Лекции по истории философии

1. Первым источником является Платон, который часто упоминает о более древних философах. Так как он превратил в конкретные моменты единой идеи выступавшие ранее самостоятельно философские системы, которые не так далеко расходятся друг с другом, если только мы определеннее уловим их понятие, то платоновская философия кажется часто более развитым изложением учения древнейших философов, и она навлекает на себя упрек в плагиате. Он расходовал много денег на приобретение сочинений древних философов, и так как он их глубоко изучил, то его цитаты имеют важное значение. Но так как он в своих сочинениях никогда не выступает сам как учитель, а всегда изображает в своих диалогах философствующими другие лица, то в его изложении нельзя различить, чтò исторически принадлежит им и чтò представляет собою дальнейшее развитие их мыслей им самим. Так, например, в «Пармениде» содержится элеатская философия; дальнейшее развитие этого учения является, однако, его собственным.

2. Аристотель является наиболее богатым источником; он специально и основательно изучал древних философов и, главным образом в начале своей «Метафизики», равно как многократно также и в других своих сочинениях, он говорит о них в исторической последовательности; он столь же философичен, сколь и учен, и мы можем на него положиться. По отношению к греческой философии мы не можем сделать ничего лучшего как изучить первую книгу его «Метафизики». Хотя лже-ученая проницательность высказывается против Аристотеля и утверждает, что он неправильно понял Платона, мы все же должны возразить, что, так как он сам общался с Платоном, то, принимая во внимание его глубокий ум, никто, может быть, не знает Платона лучше его.

3. Цицерон также может прийти здесь на ум, хотя он представляет собою более мутный источник: он, правда, дает нам много сообщений, но так как он был вообще лишен философского ума, то брал философию скорее лишь исторически. Он, по-видимому, не изучал источников самостоятельно и сам сознается, что, например, не понял Гераклита, а так как его не интересовала эта древняя и глубокая философия, то он не дал себе труда вдумчиво изучить ее. Его сообщения относятся преимущественно к новым философам: к стоикам, эпикурейцам, новой академии, перипатетикам. Он смотрел на старое сквозь призму этих школ и вообще сквозь призму резонирования, а не умозрения.

4. Секст Эмпирик, позднейший скептик, важен своими произведениями Hypotyposes Pyrrhonicae и Adversus Mathematicos. Так как он в качестве скептика частью опровергает догматические системы философии, частью же приводит других философов как свидетелей в пользу скептицизма (наибольшая часть его сочинений поэтому наполнена положениями других философов), то он, таким образом, сделался самым богатым источником для древней философии и сохранил для нас много ценных фрагментов.

5. Книга Диогена Лаэрция (De vitis etc. Philos. lib. X, ed. Meibom. c. notis Menagii, Amstel. 1692) представляет собою компиляцию, имеющую важное значение; он, однако, часто приводит своих свидетелей без особенной критики. Философского ума мы не можем ему приписать; он пользуется плохими поверхностными анекдотами. Однако для получения сведений о жизни философов и кое-где также о философемах он пригоден.

6. Наконец, мы должны указать на Симплиция, позднейшего автора-грека из Киликии, жившего в царствование Юстиниана в середине VI века. Это – ученейший и остроумнейший из греческих комментаторов Аристотеля, многие сочинения которого еще не напечатаны и которому мы обязаны очень важными сведениями.

Не буду указывать дальше никаких других источников, их можно найти без труда в каждом учебнике. При изложении хода развития греческой философии обыкновенно следовали тому порядку, в котором, согласно обычному представлению, обнаруживается внешняя связь, состоящая в том, что один философ имел якобы своим учителем другого философа; связующая нить идет якобы, с одной стороны, от Фалеса, с другой стороны, от Пифагора. Но эта связь частью вообще сама не полна, частью же представляет собою нечто внешнее. Ряд философских сект, равно как и философов, причисляемых к одной системе, – системе, исходящей от Фалеса, – простирается очень далеко, и по времени и по духу своему идет раздельно от другого ряда; но на самом деле никакой ряд (хотя бы он и составлял последовательность внешней связи, в которой каждый последующий философ является учеником предшествующего, чего на самом деле не было) не идет так изолированно, а дух шествует в совершенно другом порядке. Эти ряды переплетаются друг с другом как по своему духу, так и по своему определенному содержанию.

Первым нам встречается Фалес; он был сыном ионийского народа, к которому принадлежали афиняне и от которого происходили вообще все малоазийские ионийцы. Ионийское племя появляется сначала в Пелопоннесе и, по-видимому, было оттуда вытеснено; но неизвестно, какие народности принадлежали ему, так как, согласно Геродоту (I, 443), другие ионийцы и даже афиняне отбросили это название. Согласно Фукидиду (I, 2 и 12), ионийские колонии в Малой Азии и на островах происходили большей частью из Афин, так как афиняне переселились туда вследствие переполнения Аттики. Величайшую подвижность греческой жизни мы видим в малоазийских прибрежных городах и на греческих островах, а затем на западе в Великой Греции. Мы видим, что у этих народов, благодаря внутренней политической деятельности и сношениям с другими народами, возникают запутанные и многообразные отношения, в которых стирается местная ограниченность горизонта, и над нею поднимается универсальное понимание. Эти два пункта – Иония и Великая Греция – представляют собою те две местности, где разыгрывается первый период истории философии, пока она в конце этого периода не перешла в Грецию в собственном смысле, где и укоренилась. Эти пункты были также местами ранней торговли и ранней образованности, между тем как Греция в собственном смысле в этом отношении выступает позднее. Мы должны заметить, что характер тех двух сторон, на которые распадаются эти философские учения, малоазийских греков на востоке и греческих италийцев на западе, совпадает с характером географического различия. В Малой Азии и частью на островах жили Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Левкипп, Демокрит, Анаксагор, Диоген Критский. С другой стороны, италийцами являются Пифагор Самосский, который, однако, жил в Италии, Ксенофан, Парменид, Зенон, Эмпедокл; некоторые софисты тоже жили в Италии. Лишь Анаксагор переселяется в Афины, и, таким образом, наука, зародившаяся в двух крайних пунктах, концентрируется в средине и делает Афины своим главным местом пребывания. Это географическое различие проявляется в воплощении мысли следующим образом: у восточных философов доминирует чувственная, материальная сторона, а у западных преобладает, напротив, мысль, поскольку она становится принципом в форме мысли. Первые философы, обращенные к востоку, познали абсолютное в реальном определении природы, тогда как в Италии мы видим идеальное определение абсолютного. Можно ограничиться здесь этой характеристикой; лишь Эмпедокл, живший в Сицилии, является больше натурфилософом, тогда как софист Горгий из Сицилии остается верным идеальной стороне философии.

Более подробно мы должны здесь рассмотреть: 1) ионийцев: Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена; 2) Пифагора и его учеников; 3) элеатов: Ксенофана, Парменида и т. д.; 4) Гераклита; 5) Эмпедокла, Левкиппа и Демокрита; 6) Анаксагора. И в этой философии мы тоже должны найти и показать прогресс. Первые, совершенно абстрактные определения мы находим у Фалеса и других ионийцев; они представляли себе всеобщее в форме определения природы: как воду, как воздух. Прогресс должен был затем состоять в том, что остается позади лишь это непосредственное определение природы, и это мы находим у пифагорейцев. Они говорят, что число есть субстанция, сущность вещей; число есть нечто нечувственное и вместе с тем не есть также чистая мысль, а представляет собою нечувственно-чувственное. У элеатов затем мы имеем появление чистой мысли и ее насильственный отрыв от чувственной формы и формы числа; таким образом, от них исходит диалектическое движение мысли, отрицающее определенное, чтобы показать, что множественное не имеет истинного существования, а истинно существует лишь единое. Гераклит высказывает, что абсолютным является сам процесс, который элеатами еще не признавался субъективным; он достиг объективного сознания, так как абсолютное здесь есть то, что движет или изменяет. Напротив, Эмпедокл, Левкипп и Демокрит, скорее, снова переходят в другую крайность, переходят к простому материальному, покоящемуся началу, к субстрату процесса, так что последний, как движение, отличен от этого начала. Анаксагор затем познает в качестве сущности движущуюся, определяющую самое себя мысль; это большой шаг вперед.

А. Философия ионийцев

Сюда входит древнейшая ионийская философия, которую мы изложим возможно короче, и это тем легче, что мысли здесь очень абстрактны и скудны. Другие философы, кроме Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена имеют для нас лишь литературное значение. От всей древне-ионийской философии у нас осталось с полдюжины коротеньких отрывков, и изучить их, разумеется, легко. Однако ученые чаще всего показывают свою ученость на древних, ибо, где мы меньше всего знаем, там мы можем быть более всего учеными.

1. Фалес

Фалесом, собственно, только и начинается история философии. Фалес жил в то время, когда ионийские города были покорены Крезом. Благодаря падению последнего (1-й год 58-ой Олимпиады, 548 год до Р.Х.) получилась, правда, видимость освобождения, однако большинство городов было завоевано персами, и Фалес пережил эту катастрофу еще на несколько лет. Он был милетцем; Диоген (I, 22, 37) говорит, что он происходил из финикийского рода Телидов; он родился, согласно наиболее точным указаниям, в первом году 35-ой Олимпиады (в 640 г. до Р.Х.). Фалес жил в качестве государственного человека частью у Креза, частью в Милете. Геродот упоминает о нем несколько раз и сообщает (I, 75), что, по рассказам греков, когда Крез выступил войной против Кира и встретил затруднение в переходе реки Галиса, Фалес, сопровождавший это войско, отвел реку посредством канала, который он выкопал в форме полумесяца за лагерем, так что теперь можно было перейти Галис вброд. Далее, что касается его отношения к отечеству, Диоген рассказывает (I, 25), что он удержал милетцев от союза с Крезом, когда последний выступил против Кира; поэтому, когда после поражения Креза остальные ионийские государства были покорены персами, одни милетцы не потерпели никакого беспокойства. Помимо этого, Диоген сообщает (I, 23), что он рано ушел от государственных дел и занимался лишь наукой.

