентичности евреев идентичностью социокультурной77, вызвавшее к жизни многочисленные нарративы утраты, стало в еврейских исследованиях общим местом и, следовательно, банальностью, в которой стоит усомниться. В настоящей работе этот аргумент выступает условным исходным пунктом для изучения дальнейших процессов этнизации и фольклоризации. Моя задача показать, как
МЕТОД И ОГРАНИЧЕНИЯ
Основной предмет настоящего исследования – литература, которая официально не издавалась в России до перестройки и создавалась после нее. Однако и во время войны, и в 1950–1980‐е годы в Советском Союзе выходили еврейские книги как на славянских языках, так и на идише. В последние годы появился ряд важных работ о чрезвычайно неоднородной истории еврейских литератур, которые прокладывали себе путь в официальную печать78. Так, Харриет Мурав стремится представить еврейскую литературу как особую и неотъемлемую, невзирая на все ограничения и лакуны, часть советской культуры. В этом контексте «категории „еврейского“ и „советского“ могли сосуществовать» [Murav 2011: 2]. Как явствует из упомянутых обзоров Беньямина Пинкуса и Шимона Маркиша 1990‐х годов, возникшая в кругах еврейской инакомыслящей интеллигенции контркультура, с относительно хорошо развитой системой самиздата и налаженной сетью неофициальных просветительских и образовательных институций, была не единственным проявлением еврейского культурного возрождения, «подъема национального самосознания». «Цимбалисты» Давида Галкина (1967) и «Тяжелый песок» Анатолия Рыбакова (1978), а также изданные в Литве романы Григория Кановича «Свечи на ветру» (1979), «Слезы и молитвы дураков» (1983) и «Нет рабам рая» (1985) не нарушали идеологических запретов. Тем не менее эти тексты, как демонстрирует на материале деревенской и военной прозы позднесоветского периода Олаф Терпиц, «колебались между литературой официальной, полуофициальной и неофициальной» и, таким образом, участвовали в своего рода контаминации, «прорыве абсолютного, наднационального пространства, воплощаемого» каноном [Terpitz 2008: 34]. Как упоминалось выше, Терпиц хорошо показывает, как, например, в романе Рыбакова «Тяжелый песок», чуть ли не впервые поставившем историю евреев в России и СССР в центр повествования, судьба еврейства подчинена советско-коммунистическому идеалу человека. В советско-еврейском контексте Рыбаков вынужден был прибегать к стратегиям «вытеснения, переписывания, отказа» [Ibid].
Такие произведения, как «Тяжелый песок», требуют прочтения, при котором означаемые текста воспринимаются в качестве исторического и политического симптома и при котором открывается зазор между намерениями автора (с его индивидуальным пониманием советско-еврейской субъективности), (авто)цензурой и зыбкими границами выговариваемого: «…в советской литературе развился особый язык (кодовых выражений и намеков), […] зачастую понятный только людям данной эпохи» [Советская литература 1996].
В этой главе я обращусь к нескольким таким текстам, стратегиям их «издаваемости» и «поэтике» лояльности и произносимости. Эти произведения неравнозначны в художественном отношении, но как раз их эстетический уровень становится порой перформативным маркером эпохи. По выражению Геннадия Эстрайха, «быть может, для историков советской культуры посредственные писатели представляют даже бóльшую ценность, нежели истинные таланты, поскольку в творчестве слабых авторов идеологические подпорки гораздо заметнее, чем в шедеврах» [Estraikh 2005: 134].
В романе Давида Галкина «Цимбалисты», написанном в конце 1960-х годов, изображаются – порой сатирически, порой ностальгически – картины еврейской жизни дореволюционного и межвоенного времени. Советская политика в отношении евреев трактуется как непростая, но необходимая работа просвещения. По мере развития соцреалистического сюжета гуманное советское (пере)воспитание преодолевает неприятие коммунистической культурной и экономической политики старыми религиозными евреями. Приверженцы «старого» либо окарикатуриваются, либо после некоторых колебаний признают свою неправоту. Новый режим явлен относительно толерантным. Так, старики охотно вступают в новый ремесленный кооператив и получают разрешение не работать по субботам, а образцовый еврейский колхоз «Эмес» демонстрирует, что при советской власти евреи смогли-таки стать хорошими сельскохозяйственными работниками. Фира, жена старого портного Лазаря, недовольного решением открыть молодежный клуб в здании хасидской синагоги, говорит мужу: «Старая синагога – такой здоровенный сарай, что туда можно загнать целый полк. Ничего, поместитесь» [Галкин 1970: 206]. Хотя пожилая Фира и воспитана в уважении к традициям, она не возражает даже против того, чтобы ее дети ели свинину. Несмотря на каноническую фабулу восхваления раннесоветской национальной политики (один из многочисленных примеров перековки сознания, которыми изобилует советско-еврейская литература с 1920–1940-х годов79), в «Цимбалистах» чувствуется осторожная попытка изобразить мир традиционного еврейства пусть наивным и отсталым, но все же симпатичным и понятным советскому читателю.
Еврейская детская литература могла использовать упрощенную картину мира, а также инфантилизирующие читателя приемы соцреалистического сюжета по прямому назначению. Еврейский мир виделся неиспорченными глазами ребенка и одновременно представал идеологически окрашенным. Вместе с тем как раз невинность детского взгляда, ограничивающего действительность, но увеличивающего фрагмент, порой допускала правду мимесиса – достоверное историческое изображение. В этом заключалась неприметная «корректура» идеологии, создававшаяся разными нарративными средствами. В автобиографической повести Мнухи Брук «Семья из Сосновска» (1965) от лица девочки Муси Левин рассказывается о жизни в дореволюционном местечке. Предпосланная тексту аннотация призвана обеспечить идеологически правильное прочтение:
Много печального в этой повести, потому что жизнь еврейской бедноты до революции была безрадостной. В семье Левин много детей и очень мало денег. Дети хотят учиться, но это недоступно для бедняков: в местечке нет гимназии. […] Но маленькая Муся никогда не унывает […]. И не так уж плохо ей живется, потому что ее окружают добрые, отзывчивые люди [Брук 1965: 2].