Рассказывают, что он совершил путешествие в Финикию; эти рассказы основаны, однако, на очень ненадежной легенде, но кажется несомненным, что он был на старости лет в Египте[19]; там он, как рассказывают, изучал преимущественно геометрию, но многому он, по-видимому, не научился, судя по анекдоту, который Диоген (I, 24, 27) рассказывает со слов какого-то Иеронима; Фалес будто бы научил египтян измерять высоту их пирамид по отбрасываемой ими тени, руководясь соотношением между вышиною человека и его тени. Получается следующая пропорция: как тень человека относится к его росту, так относится тень пирамиды к ее высоте. Если для египтян это было чем-то новым, то они были уж очень отсталыми в теоретической геометрии. Геродот, кроме того, рассказывает (I, 74), что он предсказал солнечное затмение, имевшее место как раз в день сражения между мидийцами и лидийцами, и что он приписывал подъем Нила веющим с противной стороны ветрам, которые гонят воду назад[20]. Имеются еще другие отдельные данные и анекдоты о его астрономических познаниях и занятиях: [21] «Подняв глаза к звездам и наблюдая их ход, он упал в яму, и народ смеялся над ним, говоря, как может он познать то, что происходит на небе, когда он даже не видит того, что у него под ногами». Народ смеется над такими вещами и обладает тем преимуществом, что философы не могут воздать ему таким же смехом; но люди не понимают, что философы смеются над ними, которые, разумеется, не могут упасть в яму, потому что они как раз навсегда лежат в ней и не обращают своих взоров ввысь. Он показал также, согласно Диогену (I, 26), что мудрец, если захочет, может приобрести себе богатство. Важнее то сообщение, что он установил солнечный год в триста шестьдесят пять дней. Анекдот о золотом треножнике, который должен быть отдан наимудрейшему, сообщается Диогеном (I, 27, 33) с очень важным видом, так как он собирает все его варианты: этот треножник был якобы передан Фалесу или Бианту, Фалес же отдал его другому; треножник, таким образом, переходил из рук в руки и, наконец, вернулся снова к Фалесу; последний или, по другим рассказам, Солон рассудил, что мудрейшим из всех является Аполлон и послал его в Дидиму или Дельфы. Фалес умер, согласно Диогену (I, 38), 78 или 90 лет в 58-ю Олимпиаду, а согласно Теннеману (т. 1, стр. 414), во втором году 59-й Олимпиады (543 г. до Р.Х.), в тот же самый год, когда Пифагор прибыл в Кротон; он умер, как рассказывает Диоген (I, 39), от жары и жажды, присутствуя на состязаниях.

До нас не дошло произведений Фалеса, и мы не знаем, имелись ли они вообще. Диоген Лаэрций (I, 23, 34–35) говорит о двухстах стихах по астрономии и об отдельных изречениях, каково, например: «Не множество слов доказывает рассудительность мнения».

Что касается его философского учения, то он, по общему мнению всех, считается первым натурфилософом; но мы мало знаем о его учении, и, однако, мы, по-видимому, знаем бòльшую его часть. Ибо, так как дальнейшее философское развитие, которое могла бы получить его спекулятивная идея, и осознание того смысла высказанных им положений, который они только и могли иметь, встречаются лишь у следовавших за ним философов, замечательных и составляющих эпоху именно этой определенностью, то мы должны заключить, что у него еще не было такого приписываемого этим философам развития идеи. Если, таким образом, и были забыты многие другие его мысли, то они не были собственно спекулятивными, и его философия представляется неразвитой системой не вследствие недостатка сведений, а потому, что первое философское учение еще не могло быть системой.

Об этих древних философах мы должны выслушать Аристотеля, который чаще всего говорит сразу о всех них. Главное место (Metaph., I, 3) (εξ αρχης αιτιων) гласит: «Так как ясно, что мы должны создать науку об основных причинах (ибо мы говорим, что некто знает лишь в том случае, если он познал первопричину), а существуют четыре причины: во-первых, сущность и форма (ибо «почему» в конце концов сводится к понятию, а раньше всего «почему» есть причина и начало); во-вторых, материя и субстрат; в-третьих, причина, дающая начало движению; в-четвертых, противоположная последней причина, цель и благое (ибо это есть конец всякого возникновения), – то мы должны также сообщить о тех, которые до нас предприняли исследование сущего и философствовали об истине; ибо, очевидно, и они указывают известные начало и причины. Если мы будем их сейчас обсуждать, то получится для нашего теперешнего рассмотрения та выгода, что мы либо найдем еще другие виды причин, либо еще больше получим право удовлетвориться вышеназванными. Большинство первых философов видели начало всех вещей лишь в том, чтò имеет характер материи (εν υλης ειδει); ибо то, из чего все сущее состоит, из чего оно возникает, как из первого, и во что оно исчезает, как в последнее, то, чтò как субстанция (ουσια) остается всегда одним и тем же и изменяется лишь в своих определениях (παθεσι), – это есть элемент (στοιχειον) и начало всего сущего». (Оно – абсолютно первичное). Поэтому они полагают, что никакая вещь не возникает и не уничтожается, так как всегда сохраняется одна и та же природа. Так, например, мы говорим, что Сократ не возникает абсолютно, когда становится прекрасным или музыкальным, и не исчезает, когда он теряет эти качества, так как субъект (το υποκειμενον), Сократ, остается тем же самым, и точно так же это верно относительно всего другого. Ибо должна быть одна природа или больше одной, из чего рождается все другое, причем она сохраняется (σωζομενης εκεινης): это значит, что их изменение не истинно. «Число и определенность (ειδος) такого начала не все указывают одинаково; Фалес, вождь такой философии» (которая признает нечто материальное началом и субстанцией всего существующего), «говорит, что этим началом является вода». Поэтому он также утверждал, что земля находится на воде; вода, следовательно, есть υποκειμενον, основание, и, согласно объяснению Сенеки (Quaest. nat., VI, 6), Фалесу, по-видимому, казалось, что всеобщей сущностью является не столько находящееся внутри земли, сколько то, что окружает ее, так как «Фалес полагал, что вся земля носима водою, как подставкой (subjecto humore), и плавает по ней».

Мы раньше всего могли бы ожидать, что нам объяснят, каким образом развиваются такие первоначала; что нам скажут, например, как доказывается, что вода есть субстанция всего, и каким образом из нее выводятся частные формы. Относительно этого мы должны заметить, что в особенности о Фалесе нам ничего другого не известно, кроме принимаемого им первоначала, кроме утверждения, что вода есть бог всего; также ничего другого мы не знаем относительно философии Анаксимандра, Анаксимена и Диогена, кроме их учения о первоначале. Аристотель высказывает в виде предположения, почему Фалес остановился именно на воде: «Может быть (ισως), Фалес был наведен на эту мысль потому, что он видел, что всякая пища влажна, что и само тепло возникает из влажного и живые существа живут им. То, из чего нечто возникает, есть первоначало всего. Поэтому он пришел к своей мысли также еще потому, что все семена обладают влажной природой, вода же есть первоначало влажного». Важно заметить, что обстоятельства, наведшие Фалеса на мысль признать воду абсолютной сущностью всех вещей, указаны и Аристотелем с прибавлением слов «может быть», а не в качестве оснований, принадлежащих самому Фалесу. Нужно затем еще сказать, что Аристотель не столько приводит их в качестве оснований, сколько делает скорее то, что мы называем доказательством от действительности, – доказательством, что она соответствует общей мысли о воде. Позднейшие авторы, например Псевдо-Плутарх (De plac. phil., I, 3), принимали их как фактические, а не как гипотетические основания Фалеса; Тидеман (Geist der speculat. Phil., В. I, S. 36) замечает, что Плутарх пропустил выражение «может быть», ибо Плутарх говорит: «Что все возникло из воды и, распадаясь, возвращается снова в нее, Фалес предполагает это (στοχαζεται) потому, что, подобно тому как семя всех живых существ, являющееся их первоначалом, влажно, точно так же (εικος) и все другое имеет своим первоначалом влажное; так как все растения извлекают свое питание из воды и благодаря этому приносят плоды, а если они ее лишены, то увядают; так как даже огонь солнца и звезд и даже вселенная получают свою пищу посредством испарения воды». Аристотель удовлетворяется поверхностным указанием на то, что влажное во всяком случае во всем встречается. Так как Плутарх указывает на это более определенно как на основание взгляда, согласно которому вода есть простая сущность вещей, то мы должны выяснить, являются ли вещи водою, поскольку они представляют собою простые сущности. α) Семя животного, влажное по природе, есть во всяком случае животное, но как простое действительное или как сущность своей действительности, как неразвитая действительность; β) если можно смотреть на воду как на пищу растений, то ведь пища есть именно лишь бытие предмета, как бесформенная субстанция, которая индивидуализируется лишь индивидуальностью и, таким образом, получает форму. Взгляд, согласно которому солнце, луна и вся вселенная возникли посредством испарения, разумеется, ближе представлению древних, легче может быть допущен ими, чем нами, так как они не видели еще в солнце и луне того характера самостоятельного существования, которое видим в них мы.

«Некоторые, – продолжает Аристотель, – полагают, что и совсем древние, занимавшиеся первыми и задолго до нашего поколения богословием, так же смотрели на природу. Они делали Океана и Фетиду родителями всего возникающего (της γενεσεως) и заставляли богов клясться водой, называемой поэтами Стиксом; ибо древнейшее есть наиболее почитаемое, а клятва почитается больше всего». Эта древняя традиция получает спекулятивное значение. Если нечто не может быть доказано, т. е. если не достает объективного характера, если, например, при расплате нет расписки или свидетелей, которые видели эту расплату, то клятва – это удостоверение меня самого в качестве предмета – должна высказать, что мое уверение есть абсолютная истина. Так как клянутся, в подтверждение, наилучшим, абсолютно твердым, а боги клянутся подземной водой, то из этого вытекает, что сущностью чистой мысли, наивнутреннейшим бытием, реальностью, в котором сознание имеет свою истину, является вода; я как бы выражаю эту чистую достоверность меня самого, как предмета, как бога.

1. Рассматривать это первоначало ближе со стороны его определенности не представляет интереса. Так как вся философия Фалеса состоит в том, что вода является этим первоначалом, то единственно интересным является вопрос: в какой мере это важно и спекулятивно. Фалес понимает сущность как бесформенное. Между тем как обыкновенно признают, что чувственная достоверность каждой вещи заключается в ее единичности, Фалес теперь учит, что нужно возвести предметную действительность в рефлектирующееся в себя понятие и положить ее самое как понятие; начальной стадией является то, что вселенная положена как вода, как простое всеобщее. Текучесть есть согласно своему понятию жизнь, и, следовательно, сама вода положена Фалесом по образу духа; в так называемых основаниях она имеет, напротив, форму сущей всеобщности. Мы, правда, допускаем это всеобщее действие воды и называем ее поэтому стихией, физически всеобщей силой; но, находя ее, таким образом, всеобще деятельной, мы находим также, что она в качестве такой действительной стихии не налична повсюду, а наряду с ней существуют также и другие стихии: земля, воздух и огонь. Вода, следовательно, обладает не чувственной всеобщностью, а именно лишь спекулятивной; но для того, чтоб она была спекулятивной всеобщностью, она должна быть понятием и чувственное должно быть снято. Таким образом, возникает спор между чувственной всеобщностью и всеобщностью понятия. Мы должны определить сущность природы, т. е. выразить природу как простую сущность мысли; но простая сущность, понятие всеобщего, есть именно как раз бесформенное, а между тем эта вода, какова она есть, облекается в определенность формы и есть такое же особенное существование по отношению к другим веществам, как все природное. Однако по отношению к другому вода имеет определенность бесформенного, простого, между тем как земля есть точечность, воздух – элемент всякого изменения, а огонь – беспрерывно изменяющееся в себе. Если поэтому потребность единства побуждает нас признать, что в основе особенных вещей лежит всеобщее, то вода, хотя она и обладает тем недостатком, что представляет собою особенную вещь, все же легко представляется нашему уму единым как вследствие своей нейтральности, так и потому, что она вместе с тем обладает большею материальностью, чем воздух.

Фалесово положение, что вода есть абсолют, или, как говорили древние, первоначало, представляет собою начало философии, так как в нем достигается сознание, что единое есть сущность, истинное, что лишь оно есть само по себе, сущее. Здесь наступает отделение от содержания нашего чувственного восприятия; человек отходит от этого непосредственного сущего. Мы должны стараться забыть о том, что мы привыкли к богатому, конкретному миру мысли; у нас уже ребенок слышит, что «бог един, он на небе, незрим». Таких определений тогда не существовало; мир мысли еще должен был быть построен, и еще не было чистого единства. Человек имеет перед собою природу, как воду, воздух, звезды, небесный свод; этим ограничен горизонт его представления. Фантазия, правда, обладает богами, но их содержание также носит характер природности; греки смотрели на солнце, горы, землю, море, реки и т. д. как на самостоятельные силы, поклонялись им как богам и возводили их с помощью фантазии в ранг деятельных, движущихся, сознательных, волящих существ. Дальнейшее развитие, дальнейшие шаги в этом направлении, как, например, представления Гомера, являлись чем-то таким, чем мысль никак не могла удовлетвориться; они производят на нас впечатление образов исключительно лишь фантазии, бесконечного всеобщего одарения жизнью и формой и полного отсутствия простого единства. Имея в виду эту бессознательность тогдашнего интеллектуального мира, мы должны, во всяком случае, признать, что требовалась большая умственная смелость для того, чтобы отвергнуть эту полноту существования природного мира и свести ее к простой субстанции, которая, как постоянно пребывающая, не возникает и не уничтожается, между тем как боги имеют теогонию, многообразны и изменчивы. В положении, гласящем что этой сущностью является вода, успокоена дикая, бесконечно пестрая гомеровская фантазия, положен конец взаимной несвязанности бесчисленного множества первоначал, всем тем представлениям, что особенный предмет есть некое само по себе существующее истинное, некая сама по себе сущая самостоятельная власть над другими, и этим устанавливается, что есть лишь единое всеобщее, само по себе сущее всеобщее, – простое созерцание, в котором нет никакой примеси фантазии, мышление, что есть исключительно лишь единое.

Это всеобщее находится вместе с тем в отношении с особенным, с являющимся существованием мира. Первое отношение, вытекающее из сказанного, состоит в том, что особенное существование не обладает самостоятельностью, есть не нечто само по себе истинное, а лишь случайное видоизменение. Но утвердительное отношение состоит в том, что из одного происходит все другое, что одно остается при этом субстанцией всего другого, что особенное существование возникает лишь через случайное, внешнее определение; утвердительное отношение состоит также в том, что всякое особенное существование преходяще, т. е. теряет форму особенного и становится снова всеобщим, водою. Простое положение Фалеса представляет собою философское учение потому, что в нем берется не чувственная вода в ее особенности, противопоставляемой другим вещам природы, а вода как мысль, в которой все вещи природы растворены и заключены. Здесь, таким образом, приступлено к отделению, различению абсолютного от конечного; но это различение не нужно понимать так, будто один мир стоит здесь, а другой – там; такое понимание часто встречается в обычных представлениях о боге, в которых миру приписывается прочное существование, и люди часто представляют себе две разнородные действительности, обладающие одинаковым достоинством: чувственный и сверхчувственный мир. Но философское воззрение состоит в том, что лишь единое есть подлинно действительное, и «действительное» должно быть здесь понимаемо в высоком значении, а не так, как в повседневной жизни, где мы все называем действительным. Во-вторых, мы должны отметить, чтò первоначально имеет у древних философов определенную, ближайшим образом физическую форму. Для нас это имеет не философский, а лишь физический характер; у древних философов, однако, материальное имеет философское значение. Положение Фалеса есть, следовательно, натурфилософия, потому что эта всеобщая сущность определяется здесь как реальное, и, значит, абсолютное определяется как единство мысли и бытия.

2. После того как мы получили это безразличное в качестве господствующего первоначала, тотчас же встает вопрос об определении этого первоначала. Переход от всеобщего к особенному сразу же оказывается существенным пунктом, и он начинается с определения деятельности; теперь ощущается потребность в этом определении. То, что должно быть подлинным первоначалом, не должно иметь односторонней формы, а само отличие должно обладать характером всеобщности, тогда как другие первоначала суть особенные формы. Что абсолютное есть само себя определяющее, это – уже конкретнее; это – та деятельность и высшее самосознание духовного начала, с помощью которых форма своей упорной работой поднялась до той ступени, на которой она есть абсолютная форма, целостность формы. Это – наиболее глубокое понимание, и поэтому оно выступает позже; ближайшим же является лишь вопрос, каким образом первоначало получает вообще дальнейшие определения.

Фалесовой воде недостает формы. Каким образом она получает последнюю? Авторы нам сообщают (и это говорит также и Аристотель, но как раз не о Фалесе), каким образом особенные формы возникли из воды; этот переход вызван сгущением и разрежением (πικνοτητι και μανοτητι) или, как мы это можем выразить лучше, большей и меньшей интенсивностью. Теннеман (т. I, стр. 59) приводит в доказательство этого место из Аристотеля, De gen. et corrupt., I, 1, где нет ни слова ни о сгущении и разрежении, ни о Фалесе; дальше он приводит место из De Coelo III, 5, где лишь сказано, что те, которые принимают воду или воздух или более тонкое, чем вода, и более грубое, чем воздух, определяют различие как толщину и тонкость, но не сказано ни слова, что Фалес говорил об этом различии. Тидеман (т. I, стр. 38) приводит также и других свидетелей; однако лишь позднейшие авторы приписывают Фалесу это различение[22]. Несомненно лишь то, что сначала в этой натурфилософии, как и в новой натурфилософии, существенным в форме признавалось вообще количественное различие в одной и той же сущности. Но это чисто количественное различие, которое, как сгущение и разрежение воды, составляет единственное определение его формы, есть внешнее выражение абсолютного различия, есть несущественное различие, положенное другим, а не внутреннее различие понятия в нем самом; не стоит, следовательно, останавливаться на нем.

Различие согласно своему понятию не имеет физического значения, но различие, или простое раздвоение формы соответственно сторонам ее противоположности, следует понимать именно как всеобщие различия понятия. Поэтому и веществам, т. е. определенностям, также не следует приписывать чувственного значения, как это, например, делается, когда определеннее указывают, что разреженная вода становится воздухом, разреженный воздух – огненным эфиром, а сгущенная вода становится сначала илом, а затем – землей; следовательно, воздух, согласно этому взгляду, есть разрежение первой воды, эфир – разрежение воздуха, земля и ил – осадки воды. Раздвоение, таким образом, выступает в явлении для осознания как чувственное изменение или превращение. Физики нового времени экспериментируют таким образом, разрежая или сгущая то, что чувственно тождественно.

Превращение имеет, следовательно, двоякий смысл: во-первых, со стороны существования и, во-вторых, согласно понятию. Когда у античных философов идет речь о превращении, то это обыкновенно принимают за превращение согласно существованию и исследуют, например, может ли вода превратиться в землю посредством химических операций, посредством согревания, дистиллирования и т. д., и тогда оказывается, что конечная химия имеет свою границу. Но во всех древних философских учениях имеется в виду превращение согласно понятию. Что вода именно сама превращает себя в воздух или в пространство и время, это не происходит в ретортах и т. д. Но в каждой философской идее происходит этот переход одного качества в другое, т. е. вскрывается та внутренняя связь в понятии, согласно которой одно качество не может существовать самостоятельно, без другого, а наоборот, жизнь природы именно и состоит в том, что одно необходимо соотносится с другим. Обыкновенно представляют себе, что если удалят воду, то растениям и животным придется, правда, плохо, но камни смогут остаться, или что в цветах можно удалить голубой цвет, не нанеся ни малейшего ущерба желтому и красному цветам. Со стороны голого эмпирического существования можно, разумеется, легко показать, что каждый цвет существует сам по себе; но согласно понятию они существуют лишь друг через друга, посредством внутренней необходимости. Это мы и замечаем в живых существах, где дело происходит иначе, потому что здесь получает существование понятие; если мы вырежем, например, сердце, то погибнут и легкие, и все другое. Точно так же и вся природа существует только в единстве всех своих членов, подобно тому как мозг может существовать лишь в единстве с другими органами.