Контраст между плохим политическим строем и хорошими представителями нижних социальных слоев задает общую модель интерпретации, в границах которой, однако, допускается изображение очень многого: отца-талмудиста; описанных с большой любовью субботних и пасхальных обычаев; старшего брата Тэвье, который учится в ешиботе и хочет стать раввином, что принесло бы всей семье почет и благосостояние; Иосифа-коммивояжера, чья семья погибла во время кишиневского погрома 1903 года (Иосиф винит во всем царя и его министров и при этом негативно высказывается о богатых алчных евреях, в частности о раввинах); а также многочисленных этнографических деталей: молитв, еврейской свадьбы, еврейских похорон и иудейских понятий, таких как Талмуд-тора, сейдер и агада. Добрососедская дружба между русскими и еврейскими жителями местечка, этими близнецами по нищете, подчеркивается сочувственным сравнением литературных героев, о которых читают дети, – чеховского Ваньки Жукова и мальчика Мотла Шолом-Алейхема. По ходу действия старшая сестра Рися присоединяется к молодым революционерам, Тэвье сбривает пейсы и бороду, забрасывает изучение Талмуда и поступает в университет. Сама Муся под влиянием младшего брата-бунтаря Шлёмки утрачивает детскую веру в бога: чтение библейских историй убеждает ее (к горькому разочарованию набожной матери), что они полны несправедливости, а «бог – злодей».
Сборник рассказов Бориса Гальперина (Бера Галперна) «Моя родословная: Рассказы» (1983), переведенный с идиша Григорием Кановичем, являет собой еще более яркий пример советско-еврейской амальгамы. Как и в книге Мнухи Брук, в рассказе «Моя родословная» описание детства рассказчика в литовском штетле соединяет советскую характерологию с еврейскими реалиями: простые, прямодушные и физически крепкие рабочие мало знают о религии, а бесстрашный жизнерадостный дедушка зарабатывает на жизнь лесосплавом и любит природу больше, чем бога80. В этой книге, выдержанной в духе позднего соцреализма, в котором, как, например, в прозе киргиза Чингиза Айтматова или хантыйца Еремея Айпина, гуманистическая идея дружбы народов соединяется с новым вниманием к этническим различиям, легкой ностальгией и нюансированными оценками, предлагаются пусть и прямолинейные, но уже не абсолютно герметичные исторические интерпретации. В рассказе «Время» старые, сонные настенные «часы […] с трудом тянут время» в штетле [Гальперин 1983: 150] – и Самуил Гожанский вспоминает о своих предках, которые веками спорили о том, кошерно ли снесенное в субботу яйцо, или пытались разрезать найденный талит на равные части [Там же: 151]. Сам Самуил становится инженером и участвует в строительстве Каунасской ГЭС; его сестра Шнейдл оканчивает филологический факультет, становится переводчицей, путешествует по свету и покупает себе машину. Однако коммунистический нарратив эмансипации, благополучия и доступного всем образования не исключает и гордости за прадеда Аврома-Бера, уважаемого всей общиной знатока Талмуда, который, женившись на дочери кузнеца, «смешал свою жидкую кровь талмудиста с густой кровью работяги-кузнеца» [Там же: 154]. В рассказе «Спустя годы» Велвл Резник пересказывает своему любознательному боевому товарищу еврейский «фольклор» – танахические легенды о двух пришествиях мессии и о рабби Акиве. В духе взаимопроникновения советского и еврейского Велвл называет Бар-Кохбу «командиром» восстания против римлян, а рабби Акиву – его «комиссаром», тем самым переводя библейское предание на язык советского военного патриотизма [Там же: 174].
Одна из центральных тем книги «Домой: Повести и рассказы» (1973)81 другого печатавшегося автора, Самуила (Шмуэля) Гордона, тоже переведенной с идиша, – это обретение евреями новой родины в советских поселениях. Гордон использует характерные идеологемы почвенничества советского извода. В рассказе «Домой» «потомственный крестьянин» по имени Шимен возвращается в Крым из эвакуации вместе с семьей и домашним скотом. Гитлер уничтожил в Крыму множество еврейских землепашцев, рассказывает он, но Красная армия, к счастью, заняла Кубань и спасла его близких. Шимен, который больше всего на свете любит родную землю, теперь разоренную войной, цитирует еврейскую молитву, «корректируя» при этом хвалу богу на хвалу родине: «Как там говорится в наших молитвах? „Ашрей йошвей вейсехо“ – „Благо тому, у кого есть дом“» [Гордон 1973: 222]82. В рассказе «Городок на Тунгуске» показана картина радикального обновления еврейской жизни в Биробиджане: высокие дома и веселые, уверенные в себе жители разительно контрастируют с евреями дореволюционного местечка. Бывший машинист поезда Янкл, отчаявшийся после того, как вся его семья погибла в войну, и столяр Симха, бывший меламед, обретают здесь новое призвание в работе на мебельной фабрике: своего рода социальная терапия и достойная замена прежней безрадостной жизни, когда суббота служила единственной отдушиной. В свои официозные тексты Гордон включает фрагменты негласной истории, в частности о холокосте, и сдержанные отсылки к дореволюционной еврейской культуре: упоминания традиционных профессий, цитаты из Священного Писания и сцены из быта евреев Восточной Европы (ср. рассказы «В пятницу вечером» и «Переулок Балшема»).
Стоит упомянуть, что где-то с конца 1950-х годов и в Литве, и в России выходила еврейская проза на русском и литовском языках (отчасти переведенная с идиша), где поднималась полутабуированная тема шоа: например, романы Ицхака Мераса «Ничья длится мгновение» (1963, рус. 1965) и «На чем держится мир» (1965, рус. 1966) или дневник Марии Рольникайте «Я должна рассказать» (1963, рус. 1965).
Важно отметить и то, что между еврейской литературой «антиканона» и подцензурными текстами не было непроницаемой преграды. Так, многие лояльные авторы время от времени публиковались в самиздате, а самиздатские – в государственных издательствах и журналах; уход из официальной литературы в самиздат или двойная литературная жизнь не были редкостью. Прежде чем стать неподцензурным поэтом, Давид Шраер-Петров выпустил в 1967 году дебютный поэтический сборник «Холсты», а в 1970-е годы – две книги очерков. Как и некоторые другие литераторы «второй» (неофициальной) культуры, он состоял в Союзе писателей. Феликс Кандель, впоследствии один из виднейших активистов алии, печатал юмористические рассказы в таких журналах, как «Новый мир», «Юность» и «Крокодил». Израиль Меттер, годами писавший «в стол» прозу, обличавшую антисемитизм, – определенную известность снискал его роман «Пятый угол» (1966, опубл. в 1989), – начиная с 1940-х годов публиковал рассказы и пьесы, некоторые из них не только пользовались большой популярностью, но в 1960-х годах даже экранизировались. Другие авторы до начала своей подпольной литературной деятельности в 1970-х годах и эмиграции уже были признанными писателями; так, Эфраим Севела и Феликс Кандель прославились как сценаристы и юмористы.