3. Но если форма в обеих ее сторонах признана лишь сгущением и разрежением, то она не есть в себе и для себя самой; чтобы быть таковой, она должна быть понята как абсолютное понятие, как бесконечно образующее единство. У Аристотеля (De Anima, I, 2, также 5) мы встречаем об этом лишь следующее; он говорит: «Фалес, согласно тому, что о нем сообщают, считал, по-видимому, душу за нечто движущее, так как он о магните говорит, что он обладает душою, потому что приводит в движение железо». Диоген Лаэрций (I, 24) прибавляет к этому янтарь, из чего мы видим, что уже Фалес знал электричество, хотя существует и другое объяснение, согласно которому ηλεκτρον означает какой-то металл; Альдобрандини говорит в комментарии к этому месту у Диогена, что это был камень, который так враждебен яду, что, как только последний коснется его, он начинает шипеть. Вышеприведенное замечание Аристотеля искажается Диогеном, так как он говорит: «Фалес приписывал душу также и лишенному жизни». Но об этом нет и речи у Аристотеля, речь идет лишь о том, как он мыслил абсолютную форму, понимал ли он вообще идею как душу, так что абсолютная сущность есть единство простой сущности и формы.

Диоген сообщает, правда, далее (I, 27) о Фалесе, что он говорил: «Мир одушевлен и полон демонов», а Плутарх говорит (De plac. phil., I, 7): «Он называл бога интеллектом (νους) мира». Но это выражение все древние авторы и, в особенности, Аристотель единогласно приписывают лишь Анаксагору, как тому, который первым сказал, что νους есть первоначало вещей. Ничего не дает нам поэтому также и то место, которое мы находим у Цицерона (De nat. deorum., I, 10) и которое гласит: «Фалес говорил, что вода есть начало всех вещей, но бог есть дух, образующий все из воды». Фалес, может быть, и говорил о боге, но что он его понимал как νους, образовавший все из воды, это Цицерон прибавил от себя. Тидеман (т. I, стр. 42) высказывает предположение, что, может быть, текст в этом месте испорчен, так как и Цицерон также после этого (гл. 11) говорит об Анаксагоре, что «он был первым, утверждавшим, что порядок всех вещей создан бесконечной силой духа». Однако эпикуреец, в уста которого вкладываются слова, «смело и ничего так не боясь, как того, чтобы не показалось, будто он в чем-нибудь сомневается» (гл. 8), говорит и раньше и после о других философах довольно нелепо; так что это изложение дано лишь для того, чтобы находить в нем смешные вещи. Аристотель умел лучше соблюдать историческую правду; ему мы поэтому должны следовать. Тем же, которым важно всюду находить представление о сотворении мира богом, это место у Цицерона доставляет большое удовольствие, и много споров вызвал вопрос, должны ли мы причислить Фалеса к тем, которые принимали существование бога. Так, например, Плукэ утверждает, что Фалес был теистом, между тем как другие хотят сделать из него атеиста или даже политеиста, потому что он говорил: все полно демонов. Но вопрос о том, верил ли Фалес еще, кроме того, и в бога, нас не касается; здесь речь идет не о предположениях, допущениях, вере, народной религии; здесь дело идет лишь о философском определении абсолютной сущности. И если бы мы даже допустили, что Фалес и говорил о боге как об образователе всех вещей из воды, мы бы отсюда ничего больше не узнали об этой сущности; мы говорили бы о Фалесе нефилософски, употребляя пустое слово, не спрашивая о его спекулятивном понятии. Точно так же бесполезно и слово «мировая душа», потому что этим еще не высказывается, что она существует.

Все эти дальнейшие и позднейшие сообщения не дают нам, следовательно, права признать, что Фалес понимал более определенным образом форму в абсолютном; напротив, вся остальная история философского развития этому противоречит. Мы видим, что форма была, по-видимому, положена в сущности: это единство, однако, еще не развито далее. Представлять себе, что магнит обладает душой, лучше, правда, чем сказать, что он обладает силой притяжения; ибо сила есть род свойства, которое мы представляем себе как отделимый от материи предикат; душа же, напротив, есть тождественное с природой материи самодвижение. Но эта случайная мысль Фалеса стоит у него одиноко и не находится ни в какой более тесной связи с его абсолютной мыслью. Она не имеет никакого дальнейшего применения, не определяет ничего всеобщего. Философия Фалеса на самом деле заключается в следующих простых моментах: α) он совершил отвлечение, дабы обнять природу в одной простой чувственной сущности; β) он выставил понятие основания, т. е. определил воду как бесконечное понятие, как простую сущность мысли, не признавая за ним никакой дальнейшей определенности, кроме количественных различий. В этом состоит ограниченное значение этого первоначала Фалеса.

2. Анаксимандр

Анаксимандр был тоже милетцем и другом Фалеса. «Последний – говорит Цицерон (Acad. Quaest., IV, 37), – не мог его убедить в том, что все состоит из воды». Имя отца Анаксимандра было Праксиад. Время его рождения точно не известно. Теннеман (том I, стр. 413) принимает, что он родился в 3-м году 42-й Олимпиады (610 г. до Р.Х.), так как Диоген Лаэрций (II, 1–2), заимствуя свои сведения из сочинений Аполлодора, афинянина, сообщает, что во 2-м году 58-й Олимпиады (547 г. до Р.Х.) ему было 64 г. и что вскоре после этого он умер, т. е. около того времени, когда умер Фалес, который, если он умер 90 лет, должен был быть старше Анаксимандра приблизительно на 28 лет. Об Анаксимандре сообщают, что он жил в Самосе у тирана Поликрата, где жили также Пифагор и Анакреон. Цитируемый Бруккером (ч. I, стр. 478) Темистий говорит, что он был первым, изложившим письменно свои философские мысли; однако это же самое сообщается также и о других, например о Ферекиде, который был старше и жил раньше его. Анаксимандр, как сообщают, писал о природе, о неподвижных звездах, о шаре и о другом; он, кроме того, изготовил нечто вроде карты мира, на которой были изображены размеры (περιμετρον) суши и воды. Ему принадлежат и другие математические изобретения; он, например, изобрел солнечные часы, которые он установил в Лакедемоне, а также инструменты, на которых было наглядно показано вращение солнца и определялось равноденствие; он, кроме того, изготовил небесный глобус.

Его философские мысли не отличаются широтой и не достигают определенности. Диоген говорит в вышеприведенном месте: «Первоначалом и элементом он считал бесконечное (το απειρον, неопределенное); он не определял последнего ни как воздух, ни как воду, ни как что-либо другое». Определения же этого бесконечного малочисленны: α) «Оно есть первоначало всякого возникновения и уничтожения; в течение больших промежутков времени из него возникают бесконечные миры, или боги, и снова исчезают в нем» (это звучит совершенно по-восточному); «в качестве основания для определения первоначала, как бесконечного, он указывает на то, что непрекращающемуся порождению никогда не должно недоставать материала. Это бесконечное содержит все в себе и всем управляет; оно божественно, бессмертно и непреходяще»[23]. β) Из самого этого единого, согласно Анаксимандру, как и согласно Эмпедоклу и Анаксагору, выделяются содержащиеся в нем противоположности, так что все находится, правда, уже готовым в этой смеси, но находится в ней в неопределенном состоянии[24]. Все, именно, находится в ней в реальной возможности (δυναμει): «Так что, – говорит Аристотель (Metaphys., XII, 2), – не только случайным образом все возникает из существующего, но все возникает из существующего в возможности, в действительности же еще не существующего». Диоген Лаэрций (II, 1) прибавляет к этому: «Части бесконечного изменяются, но само оно остается неизменным». γ) Наконец, Анаксимандр отличается от Анаксагора, Эмпедокла и других атомистов, которые утверждают абсолютную раздельность бесконечного, между тем как Анаксимандр утверждает его абсолютную непрерывность[25]. Аристотель (Metaphys., I, 8), говоря о многих различных вещах, говорит о первоначале, которое не есть ни вода, ни воздух, но которое «гуще воздуха и тоньше воды». Многие авторы относили это определение к Анаксимандру, и возможно, что оно ему и принадлежит.

Дальнейшее определение первоначала, как бесконечной целостности, заключается в том, что абсолютная сущность уже больше не есть лишь нечто простое, а есть отрицающая конечное всеобщность. Вместе с тем Анаксимандр с материальной стороны отрицает единичность элемента воды; его предметное первоначало не выглядит материально, и оно не может быть принято за мысль; ясно, однако, из всего другого, что он понимал под ним не что иное, как материю вообще, всеобщую материю[26]. Плутарх упрекал Анаксимандра за то, что «он не сказал, чтò такое (τι) представляет собою его бесконечное, есть ли оно воздух, вода или земля». Но такое определенное качество представляет собою именно нечто преходящее. Материя, как бесконечно определенная, и есть движение, состоящее в полагании определенности и в уничтожении вновь положенного раздвоения. В этом мы вынуждены видеть истинно бесконечное бытие, а не в отрицательной безграничности. Но эта всеобщность и отрицательность конечного есть лишь наше движение; описывая материю как бесконечную, Анаксимандр, по-видимому, не сказал, что в этом состоит ее бесконечность.

Дальше он говорит (и, согласно Теофрасту, он совпадает в этом пункте с Анаксагором): «Из бесконечного выделяется и отделяется однородное от неоднородного, и оно соединяется с однородным; то, чтò в составе целого было золотом, становится, следовательно, золотом, чтò землей – землей и т. д., так что, собственно говоря, ничего не возникает вновь, а все было уже раньше в нем»[27]. Это, однако, скудные определения, показывающие лишь потребность перехода от неопределенного к определенному; этот переход совершается здесь, однако, неудовлетворительным образом. Что же касается дальнейшего вопроса, каким именно образом бесконечное в своем раздвоении определяет противоположность, то, по-видимому, Анаксимандр разделял с Фалесом учение, что эта противоположность определяется количественным различием сгущения и разрежения. Позднейшие авторы обозначают процесс выделения из бесконечного как происхождение. Анаксимандр, по их словам, утверждал, что человек произошел от рыбы и вышел из воды на сушу[28]. Слово «происхождение» встречается также и в новейшее время; оно обозначает лишь простое следование; это – форма, говоря о которой многие мнят, что высказывают нечто замечательное; но это «происхождение» не содержит в себе никакой необходимости, никакой мысли, никакого понятия.

Но Стобей (Eclog. Phys., c. 24, p. 500) в позднейших известиях приписывает Анаксимандру также и определение тепла, как разложения формы, и холода, между тем как Аристотель (Metaphys., I, 8), руководясь потерянным произведением Плутарха, дает нам еще кое-что из космогонии Анаксимандра; эти сведения темны, и сам Евсевий, вероятно, не вполне понимал их. Это место гласит приблизительно так: «Из бесконечного выделились бесконечные небесные сферы и бесконечные миры; но свою гибель они потому носят в себе, что они существуют лишь посредством постоянного выделения». Так как именно бесконечность есть сущность, то выделение есть полагание некоего различия, т. е. некоего определения или конечного. «Земля имеет форму цилиндра, высота которого составляет треть его ширины. Два извечно оплодотворяющих первоначала, тепло и холод, отделились друг от друга при создании этой земли, и после этого образовалась огненная сфера вокруг окружающего землю воздуха, как кора вокруг дерева. Когда эта сфера лопнула, ее куски были заключены в круги; таким образом возникли солнце, луна и звезды». Поэтому Анаксимандр, по словам Стобея (Ecl. Phys., с. 25, р. 510), называл звезды «колесообразными, наполненными огнем сгущениями воздуха». Эта космогония столь же хороша, как и геологическая гипотеза о треснувшей земной коре или взрыв солнца согласно Бюффону, который, наоборот, начинает с солнца и заставляет планеты возникнуть из него в качестве изверженных шлаков. В то время как древние вовлекли звезды в нашу атмосферу и скорее заставляли солнце произойти из земли, мы, наоборот, делаем солнце сущностью и колыбелью земли и совершенно отстраняем звезды от более близкого отношения к нам, так как они, по нашему воззрению, неподвижны, подобно блаженным богам эпикурейцев. В ходе возникновения солнце, как всеобщее, нисходит, но по своей природе оно – позднейшее; на самом деле поэтому лишь земля есть целостность, солнце же, напротив, есть лишь момент абстракции.

3. Анаксимен

Остается еще сказать об Анаксимене, родившемся между 55-й и 58-й Олимпиадами (560–548 г. до Р.Х.); он был также милетец, современник и друг Анаксимандра. Он дал мало значительного, и мы вообще очень мало знаем о нем. Диоген Лаэрций (II, 3) нелепо и противоречиво сообщает: «Он родился, согласно Аполлодору, в 63-ю Олимпиаду и умер в том году, когда были взяты Сарды» (Киром; 58-я Олимпиада).

Вместо неопределенной материи Анаксимандра он снова выдвинул определенную стихию, абсолютное в некоей реальной форме природы, но вместо фалесовой воды этой реальной формой у него является воздух. Он, должно быть, находил, что материя необходимо должна обладать чувственным бытием, а воздух вместе с тем обладает тем преимуществом, что он обладает большей бесформенностью. Воздух менее тело, чем вода, ибо мы его не видим, а лишь чувствуем его движение. Плутарх (De plac. phil., I, 10) сообщает: «Из него все выступает и в него снова все возвращается»; согласно Цицерону (De natura deorum, I, 10), «он определял воздух как представляющее собою безмерное, бесконечное и находящееся в непрерывном движении». Диоген Лаэрций выражается в вышеприведенном месте следующим образом: «Первоначалом является воздух и бесконечное» (ουτος αρχην αερα ειπε και το απειρον), как будто это – два первоначала; можно, однако, αρχην και απειρον соединять вместе как подлежащее и рассматривать αερα как сказуемое предложения. Ибо Симплиций в своем комментарии к «Физике» Аристотеля (р. 6 а) говорит определенно, «что для него, как и для Анаксимандра, первосушность была одной и бесконечной природой; только ему она представлялась не неопределенной, как Анаксимандру, а определенной, представлялась именно воздухом»; он, однако, понимал, по-видимому, последний как нечто сходное с душою.

Плутарх следующим образом определяет более подробно, как Анаксимен представлял себе способ возникновения всех вещей из воздуха (позднейшие философы называли последний эфиром) и их исчезновения в нем: «Подобно тому как наша душа, которая представляет собою воздух, сдерживает нас (συγκρατει), так дух (πνευμα) и воздух сдерживают (περιεχει) весь мир; дух и воздух означает одно и то же». Анаксимен очень хорошо показывает природу принимаемой им первосущности на примере души и как бы обозначает, таким образом, переход натурфилософии в философию сознания или отказ от предметного способа понимания первосущности. Природа этой первосущности была определена раньше чужеродным духу, отрицательным для него способом; как реальная его форма, – вода или воздух, – так и бесконечное Анаксимандра есть потустороннее для сознания. Но душа есть всеобщая среда, есть множество вещей, которые исчезают и появляются, не прекращая этим единства и непрерывности; она столь же деятельна, сколь и пассивна; она выбрасывает представления из своего единства, разбрасывает их и снова снимает их, и в своей бесконечности она налична для самой себя, так что отрицательное и положительное значение совпадают друг с другом. Определеннее – а не только в виде сравнения – эта природа первосущности была выражена Анаксагором, учеником Анаксимена.

Нам сообщают еще, как об учителе Пифагора, о Ферекиде из Сироса, одного из цикладских островов. Рассказывают, что он однажды черпнул воды из колодца и по этой воде узнал, что через три дня произойдет землетрясение; он также предсказал о корабле, вышедшем в море на полных парусах, что он потонет, и корабль в тот же момент пошел ко дну. Об этом Ферекиде Феопомп, цитируемый Диогеном Лаэрцием (I, 116), сообщает, что «он был первым греком, писавшим о природе и богах» (раньше Диоген Лаэрций говорит то же самое об Анаксимандре); он писал, как сообщают, прозой. Из того, чтò нам еще сообщают о его сочинении, ясно видно, что оно представляло собою теогонию, первые слова которой еще дошли до нас: «Юпитер и время и земное (χθων) существовали всегда (εις αει); земному (χθωνιη) было дано имя земли, когда Зевс наделил ее своими дарами»[29]. Как оно продолжалось дальше, нам неизвестно; это, однако, нельзя считать большой потерей. Писавший в позднейшее время Гермий, кроме того, упоминает еще следующее: [30] «Он считал первоначалами Зевса или огонь (αιθερα), землю и Хроноса, или время; огонь как активное начало, землю как страдательное начало и время как то, в чем все возникает». В качестве ионийских философов называют также Диогена Аполлонийского, Гиппаса, Архелая; но мы ничего о них не знаем, кроме их имен и того, что они выдвигали то или другое первоначало.

Мы оставляем последних и переходим к Пифагору, который был уже современником Анаксимандра, но дабы не прерывать изложения развития представления о первоначале, в рамках физической философии, нужно было раньше говорить об Анаксимене. Мы видим, что представители этой философии, как говорит о них Аристотель, признавали, что первосущность есть некоторый вид материи – вода или воздух, или, если дозволительно определить таким образом анаксимандрову материю, сущность, представляющая собою нечто более тонкое, чем вода, и более грубое, чем воздух. Гераклит, о котором мы вскоре будем говорить, был первым, определившим ее как огонь. Но «никто из них, – как замечает Аристотель (Metaphys., I, 8), – не назвал первоначалом землю, так как она представляется наиболее составным элементом» (δια την μεγαλομερειαν). Ибо она сразу представляется нам агрегатом многих единичных вещей. Вода, напротив, есть нечто единое, прозрачное; она представляет собою чувственный образ формы единства с собою, и то же самое представляют собою также и воздух, огонь, материя и т. д. Первоначало должно быть единым, должно, следовательно, также обладать единством с собою в самом себе; если же оно показывает нам многообразность, подобно земле, то оно не едино с самим собою, а множественно.

Это – все, что мы имеем сказать о философии древних ионийцев. Великое в этой скудной абстрактной мысли состоит в том, что она постигает существование одной всеобщей субстанции во всем; и что в ней, во-вторых, отсутствуют образы, что она не обременена представлениями, заимствованными из чувственного мира.

Недостатки этих философских учений никто не понял лучше Аристотеля в вышеприведенном месте. Он делает два замечания в своем суждении об этих трех попытках определить абсолютное: «Полагающие первоначалом материю делают много ошибок. Они, во-первых, указывают элементы лишь телесного, а не бестелесного, а ведь существует и бестелесное». От рассмотрения природы с целью определить ее сущность мы имеем право требовать, чтобы оно было полным и принимало во внимание все имеющееся налицо; это, разумеется, – лишь эмпирическое возражение. Аристотель противопоставляет материальным предметам бестелесное как особый род вещей и говорит, что мы не должны определять абсолютное односторонне. Так как первоначало указанных философов лишь материально, то они не дают бестелесного, не дают предмета как понятия. Правда, что сама материя, как рефлексия в сознании, имматериальна; но философы, о которых идет теперь речь, не знают, что то, что они высказывают, есть сущность, принадлежащая области сознания. Первым их недостатком является, следовательно, то, что всеобщее высказывается ими в частной форме.