Воссоздание сложной и целостной картины советско-еврейской литературы, которое бы позволило осветить промежутки, переходы и взаимные влияния между верхом и низом, «в пределах» и «вне»83, не входит в задачи моего исследования. Более того, это потребовало бы внимания к иным аспектам еврейской культурной субъективности и иным типам высказывания еврейских «культуртрегеров» советского времени – и, конечно, привело бы к выявлению структур, не вписывающихся в бинарное разделение литературной продукции времен диктатуры. Тем не менее разнообразие и объем неподцензурной еврейской литературы прежде всего обнаруживают многолетнее противостояние: скрытое письмо, вытесненное на периферию публичного внимания или – в случае эмиграции – в потусторонность культурного существования.
Для настоящего исследования важно еще одно ограничение.
Как видно из обзора научной литературы, невозможность свободного развития привела к возникновению культуры, которая сделала политическое «контрписьмо», опровергающее нарративы диктатуры, наиболее важной еврейской составляющей. Это зеркально отражается, однако, в самом литературоведении с его доминантой исторических и политико-социологических работ.
«Иудаизация» советского еврейства, начавшаяся в нише еврейского андеграунда и движения алии, подговила почву для плюрализации концепций этнического – в том числе и в художественных практиках, – которая достигла пика после распада Советского Союза. Выход за пределы историко-документального и бытописательного письма, как то: диалог с еврейской библией и талмудическим учением, еврейской мистикой и философией или иудаистскими историческими и географическими мифами – все это говорит об обновлении той традиции, которую Шимон Маркиш считал «засохшей ветвью». Изменение самого предмета потребовало соответствующей смены научных парадигм. Моя работа задумывалась как вклад в только еще начинающееся осмысление художественных процессов, которые, несмотря на утрату прежней связи с этносом и религией (или наоборот, как раз вследствие этой утраты), свидетельствуют о новой сложности еврейской культуры в Восточной Европе и странах эмиграции.
Выше уже были перечислены культурологические тенденции, в которые в последние годы вливаются еврейские исследования разных стран: пространственный, мемориальный и антропологический повороты вызвали интерес к еврейским топографиям, практикам и философемам еврейской коллективной памяти, религиозным обычаям и предметному миру евреев Восточной Европы. Работы о еврействе диаспоры становятся частью междисциплинарных исследований по ксенологии (их расцвет пришелся на 1980-е годы), работающей с категориями «своего» и «чужого», интер- и мультикультурности, стереотипов, аккультурации и гибридности. Не случайно поэтому, что и понятийный аппарат
Русско-еврейская литература нового и новейшего периода – благодарный материал для теоретических гибридов, возникающих в результате взаимодействия разных «культурных поворотов» [Бахманн-Медик 2017]: она работает по меньшей мере с двойным культурным кодом и отсылает ко множеству культурных контекстов на разных уровнях повествования. Это делает ее частью проблематики, особенно активно обсуждаемой в современных гуманитарных науках: «в последнее время возрастает интерес ко всему, что существует на границах […], к проявлениям неоднородности, различия, сплетения и смешения» [Hausbacher 2009: 23].
Настоящая монография преследует троякую цель: историко-литературную, поэтологическую и культурологическую.
С историко-литературной точки зрения она должна помочь ввести в научный оборот мало или совсем не изученных русско-еврейских авторов последних десятилетий. Кроме того, историю русской литературы, которая до сих пор еще воспринимается как монокультурное явление, я рассматриваю в качестве синкретического феномена, питающегося из разных культурных источников и географических контекстов. Наконец, так называемые «дефисные», составные литературы актуализируют вопрос о культурной принадлежности текстов, написанных на одном языке, но в разных странах, тем самым проблематизируя модель национальных литератур. Многие тексты, о которых пойдет речь, – явление не только русской, но и многоязычной еврейской литературы и, таким образом, часть истории двух литератур одновременно.
С историко-литературной точки зрения центральной оказывается и тема неофициальной или – шире – нонконформистской советской литературы в ситуации параллельного существования канона и антиканона. Если акцентировать дискурсивную и символическую зависимость литературы, упрощенно понимаемой как «протестная», от официального дискурса, то под вопрос ставятся общепринятые дихотомии. Вместе с тем тексты еврейского самиздата изменяют карту диссидентской литературы и расширяют ее границы.
Поскольку настоящее исследование ограничено литературой, я обхожу стороной еврейское неофициальное искусство, которое также еще очень мало исследовано: в частности, еврейскую составляющую «Второго русского авангарда» (Гриша Брускин, Михаил Гробман, Дмитрий Лион, Алек Рапопорт, Владимир Янкилевский, Меир Цви, Эдуард Штейнберг и др.). Еврейское возрождение позднесоветской эпохи во всей его гетеро-, мульти- и интермедиальности заслуживает отдельной большой работы85.
С поэтико-поэтологической точки зрения я размышляю о том, в какой мере можно говорить об особой поэтике русско-еврейской литературы, вдохновленной еврейской традицией, и какие формы (в том числе формы авторефлексии) такая поэтика породила. И здесь недостаточно сказать о воплощенной в тексте перспективе – фокализации – еврейского Другого: «девиантный» угол зрения часто становится возможным только благодаря обращению автора к еврейской письменной традиции или включению рассказчика в еврейский интертекст (как правило, и то и другое). При попытке исследовать своеобразие этой литературы не обойтись, например, без вопроса о том, примыкает ли она к зародившейся в XIX веке традиции идишского рассказа, или о возможности прочтения позднесоветской прозы алии как варианта знаменитых еврейских травелогов (см. «Конец дихотомии: разрушенная утопия алии», с. 241). При этом, как будет показано, «коэффициент» еврейскости неодинаков в разных текстах того или иного периода.