Второе замечание Аристотеля (Metaphys., I, 3) гласит: «Из всего этого мы видим, что причина высказана ими лишь в форме материи. Но после того как они стали на этот путь, сам предмет открывал для них дальнейшую дорогу и принуждал их продолжать свое исследование. Ибо, если уничтожение и становление происходит из одного или из многих [31], то возникает вопрос: посредством чего это происходит и что является причиной этого? Ибо лежащая в основании субстанция (το υποκειμενον) не заставляет самое себя изменяться; так, например, ни дерево, ни медь не являются сами причиной своих изменений, и, следовательно, дерево не делает кровати и медь не делает статуи, а нечто другое есть причина изменения. Искать же последнюю означает искать другое первоначало, которое, как бы мы сказали, есть первоначало изменения». Эта критика сохраняет свою силу еще и поныне во всех тех случаях, когда абсолютное представляют себе как единую неподвижную субстанцию. Аристотель говорит, что из материи как таковой, из воды, как не двигающей самое себя, нельзя понять изменение как таковое; он определенно упрекает древних философов в том, что они не исследовали, не выразили первоначала движения, а между тем вопрос об этом первоначале возникает сразу. Затем у них совершенно отсутствует понятие цели, и вообще нет определения деятельности. Аристотель говорит поэтому в другом месте: «Стремясь указать причину возникновения и исчезновения, они на деле уничтожают причину изменения. Делая первоначалом простое тело, за исключением земли, они не понимают уничтожения одного и возникновения из него другого; я разумею воду, воздух, огонь и землю. Это возникновение следует признать разделением или соединением; таким образом, получается то противоречие, что одно предшествует во времени другому. Так как именно путь, избранный ими, есть эта природа возникновения, то получается переход от всеобщего через особенное к единичному, как к тому, что возникает позже всех; но всеобщими являются воздух, вода, огонь и земля. Огонь, по-видимому, больше всего подходит для роли такого элемента, ибо он – тоньше всех других. Те, которые делали его первоначалом, выражались поэтому наиболее соответствующим этой природе (λογω) возникновения образом; и это же самое имели в виду и другие. Ибо по какому другому соображению никто из них не сделал землю элементом, как это делает народное представление? Гесиод говорит, что она была первым телесным; столь древне и народно это представление. Но позднейшее по возникновению есть первое по природе». Однако ионийские философы не понимали этого так, потому что они руководились лишь процессом становления, не сняв его, в свою очередь, или, говоря иначе, не познав этого первого, формального всеобщего, как такового, и не положив, как сущность, третьего, целостности или единства материи и формы. Здесь абсолютное еще не есть определяющее себя, возвратившееся к самому себе понятие, а лишь мертвая абстракция; лишь новые философы, говорит Аристотель (Metaph., I, 6; III, 3), понимали основное начало преимущественно как род.

Мы можем проследить в ионийской философии следующие три момента. α) Первосущность есть вода; β) анаксимандровское бесконечное есть описание движения, простое выступление из простых всеобщих сторон формы и возвращение в них, сгущение и разрежение; γ) воздух, сравниваемый с душою. Теперь требуется, чтобы то, что рассматривается как реальность, стало понятием и чтобы было также осознано, что моменты раздвоения, сгущение и разрежение, не противоположны друг другу согласно понятию. Этот совершенный Пифагором переход, это полагание момента реальности как идеального есть отрыв и освобождение мысли от чувственного и, следовательно, отделение умопостигаемого от реального.

В. Пифагор и пифагорейцы

Позднейшие неопифагорейцы составили многочисленные жизнеописания Пифагора и в особенности пространно писали о пифагорейском союзе, но нужно остерегаться и не принимать за исторические факты эти часто искаженные свидетельства. Биография Пифагора дошла до нас сквозь призму представлений первых веков нашей эры, – она написана более или менее в том стиле, в котором нам рассказывают о жизни Христа, и события, о которых она нам сообщает, разыгрываются на почве обыденной действительности, а не в мире поэзии. Она представляет собою смесь удивительных приключений и вымыслов, помесь представлений восточного и западного миров. Сообщая о его действительно замечательном уме и образе жизни, который он ввел среди своих учеников, эти биографы ставят это в связь с тем, что он не был человеком, действовавшим как обыкновенные люди, а был чудотворцем и общался с высшими существами. Эти биографы связывают его с магическими представлениями, делают историю его жизни смесью сверхъестественных событий с естественными, припутывают к подлинным событиям его жизни все те, созданные смутным и жалким воображением пустяки, которые находили место в греческих мистериях, – вымыслы мечтательных и путаных голов.

Его философское учение подверглось такому же искажению, как и история его жизни. С ним связали все, что только придумали христианская меланхоличность и склонность к аллегоризму. Приятие Платона христианским миром носит совершенно другой характер. Числа очень часто употреблялись как выражение идей, и это, с одной стороны, носит видимость глубокомыслия. Ибо непосредственно ясно, что, кроме прямого смысла, в них содержится еще и другой смысл, но в какой мере данный смысл содержится в них, этого не знает ни высказывающий их, ни тот, который силится их понять, как мы это, например, видим в численных намеках колдуний в гетевском «Фаусте». Чем темнее становятся мысли, тем они кажутся глубокомысленнее; главное же – то, что выражающий мысль в числах избавляет себя от самого важного, но вместе с тем и самого трудного, а именно от высказывания мысли в определенных понятиях. Так как и в сообщениях о философском учении Пифагора многое перенесено в него из чужеродных построений, то оно также может казаться нам темным и недостоверным порождением неясных, плоских умов, в котором нельзя с уверенностью отделить то, что принадлежит собственно Пифагору. Но, к счастью, мы ее знаем преимущественно с ее теоретико-спекулятивной стороны, и притом от Аристотеля и Секста Эмпирика, которые уделили ей много внимания. Хотя позднейшие пифагорейцы нападали на Аристотеля за его изложение, он выше этих упреков, и нам нечего считаться с ними.

В позднейшее время получило распространение много подложных произведений, носящих имя Пифагора. Диоген Лаэрций (VIII, 6–7) перечисляет много произведений Пифагора, а также и другие произведения, которые были ему приписаны потому, что хотели сделать их более авторитетными. Но, во-первых, не осталось никаких произведений Пифагора, и, во-вторых, сомнительно, существовали ли вообще такие произведения; у нас имеются цитаты, состоящие из скудных отрывков, но это отрывки не Пифагора, а пифагорейцев. Мы теперь не в состоянии с достоверностью различить, какие идеи и толкования этого учения принадлежат древним пифагорейцам, а какие – позднейшим; мы можем, однако, с уверенностью сказать, что у Пифагора и древних пифагорейцев определения еще не получили той конкретной разработки, которую они получили позже.

Что касается обстоятельств жизни Пифагора, то, согласно Диогену Лаэрцию (VIII, 1–3, 45), расцвет его деятельности приходится приблизительно на 60-ю Олимпиаду (540 г. до Р.Х.); его рождение относят как обычно к 49-й или 50-й Олимпиаде (584 г. до Р.Х.), а Ларше (у Теннемана, т. I, стр. 413–414) относит его к еще более раннему времени, уже к 43-й Олимпиаде (43, 1, т. е. 608 г. до Р.Х.); он, следовательно, современник Фалеса и Анаксимандра. Если рождение Фалеса падает на 38-ю Олимпиаду, то Пифагор лишь на 21 год моложе его; Анаксимандра он либо моложе на несколько лет, либо даже старше на 26 лет; Анаксимен же моложе его приблизительно на 20–25 лет. Его родиной был остров Самос, и, следовательно, он также вырос на почве малоазийской Греции, которая, как мы до сих пор видели, была местопребыванием философии. Пифагор упоминается у Геродота (IV, 93–96) как сын Мнесарха, у которого Замолксис служил рабом в Самосе; Замолксис, по рассказу Геродота, был потом им отпущен на волю, разбогател, сделался князем гетов и утверждал, что он и его родные никогда не умрут: он построил себе подземное жилище, скрывался там от глаз своих подданных, а по прошествии четырех лет появился снова[32]; геты поэтому верили в бессмертие. Геродот говорит, однако, что Замолксис был значительно старше Пифагора.

Свою молодость последний провел при дворе Поликрата, под властью которого Самос тогда достиг не только богатства, но и высокой степени образованности и расцвета искусств; в этот блестящий период он обладал, согласно Геродоту (III, 39), флотом в сто кораблей. Его отец был художником, гравером; но другие известия дают нам отличные от этих сообщений сведения как относительно его отца, так и относительно его родины: согласно им, его семья тирренского происхождения и переселилась в Самос после рождения Пифагора; так ли это или иначе, но так как он провел свою молодость в Самосе, то последний стал его родиной, и он принадлежит Самосу. Он рано совершил путешествие в материковую Малую Азию и там, как сообщают, познакомился с Фалесом; оттуда, как сообщает Ямвлих (III, 13–14) в своем жизнеописании Пифагора, он отправился в Финикию и Египет. С обеими странами малоазийские греки поддерживали многообразные торговые и политические связи; и нам сообщают, что Поликрат рекомендовал его царю Амасису, который, согласно Геродоту (II, 154), привлек в свою страну много греков, содержал греческие военные отряды и владел греческими колониями. Рассказы о дальнейших его путешествиях во внутренние области Азии к персидским магам и индусам представляют собою, по-видимому, чистейший вымысел, несмотря на то, что путешествия тогда, как и теперь, рассматривались как образовательное средство. Так как Пифагор путешествовал с научной целью, то, как рассказывают о нем, он был посвящен почти во все мистерии греков и варваров и был также принят в орден или касту египетских жрецов.

Эти мистерии, которые мы встречаем у греков и которые слыли источником великой мудрости, так же относились, по-видимому, к религии, как относится учение к культу. Последний состоял только в жертвоприношениях и праздничных играх; но мы не видим в них перехода к представлениям, к осознанию этих представлений, если только они не сохранились в песнях как традиции. Само же дело назидания или приведение наличного культа в связь с представлением было, по-видимому, предоставлено мистериям, но это происходило так, что при этом не только обращались к представлению, как в наших проповедях, но предъявлялись требования также и к телу; а именно человека побуждали в этих мистериях посредством настроения, навеваемого всей обстановкой, как к отречению в самом себе от чувственного сознания, так и к очищению и освящению тела. Но совершенно ясно, что в этих мистериях менее всего была речь о философских учениях; подобно тому как мы знаем, чтò такое франкмасонство, так и эти мистерии не представляли тайны.

Самым важным было влияние, оказанное на Пифагора его связью с египетским жречеством; жречество оказало на него такое влияние не потому, что он почерпнул у египетских жрецов глубокую спекулятивную мудрость, – этого не было, – а потому, что благодаря им он пришел к своей идее о реализации нравственного сознания человека: индивидуум должен главным образом обращать внимание на себя, чтобы внутренне и внешне сделаться достойным человеком и осуществлять себя как нравственное произведение искусства. Этот план Пифагор впоследствии привел в исполнение, и он представляет собою столь же интересное явление, как и его спекулятивная философия. Жрецы не только составляли нечто вроде сословия и получали соответственное образование, но также вели особый, нравственный образ жизни, придерживаясь особых правил поведения, которые были обязательны для всех них. Неоспоримо поэтому, что в Египте зародилась у Пифагора мысль о его ордене, представлявшем собою прочное сожительство людей, соединившихся вместе для целей умственной и нравственной культуры, – сожительство, продолжающееся всю жизнь. В Египте видели тогда высокообразованную страну, и она была таковой по сравнению с Грецией; это проявляется уже в кастовых различиях, предполагающих существование разделения между людьми основных отраслей труда, как, например, технических, научных, религиозных и т. д. Но помимо этого не надо искать больших научных познаний у египтян и не надо также думать, что Пифагор почерпнул у них свои познания; Аристотель (Metaph., I) лишь говорит, что «в Египте впервые возникли математические науки, ибо там жрецы имели досуг»[33].

Пифагор долго пробыл в Египте и возвратился оттуда назад в Самос, но он застал в своем отечестве смуту, запутанные политические отношения и вскоре снова покинул его. Согласно сообщению Геродота (III, 45–47), Поликрат, не будучи тираном, изгнал многих граждан из Самоса, которые искали и нашли поддержку у лакедемонян и начали гражданскую войну. Раньше спартанцы давали эту поддержку, ибо главным образом им, как упоминает Фукидид (I, 18), Греция была обязана свержением власти отдельных лиц и возвращением государственной власти народу; позднее они поступали как раз наоборот, свергали демократии и вводили аристократическое государственное устройство. Семья Пифагора неизбежно была втянута в эти неприятные перипетии, а такое состояние гражданской войны было не по душе Пифагору, который уже больше не интересовался политической жизнью и видел в ней неблагоприятную почву для своих планов. Он объездил Грецию, а затем отправился в Италию, в нижней части которой были основаны греческие колонии разными племенами и по различным поводам; эти колонии процветали, образуя собою многочисленные торговые, могущественные, богатые и густо населенные города.

Он поселился в Кротоне и выступил там самостоятельно и лично от себя не как государственный человек или полководец, не как политический законодатель, упорядочивающий внешние отношения, а как наставник народа, с тем отличием, что его учение не удовлетворялось убеждением слушателей в его истинности, а благоустрояло также и всю нравственную жизнь отдельных людей. Диоген Лаэрций говорит, что он был первый, давший себе название φιλοσοφος вместо σοφος, и считает это проявлением скромности со стороны Пифагора; он будто бы хотел этим только сказать, что он не обладает мудростью, а лишь стремится к ней как к недостижимой цели[34]. Но слово σοφος значило вместе с тем мудрец, действующий практически, – однако не только для себя, ибо для этого не требуется мудрости, так как каждый честный, нравственный человек делает то, что соответствует его обстоятельствам. Итак, φιλοσοφος означает, главным образом, противоположность участию в практической жизни, т. е. в государственных делах. Философия, таким образом, не есть любовь к мудрости, как к чему-то, чем стремятся обладать; она не есть неисполненное желание этого обладания. Φιλοσοφος значит имеющий отношение к мудрости как к любимому предмету; это отношение есть размышление, оно не есть единственно лишь голое бытие, а такое, которое осознается также в мысли. Мы должны, разумеется, различать между человеком, любящим вино (φιλοινος), и человеком, полным вина, пьяным; но разве φιλοινος означает лишь тщетное стремление к вину?

О том, чтò Пифагор сделал и учредил в Италии, нам больше сообщают позднейшие панегиристы, чем историки. Так, например, в написанном Малхом (сирийское имя Порфирия) жизнеописании Пифагора рассказываются странные вещи; нас поражает у неоплатоников контраст между глубиной их мысли и их верой в чудеса. Если позднейшие биографы Пифагора рассказывают множество чудес о первой половине его жизни, то они громоздят еще большие чудеса в своих сообщениях о его жизни после появления в Италии. По-видимому, они старались противопоставить его, как позднее Аполлония Тианского, Христу. Ибо чудеса, которые они рассказывают о нем, находятся, по-видимому, в связи с новозаветными чудесами, притязая исправлять их; и они частью очень безвкусны. Так, например, эти позднейшие биографы заставляют его выступить в Италии в самом же начале чудотворцем; когда он высадился в Кротоне у Тарентинской бухты, он встретил по дороге к городу ничего не наловивших рыбаков. Он им велел снова бросить сети в море и предсказал им, сколько рыб очутится в них. Рыбаки, удивленные этим предсказанием, обещали ему, что если оно сбудется, они сделают для него все, чего он только ни пожелает. Предсказание сбылось, и Пифагор выразил желание, чтобы они снова бросили свой улов в море, ибо пифагорейцы не ели животной пищи. И в качестве происшедшего при этом чуда сообщается еще о том, что ни одна из рыб не подохла ни во время пребывания вне воды, ни в то время, когда их считали. Таков стиль этих чудес; и такого рода глупыми сказками биографы наполняют его жизнеописание. Он, по их рассказам, произвел затем такое впечатление на всех итальянцев, что все города исправили свои изнеженные и испорченные нравы, а тираны частью сами отказались от своей власти, частью были изгнаны. Но биографы при этом грешат такими ошибками против истории, что делают, например, его учениками Харонда и Зелевка, живших задолго до Пифагора; точно так же приписывают ему и его влиянию изгнание и смерть тирана Фалариса и т. д.[35]

Независимо от этих басен остается, как историческая истина, великое влияние, которое он оказал учреждением школы, и могущественное влияние его ордена на большинство итало-греческих городов или, вернее, власть этого ордена над последними, сохранившаяся в продолжение очень долгого времени. Рассказывают о нем, что он был очень красив и обладал величественнейшей внешностью, которая сразу привлекала к себе и внушала благоговейное чувство. С этим природным достоинством, с благородным характером и со спокойной манерой держать себя он соединял внешние особенности, благодаря которым он казался таинственным существом, не похожим на других; он носил белые льняные одежды и воздерживался от употребления известных родов пищи[36]. Оригинальность личности, равно как и внешний блеск и тому подобные свойства, уже не имеют такого важного значения в новое время; мы подчиняемся общей привычке, моде, так как неимение в этих вещах собственной воли представляет собою нечто само по себе внешнее и безразличное; мы предоставляем это случайное случайности и следуем лишь той разумности, которая приличествует в отношении внешнего и состоит в одинаковости и всеобщности. К этим внешним особенностям присоединялись у Пифагора еще большое красноречие и глубокие воззрения, которыми он делился не только со своими друзьями; он, напротив, стремился повлиять вообще на культуру общества как в отношении воззрений, так и в отношении всего образа жизни и нравственности. Он был не только учителем своим друзьям, но также объединил их для особенной жизни, чтобы создать из них значительные личности, искусные в делах и нравственные. Учреждение Пифагора выросло в союз, обнимавший всего человека и всю его жизнь и долженствовавший сделать своих членов такими же завершенными произведениями искусства, такими же достойными, пластическими натурами, каким был он сам.

О порядках этого союза остались сообщения позднейших авторов, в особенности неоплатоников, которые больше всего распространяются о законах. Общество в целом носило характер добровольного жреческого или монашеского ордена нового времени. Желавший поступить в орден подвергался испытанию в отношении степени его образованности и способности к послушанию; собирались также справки о его поведении, его склонностях и делах. Члены ордена были подчинены особой дисциплине, причем делалось различие между принятыми в орден, так как их делили на экзотериков и эзотериков; последние посвящались в высшие научные истины, и так как ордену не были чужды политические планы, то они занимались также и политической деятельностью; первые же должны были быть послушниками в продолжение пяти лет. Каждый должен был передать свое состояние ордену, но получал его снова при выходе из ордена; в годы учения членам вменялось в обязанность молчание (εχεμυθια)[37].