Культурологическая перспектива позволяет поставить русско-еврейскую литературу 1960–2010-х годов в контекст макрокультурных процессов эпохи – таких как (пост)память, коллективные мифы, топографические конструкции, парадоксальным образом отсылающие к мифически-религиозному и к реально-историческому, дискурсивный анализ постмодерна, семиотика еврейской коммуникации или механизмы культурного возрождения меньшинств.
Особенно интересны здесь процессы перевода (социо-)культурных феноменов в художественные приемы и, соответственно, поэт(олог)ический потенциал культурологического анализа. Так, мимикрия как вынужденная социально-психологическая модель поведения советских евреев превращается в субверсивную литературную технику и поэтику иронии: подражание властной речи разворачивается в своего рода политический антифразис размером с текст (см. «Постколониальный
В целом я следую работам, которые, обращаясь к литературам с двойными (и более) географическими, этническими и культурными истоками, сочетают (пост)структуралистское, деконструирующее
Рассматриваемый в книге период истории русско-еврейской литературы интересен тем, что приблизительно с 1960-х годов как в официальных, так и в подпольных кругах все слышнее становились споры и шире рефлексия о еврейской идентичности, религии, культуре и истории. Начало борьбы за алию и первая волна еврейской эмиграции из Советского Союза в 1970-х годах запечатлевают момент эмансипации и этнического инакомыслия, причем еврейское движение разворачивалось не только в Советском Союзе, но и по ту сторону границы, в эмиграции. В конце 1980-х годов литература, историография и публицистика этой волны начали постепенно появляться и в российской печати, становясь частью нарождающейся институциональной – и отчасти обремененной уже собственной идеологией – русско-еврейской культуры посткоммунистической России.
С опорой на теорию памяти можно говорить о коллективном, политически и культурно окрашенном «проекте памяти» [Assmann 2007: 55] русских евреев в позднем Советском Союзе – до недавнего времени, по выражению Эли Визеля, «евреев молчания», – который начался после войны и ведется до наших дней86. Голос обрели те, кто родился в 1920–1960-е годы: в силу общего исторического опыта их книги выполняли «коллективную биографическую работу [по обретению] идентичности» [Ibid: 53]. Однако различия проистекали, как мы увидим, не только из принадлежности к до- или послевоенному поколению, хотя разная степень близости к еврейским традициям обусловлена, помимо прочего, и этим.
Я сознательно отказываюсь от акцентирования тем, привязанных к конкретному географическому контексту, поскольку меня интересуют тенденции и поэтики, которые охватывают разные топографии и позволяют приблизиться к пониманию русско-еврейской прозы последних десятилетий как неповторимого культурного, а подчас и идеологического макротекста. Этим моя работа отличается от литературоведения, получившего значительную часть своего материала благодаря эмиграции, – исследований еврейской литературы Израиля, Германии или Соединенных Штатов, сосредоточенной на местном и поэтому каждый раз ином материале: своего рода новой литературной этнографии. Анализируемые тексты создавались в России, Израиле, Германии, Франции и Соединенных Штатах, однако их образность и соообщение, несмотря на такой географический разброс, нередко оказываются оторваны от локальных реалий.
Выбор текстов в книге не дает всеобъемлющей картины поздне- и постсоветской русско-еврейской прозы. Уже из содержания видно, что я не стремлюсь во всей полноте исследовать чрезвычайно разнородную литературную продукцию, которая не была исключительно подпольной в советское время, а после распада Советского Союза обнаружила и обнаруживает разнообразие, охватить которое не представляется возможным. Ряд важных неподцензурных авторов не вошел в книгу. Библиография, включающая имена Фридриха Горенштейна, Аркадия Львова, Руфи Зерновой, Марка Зайчика, Дины Калиновской, Инны Лесовой, Маргариты Хемлин, Мариам Юзефовской, Рады Полищук, Дины Рубиной, Мириам Гамбурд и Бориса Хазанова, дает представление о более полной картине литературной эпохи до и после коммунизма. И все же в настоящей работе предпринята попытка проанализировать важные для времени течения и тенденции, явившиеся частью или следствием (пред)последнего крупного возрождения еврейской культуры в Восточной Европе. Все их объединяет стремление заново изобрести еврейскую традицию после долгих лет молчания и забвения. В прозе исхода это приводит к реставрации генеалогических мифов и созданию воображаемых общностей, но также и к литературе документа и свидетельства, воспроизводящей быт и жизнетворчество отказников. В других текстах рождается поэтика стилизации и пародии, нарративного маскарада и художественной симуляции. Начиная с 1990-х годов проза особенно часто отсылает к постисторическому состоянию традиции, разрабатывая постмемориальные и деконструктивистские модели еврейства. Отвергая возможность очередного построения мифа или общности, они предлагают их лингводискурсивное исследование87.
В целом речь идет о разнящихся поэтиках широко понимаемой экзегезы культуры, ушедшей в прошлое.
Художественный уровень некоторых текстов уступает их репрезентативной и документальной ценности (например, причастности к крупному литературному течению88), тогда как новизна эстетики других – их главный козырь.
Позволяет ли настоящее исследование выдвинуть какую-то литературную классификацию? Если учесть временную дистанцию, то некоторой историко-литературной категоризации поддаются прежде всего произведения позднесоветского периода. Постсоветские тексты, каждый из которых нередко «сам себе направление», могут быть лишь частично отнесены к какому-либо контексту, такому, например, как постмодернизм, постколониальность или постмемориальная литература.
Структура третьей главы – наиболее объемной в этой книге – требует краткого комментария. После предварительных замечаний об истории и сложности понятия «русско-еврейская литература» (см. «Русско-еврейская литература как бикультурный феномен», с. 82) я перехожу к позднесоветской неподцензурной прозе. Анализу текстов предпослана рефлексия историко-культурного, литературного и политического контекста эпохи (см. «Еврейское диссидентство: андеграунд, исход и литература», с. 90). Если следующая глава «Проза эксодуса» полностью посвящена прозе, связанной с еврейской эмиграцией в Израиль («исходом»), то в главе «Векторы нонконформистской еврейской литературы» речь идет и о подпольной еврейской литературе, оставшейся в стороне от мифа алии. В главе «Конец дихотомии: разрушенная утопия алии» говорится о негативном отражении сионистских моделей: о литературе «антиисхода». В главе «Модели времени и пространства в нонконформистской еврейской литературе» анализ этих топографических (контр)нарративов дополняется исследованием пространственно-временной структуры неподцензурных текстов в целом. Глава «Переизобретение еврейского повествования» посвящена анализу особой ветви еврейской неофициальной или написанной уже за рубежом прозы – перенесенному в настоящее жанру идишского рассказа. Перед тем, как перейти в главе «Русско-еврейская литература после коммунизма» к постсоветской прозе, я постараюсь осмыслить значение нонконформистской еврейской литературы для дальнейшего литературного процесса (см. главу «Значение еврейской контркультуры»).