Можно вообще сказать, что эта обязанность воздерживаться от болтовни представляет собою существенное условие всякого образования и учения; нужно начать с того, чтобы уметь понимать мысли других и отказываться от собственных представлений. Обыкновенно говорят, что ум развивается посредством вопросов, возражений, ответов и т. д. Но на самом деле он посредством этого не развивается, а только получает внешний лоск. Внутреннее же в человеке приобретается и расширяется посредством культуры; тем, что он молча воздерживается от суждения, он не становится беднее мыслями и не теряет в живости ума. Наоборот, он скорее научается благодаря этому понимать других и начинает догадываться, что взбредшие ему в голову мысли и возражения никуда не годятся, и благодаря тому, что он все более и более понимает, что такие мысли никуда не годятся, он отучается иметь такие неудачные мысли. Тот факт, что об этом разделении членов ордена на находящихся на ступени подготовки и на посвященных, равно как и об этом молчании, сообщается как о чем-то особенном, все же показывает, по-видимому, что в основанном Пифагором обществе и то, и другое носило более формальный характер, а не было таким, как этого требует непосредственная природа вещей и как это само собою устанавливается во всем, что касается подробностей, без особенного закона, который все считают нужным исполнять. Относительно этого важно заметить, что на Пифагора можно смотреть как на первого учителя народа в Греции, введшего преподавание наук; ни живший раньше его Фалес, ни его современник Анаксимандр не преподавали наук, а лишь сообщали свои идеи друзьям. Тогда еще вообще не существовало наук: ни философии, ни математики, ни юриспруденции, ни какой-либо другой науки, а существовали лишь отдельные положения и знание этих положений. Обучали владеть оружием, обучали отдельным философским положениям, музыке, исполнению песен Гомера или Гесиода и т. д. или другим искусствам, а всему этому обучают совершенно иначе, чем науке в настоящем смысле. Если бы нам рассказали, что Пифагор ввел преподавание наук среди научно не образованного, но вообще не тупого, а напротив, в высшей степени живого, природно одаренного и болтливого народа, каким были греки, то, поскольку нам должны были бы указать внешние условия этого преподавания, между этими условиями непременно оказались бы следующие: α) что он среди тех, которые еще ничего не знают о том, что делается при преподавании науки, проводил разделение, установив, чтобы те, которые только начинают учиться, были исключены из слушания того, что сообщается тем, которые ушли дальше их, и β) что они должны были оставить свою болтовню, ненаучную манеру говорить о таких предметах и сначала только воспринимать науку. А что вследствие установления таких правил это отчасти казалось более формальным, отчасти же и в самом деле должно было быть установлено более формальным образом, то это было также необходимо вследствие непривычки обучающихся; это было необходимо уже потому, что слушатели Пифагора не только были многочисленны, – одно это делало необходимым определенную форму и определенный порядок, – но еще к тому же постоянно жили вместе. У Пифагора, таким образом, определенная форма была естественна, потому что впервые в Греции учитель ставил целью целостность, осуществлял новый принцип посредством развития ума, чувства и воли. Эта совместная жизнь носила, таким образом, не только характер преподавания и упражнения для достижения внешних навыков или приемов, а была также нравственной культурой, практическим воспитанием человека. Но формальным кажется и даже в самом деле является или становится таковым как раз все то, что относится к моральному, или, вернее, поскольку оно сознательно мыслится в отношении к моральному; ибо формальным является нечто всеобщее, противопоставляемое индивидууму. В особенности оно кажется таковым тому, который сравнивает между собою всеобщее и единичное, сознательно размышляя об обоих; но это различие исчезает для живущего во всеобщем, ибо для него оно является обычаем.

Наконец, мы должны сказать, что у нас есть точное и подробное описание внешнего уклада, соблюдавшегося пифагорейцами в их совместной жизни, описание их упражнений и т. д.; но многими из этих сведений мы обязаны представлениям позднейших авторов. В союзе вся жизнь целиком регулировалась правилами. Прежде всего нам сообщают, что члены союза носили одинаковую одежду: все они, подобно Пифагору, носили белые льняные одежды. У них был очень определенный распорядок дня, в котором для каждого часа была своя работа: утром, тотчас же после пробуждения от сна, им вменялось в обязанность вызывать в памяти историю вчерашнего дня, так как то, что они должны делать сегодня, тесно связано с тем, что было сделано вчера. Им вменялось также в обязанность, в качестве вечернего занятия, частное размышление о самих себе, чтобы подвергнуть критическому испытанию содеянное в продолжение дня, было ли оно подобающим или неподобающим[38]. Истинная культура не заключается в тщеславном, очень пристальном направлении внимания на себя и в занятии собою как отдельным лицом; оно представляет собою, наоборот, самозабвение, углубление в предмет и во всеобщее; лишь это размышление о самом предмете необходимо, а размышление о себе это – опасная, бесполезная, лишающая нас свободы тревога. Они должны были также выучивать наизусть стихи Гомера и Гесиода; утром и часто в продолжение целого дня они занимались музыкой, являвшейся одним из главных предметов греческого преподавания и греческого образования вообще; были введены, в качестве регулярного занятия, также и гимнастические упражнения, заключавшиеся в борьбе, беге, метании и тому подобном. Они ели вместе, и в их еде были также особенности, но относительно этого пункта свидетельства расходятся между собою: мед и хлеб, сообщают нам, были главной их пищей, а вода – главным и даже единственным напитком; они воздерживались также, согласно сообщениям, от употребления мяса, что приводится в связь с верой в переселение душ; они делали также выбор между различными родами растительной пищи и запрещали, например, употребление бобов. За это почитание бобов они часто подвергались насмешкам; однако при последовавшем разрушении политического союза многие пифагорейцы, подвергаясь преследованиям, предпочитали лучше дать себя убить, чем повредить засеянное бобами поле[39].

Орден, – т. е. организация в собственном смысле этого слова, община мужчин, – существовал, однако, недолго: как нам сообщают, еще при жизни Пифагора решилась судьба его союза, так как последний встретил врагов, которые насильственно его разрушили. Союз, рассказывают, вызвал к себе зависть и подвергся обвинению в том, что он имеет в виду еще нечто другое, чем то, что выставляется им как его цель, следовательно имеет arrière-pensée; сущность этого обвинения состояла, в действительности, в том, что отдельное лицо, являясь членом ордена, принадлежит не всецело государству, а еще и другому учреждению. В этой катастрофе сам Пифагор нашел свою смерть во время восстания народа против аристократии: его смерть последовала, согласно Теннеману (т. I, стр. 414), в 69-ю Олимпиаду (504 год до Р.Х.); однако неизвестно, умер ли он в Кротоне или Метапонте, или же в битве сиракузян с агригентинцами. Много споров вызывает также возраст Пифагора, так как, по сообщению одних, он умер на 80-м году жизни, а по сообщению других, на 104-м году[40]. Союз пифагорейской школы, дружба его членов и культурная связь сохранились, впрочем, еще и в позднейшее время, но не как формальный союз, так как внешнее в нем должно было погибнуть. История Великой Греции нам вообще менее известна; мы видим, однако, что еще во время Платона[41] пифагорейцы стоят во главе государств или выступают как политическая сила.

Пифагорейское общество не находилось в связи с греческой государственной и религиозной жизнью и не могло поэтому долго просуществовать; в Египте и Азии исключительность и влияние жрецов обычны, но свободная Греция не могла допустить этого восточного кастового разделения. Здесь принципом государственной жизни служит свобода, но эта свобода еще не определена как принцип правовых и частно-правовых отношений. У нас отдельное лицо свободно, потому что все равны перед законом; при этом может продолжать существовать различие нравов, политических отношений и воззрений, и это различие даже обязательно должно оставаться в органических государствах. Напротив, в демократической Греции и нравы, и внешний образ жизни также должны были сохранить характер равенства, и печать равенства должна была быть наложена на эти более широкие круги и сохраниться в них; это исключительное положение пифагорейцев, которые не могли решать как свободные граждане, а были зависимы от планов и целей союза и вели замкнутый религиозный образ жизни, не находило, таким образом, для себя места в Греции. Эвмолпидам, правда, принадлежало хранение мистерий, а хранение других особенных культов – другим семьям: это хранение культов, однако, принадлежало им не как установленной в политическом смысле касте, а они являлись, как и вообще жрецы, политическими людьми, такими же гражданами, как и другие; также и отделение религиозного от мирского не было доведено у греков, как у христиан, до крайности монашества. В общей государственной жизни греков не может появляться или долго просуществовать объединение людей, которое обладает особыми принципами и даже тайнами и члены которого отличаются от других людей своим образом жизни и своей одеждой: Эвмолпиды и другие подобные семьи представляли собою открытое привилегированное объединение, члены которого разделяли с другими гражданами общие принципы и общий образ жизни; ибо они сообща и открыто обсуждали вопрос, полезно или вредно общему благу то или иное явление. Греки переросли установленные обычаем специальные одежды, привычку постоянных омовений, вставания, упражнения в музыке, различения между чистой и нечистой пищей: все это для них было частью делом отдельного лица, делом его индивидуальной свободы, частью – общей возможностью и общим обычаем для всех и каждого.

Нас интересует, главным образом, пифагорейская философия, философия не столько Пифагора, сколько пифагорейцев, по выражению Аристотеля и Секста. Во всяком случае, мы должны различать философию Пифагора и философию пифагорейцев, и из сравнения с тем, что выдается за пифагорейское учение, сразу делается ясно, как мы увидим дальше, что имеются некоторые различия между той и другой. Платона обвиняют в том, что он исказил пифагорейскую философию, включив пифагорейские взгляды в свою собственную философию; но сама пифагорейская философия развивалась дальше, и это развитие не оставило ее такой, какой она была раньше. Исторические источники называют многих преемников Пифагора, самостоятельно пришедших к тому или другому выводу; таковы, например, Алкмеон, Филолай; и во многих других изложениях пифагорейского учения мы замечаем простые, неразвитые положения и рядом с этим дальнейшее развитие этих положений, в котором мысль выступает с большей силой и определенностью. Нам, однако, нет надобности останавливаться дольше на этих исторических стадиях развития, и мы можем рассматривать лишь пифагорейскую философию вообще. Нам нужно также отбросить то, что явно принадлежит неоплатоникам и неопифагорейцам, и мы можем это осуществить, так как для этого мы обладаем источниками, которые принадлежат более раннему времени, а именно теми подробными изложениями, которые мы находим у Аристотеля и Секста.

Пифагорейская философия представляет собою переход от реалистической философии к интеллектуальной. Ионийцы говорили: сущность, первоначало, есть нечто материально определенное. Ближайшее дальнейшее воззрение должно было состоять в том, чтобы абсолютное понималось не как природная форма, а как форма определения мысли, и, кроме того, определения должны быть теперь положены, между тем как первоначало ионийцев было совершенно неопределенным. Оба эти шага сделала пифагорейская философия.

1. Древнее, простое основное положение пифагорейской философии гласит, таким образом, у Аристотеля (Metaph., I, 5), «что число есть