РУССКО-ЕВРЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА КАК БИКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН
Принадлежит ли послевоенная русско-еврейская литература к истории еврейской или, скорее, русской литературы? Какие русскоязычные тексты можно и допустимо89 отнести именно к еврейской культуре? Каковы критерии дифференциации? Что означает дефис в определении «русско-еврейская»: указывает ли он прежде всего на язык – формальный признак, порой вовсе не связанный с содержанием, – или же на гибридность этой литературы, ее бикультурный или мультикультурный характер?
Чуть ли не все исследователи стремятся занять в этой дискуссии собственную позицию. Очевидно, впрочем, что вопросы постепенно утрачивают свою связь с настоящим, а дилемма – остроту: исключительное разнообразие еврейской составляющей русско-еврейской литературы последних сорока лет и обращение ее к традиционным еврейским поэтикам говорят сами за себя. Конечно, коэффициент «еврейскости» разнится от автора к автору, но в целом можно сказать, что во многих текстах и очень по-разному обе культурные генеалогии, русская и еврейская, играют смыслопорождающую роль, а их слияние или пересечение свидетельствует о том, что русско-еврейская литература продолжает существовать именно как пограничный культурный феномен. Внимательный взгляд на характер этой пограничности, питаемой двумя мощными, исторически тесно взаимосвязанными традициями, позволил бы обогатить упомянутую дискуссию, смягчить излишне строгие позиции и наметить категориальный поворот.
В предшествующей главе я цитировала работы Нахимовски и Гензелевой, в которых прослеживается постепенное обеднение этнического облика советской еврейской литературы. Постольку, поскольку литература отражает меняющуюся идентичность российских евреев [Nakhimovsky 1992: x], Нахимовски рассматривает ее как часть еврейской культуры, даже если в ней преобладает русская традиция. В результате предлагается антиэссенциалистское, но скорее непроблематичное и широкое понимание «дефисного» характера русско-еврейской литературы: ослабление еврейско-иудаистских влияний на русско-еврейскую литературу во второй половине XX века не мешает Нахимовски рассматривать ее как неотъемлемую часть еврейской традиции.
Самой известной и вместе с тем самой негибкой остается попытка Шимона Маркиша очертить границы русско-еврейской литературы, тоже предпринятая в раннюю постсоветскую эпоху, в начале 1990-х годов. В основе размышлений Маркиша – уже упомянутое пессимистическое, проникнутое сознанием исторического трагизма убеждение в том, что культурные корни еврейства Восточной Европы были уничтожены, а «усыхающая ветвь» уже не способна дать живые побеги [Маркиш 1997: 189]. Будучи уверен в крахе еврейского литературного возрождения как в Израиле, так и в Восточной Европе [Маркиш 1995: 223–224], Маркиш выделяет несколько свойств, «гарантирующих» подлинную причастность писателя к еврейской культурной традиции: еврейскую перспективу, или «взгляд изнутри» [Там же: 185], предполагающий глубокое знание еврейской «цивилизации» (1); способность выражать точку зрения еврейской (в широком смысле, т. е. не только религиозной) общины (2) и двойную культурную принадлежность, не допускающую конфликта или разорванности между обеими культурами (3) [Там же: 185–187]. Второй критерий особенно ярко показывает, что за образец Маркиш берет социокультурную ситуацию, которая в России исчезает самое позднее в 1950-е годы. Прежняя еврейская община, как замечает в нескольких статьях сам Маркиш, давно распалась; при этом он исключает из еврейской культуры всех «выломившихся» из этой общины литераторов. Смысл слова «выломившихся», придающего аргументации непреднамеренно партийный характер, остается непроясненным90.
Приговор Маркиша вошел во многие издания, включая справочные91, поэтому позднейшие исследователи часто обращаются к его критериям, чтобы обосновать собственную позицию или по-своему обозначить границы феномена. Кристина Парнелл придерживается следующих критериев Маркиша: бикультурализм, еврейский «взгляд изнутри» и русский язык [Parnell 2004: 120]. Михаил Крутиков, не комментируя проблематизированную Маркишем разницу между еврейскими темами в
Олаф Терпиц описывает – следуя в этом Нахимовски – начавшееся в период Хаскалы сближение, а потом и тесное взаимодействие русской и еврейской культур в Российской империи [Terpitz 2008: 62]. С середины XIX столетия словосочетание «русско-еврейский» означало живую и многогранную взаимосвязь двух соседствующих культур, прерванную лишь в 1930-е годы. Не вдаваясь в подробные рассуждения о корректности тех или иных дефиниций92, Терпиц определяет русско-еврейскую литературу как «причастную по меньшей мере двум семиотическим системам», а также, с опорой на постколониальную терминологию Хоми К. Бхабха, как динамичное «„третье пространство“, в котором соответствующие доминанты и пересечения непрерывно пересматриваются» [Ibid: 63]. В целом Терпиц стремится не столько провести границы, сколько исследовать влияние обеих составляющих в конкретных литературно-исторических контекстах. Поэтому он и отвергает модель Шимона Маркиша, критикуя ее за анахронизм научной перспективы93 и эссенциалистскую тоску по еврейской национальной литературе.
Похожее недогматическое понимание русско-еврейской литературы предлагает и Максим Д. Шраер [Shrayer 2008]. Его определение позиции русскоязычного еврейского автора намеренно парадоксально: «Еврейско-русский писатель всегда был и остается одновременно аутсайдером, заглядывающим внутрь, и инсайдером, выглядывающим вовне» [Ibid: 5]. Другими словами, со времен еврейского просвещения и последующей ассимиляции русско-еврейские интеллектуалы могут быть не только «инсайдерами», но и «аутсайдерами» по отношению к своей же культуре, поскольку их идентичность всегда находится в пограничной зоне и потому с трудом поддается определению. Так, Шраер выступает скорее за включение, чем за исключение многочисленных проблематичных случаев. Утверждая в качестве главного критерия принадлежности к русско-еврейской культуре важность для того или иного автора его индивидуальной идентичности, Шраер фактически следует антисхоластическому подходу Элис С. Нахимовски. Но ему важна и тематика текстов: «Необходимым критерием здесь выступает наличие в тексте еврейских тем, предметов, повесток или вопросов» [Ibid: 21]. Концепция Маркиша критикуется и здесь: как издатель двухтомной антологии русско-еврейской, или «еврейско-русской», литературы за обширный период с 1801-го по 2001 год [Shrayer 2007] Шраер перформативно опровергает отказ Маркиша включать в историю этой литературы весь период после 1930-х годов.
Хотя Максим Д. Шраер и ставит во главу угла сочетание тематики и перспективы («авторская идентичность, еврейские или иудаистские аспекты и атрибуты, такие как темы, предметы, точки зрения, размышления о духовности и истории, отсылки к культуре и быту» [Shrayer 2008: 24]), двух этих пунктов оказывается недостаточно: он ищет в тексте признаки
Небесспорен и термин Шраера «еврейско-русская литература», в котором части составного определения меняются местами: такая перестановка переносит семантический акцент на последнее слово («русская»). Еврейское превращается здесь в
Во введении к своей монографии о зарождении и развитии русско-еврейской литературы в период с 1860-х по 1940-е годы [Hetényi 2008] Жужа Хетени в первую очередь подчеркивает ее гетерогенный характер: «Русско-еврейская литература – это
С учетом исторической изменчивости самого предмета я склоняюсь к тому, чтобы рассматривать русскоязычную еврейскую литературу как относительную, градуальную, внутренне гибкую культурную величину, отношение между взаимодополняющими компонентами которой охватывает и качественные, и количественные критерии. При таком подходе недостаточно просто установить причастность этой культуры к двум культурным системам, так как это не позволяет ответить на вопрос о специфике каждой из них.
Без сомнения, «еврейскость» текстов, написанных по-русски авторами-евреями, нельзя измерить чисто количественно: культурно-исторические факторы влияют не только на количество или степень, но и на качество, определяя, выступает ли еврейство исключительно объектом изображения или же еще и пронизывает фактуру и структуру текстов; ограничивается ли автор социальной критикой антисемитизма и сожалением об утрате еврейского культурного наследия – или утраченная традиция становится предметом поэтической рефлексии. Чем более «объектной» и дискурсивно изолированной оказывается литературная рефлексия еврейства, тем более историографический характер она приобретает, сближаясь с документацией или инсценировкой фактов. Противоположным примером был бы воображаемый текст, в котором еврейские образ мышления, юмор, тропы, интертекстуальность, стилистика и риторика соединялись бы с еврейской философией и диегезисом94.
В последней трети XX и в XXI веке было создано множество текстов на русском языке, которые, обращаясь к последствиям шоа, советского антисемитизма и еврейской эмиграции, вместе с тем поэт(олог)ически мало связаны с еврейской культурной традицией. Классический пример этой литературной линии – роман Василия Гроссмана «Жизнь и судьба»; за ним следует проза Анатолия Рыбакова, Ирины Грековой, Людмилы Улицкой и многих других. Гораздо большее – хотя и очень разное – отношение к еврейскому письму имеют произведения Эфраима Севелы, Израиля Меттера, Эли Люксембурга, Григория Кановича, Ефрема Бауха, Михаила Юдсона, Якова Шехтера, Олега Юрьева или Якова Цигельмана.
Критерии Шимона Маркиша сохраняют свою, пусть и небезоговорочную, убедительность как раз потому, что позволяют дифференцировать современную русско-еврейскую литературу. Действительно, как происходит литературное «переоткрытие» еврейства после десятилетий забвения, эзопова языка и культурной сублимации? Меня интересует момент, когда еврейская литература заново открывает свое прошлое или пытается определить собственное отношение к нему. Важнее всего здесь оказывается проблематика
ЕВРЕЙСКОЕ ДИССИДЕНТСТВО: АНДЕГРАУНД, ИСХОД И ЛИТЕРАТУРА
…если сегодня в мире остается место, где государство Израиль по-прежнему воспринимается не как территориальная единица со своими законами и границами, а скорее как далекая мечта, священное видение, то оно находится в Советском Союзе.
Этническая малозаметность ассимилированного и вместе с тем (полу)табуированного советского еврейства не мешала развитию образов Другого и стереотипов. Это, в свою очередь, влияло на самоопределение советских евреев, нередко смотревших на себя через призму чужих проекций. Как говорилось выше, антисемитизм неслучайно был центральной темой многих произведений поздне- и постсоветской еврейской прозы95.
Коллективные представления, о которых здесь идет речь, осложнены тем, что в условиях завуалированной дискриминации они могли иметь очень разное отношение к действительности и отражали как антисемитские (реже – филосемитские) стереотипы, так и ценностно нейтральные феномены, а также еврейское самовосприятие96. Как известно, клише рождается из неверно или однобоко истолкованного факта, например, когда «исторически обусловленные факторы провозглашаются сущностными и характерными чертами» [Garleff 2002: 198]. Но иногда коллективные знания о евреях могут указывать и на объективное положение дел (например, на сам факт антисемитизма).
Попытки приблизиться к характеристикам советских евреев, к самой парадоксальности их обобщенного образа наталкиваются на старое явление «коллективного воображаемого», передающего от поколения к поколению представления о национальном «коллективном теле» – и о еврейском инородном. Кристина фон Браун, изучающая «фантазии о коллективном теле» на примере конструктов женщин и евреев в христианстве, указывает на «невербализуемый, неписаный, подспудный дискурс», действенность которого подкрепляется исторически изменчивыми медийными и научными системами [Braun 2001: 9–10]. Этот символический феномен подчеркивает и Леонид Ливак, говоря об отличии «воображаемых евреев» [Livak 2010: 3] от реальных, причем первое наименование пишет в кавычках и со строчной буквы («the jews») [Ibid: 4].
Что касается отношения к евреям в советском обществе, модернизация которого проходила стремительно и во многом поверхностно, стародавние общинные чаяния, питаемые верой и суевериями, сочетались с рациональными, манипулятивными стратегиями режима, имевшими мощную медийную и идеологическую поддержку. Обрусение евреев отнюдь не отменяло той гегемонной позиции, которую в постколониальных исследованиях связывают с феноменом ориентализации и гомогенизации подчиненного. Неотличимость евреев от большинства рождала коллективные страхи и желание (принудительной) идентификации. Эта модель «своего чужого» еврейства наследовала известным историческим образцам, возникшим в ходе еврейской ассимиляции и эмансипации в Европе:
Вместе с предоставлением еврейству полных гражданских прав и добровольным отказом многих евреев от зримых примет национальной особости, таких как кафтан, борода и пейсы, возник мотив «еврея-притворщика»: обманщика, таящегося под
В этом ключе Андреа Хойзер рассматривает ассимиляцию немецких евреев, которая сопровождалась усилением коллективной потребности в «изобретении» еврея как Другого – физиологически или духовно: «„Еврея“ как воображаемого „внутреннего врага“ требовалось сначала изобрести заново, а затем […] отчленить от коллективного „я“» [Heuser 2011: 43].
Унаследовав основные признаки теократических государств, советская система вобрала в себя, подобно секуляризированной, постхристианской Европе, демонстративно отвергаемые ею религиозные структуры: «„сакрализацию“ национального сообщества и обмирщение религиозного мышления» [Braun 2001: 438]. В дальнейшем я покажу, как еврейское диссидентство черпает
Известным символическим ритуалом национального очищения стала кампания конца 1940-х годов против «безродных космополитов», включавшая разоблачение еврейских работников культуры и интеллектуалов. Она сопровождалась неутомимым обнародованием скрывающихся за русскими псевдонимами
Исторически с этим соседствовало представление о еврейском как женском, уже исследованное на многочисленных примерах из европейской культуры и создающее дополнительную плоскость для проекции «чужого» (подробнее об этом см. в: [Braun 2001: особ. 447–466]). Авторы сборников «Еврейская культура и женственность в модерне» [Stephan et al. 1994] и «Антисемитизм и пол» [Gender-Killer 2005, особенно Hödl 2005 и Günther 2005] анализируют, например, взаимосвязи коллективных конструктов еврейского и женского на протяжении истории еврейской и женской эмансипации. Для Отто Вейнингера, молодого автора «Пола и характера» (1917), «женщина и еврей […] это мера самоопределения, то „не-я“, через которое „я“ определяет себя» [Braun 1994: 24]. Двойная проекция – на женщин и евреев – многозначности, неопределимости и притворства [Ibid: 26–27] усиливается в период ассимиляции: «Политическая эпоха эмансипации и ассимиляции, требующая, чтобы во внешности, языке и морали евреи равнялись на гражданский кодекс поведения в Европе, парадоксальным образом производит еврейское» [Frübis 2005: 139].
В Советском Союзе сочетание догмы всеобщего равенства с фактической маргинализацией «своих чужих» высвобождало огромный мифотворческий, внутренне противоречивый потенциал для интерпретации еврейства: «Этой нации в России сопутствует сложный комплекс мифов […] Евреи – это те, кто заставляет всех остальных определить свое отношение к ним» [Вайль/Генис 1996: 298].
Тенденция к гомогенизации, обособлению и нормализации, то есть стирающей различия интеграции еврейского населения многонациональной Российской империи, во многом ставшей моделью советского государства, показана, в частности, в исследовании Марины Могильнер об истории физической антропологии. Изучая еврейский «физический тип», большинство ученых рубежа XIX–XX столетий (в том числе еврейских) подтверждают наличие у евреев определенных антропологических признаков, тем самым вдыхая новую жизнь в старый конструкт «еврейской физиономии»:
Тем самым игнорировалась реальная гетерогенность российского еврейства […] и внутренний конфликт между идеалами аккультурации и сохранения национальной идентичности. Парадоксальным образом политическое признание равноправия евреев в этой ситуации оборачивалось молчаливым согласием с еврейской «особостью», поскольку евреи включались в полноправную «семью народов» России на особых основаниях, без предварительного разрешения множества внутренних проблем и противоречий. В модели антропологии имперского разнообразия, несмотря на ее инклюзивность и универсализирующий потенциал, существовали структурные предпосылки для […] неявной еврейской экзотизации и отстранения [Могильнер 2012: 396].
Маргинализация евреев в Советском Союзе не основывалась на расовых принципах и «онаучивании» еврейского дискурса, а проистекала из социокультурных источников. Страх перед мимикрирующим присутствием Другого вызвал ряд мер по
Наши знания о феномене советских евреев почерпнуты из историографии, воспоминаний, историко-культурных анализов и документальной прозы. Источники и суждения разной степени достоверности тесно переплетены друг с другом – даже тогда, когда принадлежат историкам и деятелям эпохи, которые сами являются частью советско-еврейского контекста. Такие свидетельства особенно интересны: это своего рода ангажированная, автобиографическая или литературная историография. Кроме того, более ранние рефлексии советско-еврейских коллективных образов, клише и мифологем нередко принадлежали самим активистам и интеллектуалам еврейского движения, таким как Эфраим Севела, Александр Воронель или Владимир Лазарис, – движения, побудившего евреев обратиться к собственной культуре и корням.
Вот перечень атрибутов позднесоветского еврейства и коллективных представлений о нем, подкрепленный ссылками как на историко-культурные работы, так и на тексты свидетелей и акторов:
1. Отсутствие или бедность этнических культурных признаков, таких как религия, обычаи и язык (в первую очередь иврит и идиш), – результат русификации и советизации евреев после революции 1917 года. Еврейство ограничивалось набором формальных и социокультурных признаков, а именно – указанием национальности в паспорте, «типичной» профессией, образованием, подчас расплывчатыми или определяемыми от противного бытовыми привычками, поведением или юмором (см. ниже пункты 4, 5 и 6)101. В социологии такую «вторичную» этническую идентичность называют порой «thin identity»: «„Тонкие“ идентичности более подвижны, они основаны на общем опыте, культуре, ценностях, условностях и чувствительных точках. В этом смысле этническая идентичность советских евреев с самого начала была „тонкой“» [Krutikov 2002: 5]. Геннадий Эстрайх говорит о «скорее внутреннем, нежели открыто проявляемом еврействе», описывая советских евреев 1950–1960-х годов как «новых евреев» («the new Jew») [Estraikh 2008: 105–106]. Если принять культурно-антропологические критерии Юрия Слезкина, который, однако, и сам мифологизирует образ еврейства, советские евреи утратили существенный признак «меркурианского» народа – свой «тайный язык», свидетельствовавший об их особом статусе посредников и обеспечивавший исключительность диаспоры: «Языки эти […] не умещаются ни в одну из существующих языковых „семей“. Их
Даже в научной литературе последних лет содержатся утверждения, что евреи как этнос не существуют (они «растворились», главным образом, среди русских) и, в то же время, они вполне различимы, так как имеют ряд специфических еврейских черт. Коллизия «неуловимой наличности» евреев давно присутствует в советской модели мира [Кантор 1999: 251–252].
Владимир Лазарис отмечает: «…как это ни парадоксально, но, не имея желания и возможности быть евреями в СССР, они были вынуждены числиться ими в паспортах, бесчисленных анкетах и переписях» [Лазарис 1981: 168]103.
2. С этим соотносится маргинальное положение евреев в Советском Союзе, парадоксально соседствовавшее с высоким уровнем официального признания. Государственный антисемитизм простирался от массовых арестов, травли и казней сталинской эпохи до более поздних ограничений в области образования и профессии. Важный нюанс социального притеснения евреев заключался в замалчивании их присутствия в советском обществе и истории: неупоминании о еврейской национальности героев Второй мировой войны, табуировании холокоста или затушевывании еврейского происхождения исторических и общественных деятелей.
…возникает впечатление, что не говори мы так хорошо […] по-русски и отличайся хоть длинными пейсами, что ли, русские относились бы к нам терпимее. Они таким образом как бы чувствовали, что с нашей стороны нет претензии на хозяйские права по отношению к русской культуре и национальным святыням [Воронель 2003б: 188].
По мнению Александра Кантора, после войны советские евреи лишились «любых форм реального этнического существования и самовыражения: от мест компактного проживания до учебных заведений, прессы и т. д. […]. Однако социальная одиозность евреев, признаваемых общественным мнением позитивно лишь в качестве отдельных личностей („хороший человек, хоть и еврей“), вынуждала их вытеснять черты этнического характера, возрождая досоветский тип „закомплексованного“ еврея с хрупким, уязвимым, нарциссическим самоуважением, вечно ищущим подтверждения и поддержки собственного, общественно слабого „Я“» [Кантор 2000]. Показателен описываемый Кантором поворот в еврейском самовосприятии после перестройки: «Сам факт общественной реанимации слова „еврей“ означает серьезные культурные изменения. Преодолевается негативный модус еврейской самоидентификации („еврей“, по словам И. Бродского, звучало подобно упоминанию венерической болезни)» [Кантор 1999: 257].
3. В царской России, а затем и в Советском Союзе еврейство (опять-таки, несмотря на сильную ассимилированность или как раз благодаря ей) считалось подрывной политической силой; русские евреи слыли инсургентами, левыми, вечно недовольными, им приписывали нонконформизм, склонность к нестандартному мышлению, сомнениям и протесту, а в быту – тягу к неудобным дискуссиям. Подтверждением таких представлений чаще всего служили в XX веке два примера из истории: активное участие русских евреев в Октябрьской революции и сионистское диссидентское движение 1960–1980-х годов. Свойственное прежде всего антисемитскому дискурсу104, это толкование оказывается в других контекстах нейтральным или положительным стереотипом общего культурного происхождения. Рассуждая о формировании еврейских коллективных качеств, Кристина фон Браун со ссылкой на Йосефа Х. Йерушалми говорит о «смещении „еврейского мышления“ […] в область секулярного» [Braun 2001: 441]: свойственное иудаизму «упражнение в терпеливом ожидании» (Мессии), противопоставленное христианской «религии „исполнения“», отражается в недоверчивости и склонности к сомнениям у еврейских интеллектуалов и философов [Ibid: 452]. Попытки приписать евреям общие качества комментирует Андреа Хойзер на примере немецкой интеллектуальной рецепции еврейской идентичности:
Культура аутсайдеров, смутьянов […] – эти обозначения носят относительный характер, определяя идентичность не исходя из нее самой, как, например, это было еще в представлении о «народе книги», а через отклонение от другой базовой величины, по отношению к которой еврейство определяется как инаковость [Heuser 2011: 83].
Согласно сионистски окрашенной оценке отказника Владимира Лазариса, советские евреи присоединялись «к любому оппозиционному движению, обещавшему им равенство в правах и возможность
4. Бытовой антисемитизм, негласно поддерживаемый государством, одновременно вел к развитию определенных психосоциальных качеств и поведения: нерешительности, интроверсии, чувства вины и стыда, неуверенности в себе. Харриет Мурав цитирует понятие «меланхолии расы» («the melancholy of race») [Cheng 2001], анализируя идентичность советских и постсоветских евреев в прозе Александра Мелихова105. Введенное Эли Визелем понятие «евреи молчания» превратилось в клише, отразившее не только политическую и культурную пассивность, на которую сетовал в своей работе автор, но и повседневное поведение советских евреев106. Как раз поэтому победа Израиля в Шестидневной войне 1967 года и последующее еврейское протестное движение в Советском Союзе произвели значимый поворот в общественном сознании: пошатнулось расхожее представление о слабом и трусливом еврее.
…в еврействе внедрялся комплекс национальной неполноценности, подвергалась уродливой деформации психика, душа человека. Многие начинали стыдиться своей национальной принадлежности, скрывать ее от других, меняли фамилии и имена на русские. А если удавалось, меняли и национальность [Севела 2007a: 171]107.
5. Тяга евреев к образованию, искусству, абстрактному знанию и письменной культуре – еврейские интеллектуалы возводят ее к многовековому изучению Торы и Талмуда, а также к музыкальному воспитанию диаспоры и традиционным музыкальным профессиям – согласуется с тем фактом, что в среднем евреи были более образованны по сравнению с русско-советским большинством, имели более престижные, интеллектуальные профессии, лучше владели русским языком и были богаче представлены в сфере науки и культуры: «…евреи активно проявляли себя в науке, образовании, медицине, праве, культуре и искусстве, а также в инженерном деле и на управляющих должностях в промышленности, строительстве и транспорте» [Krutikov 2002: 3]. В многочисленных документальных и художественных тектсах эпохи зафиксированы неприязнь и даже ненависть малообразованной, идеологически обработанной «пролетарской» массы к интеллигенции, особенно еврейской, к
Поделиться книгой: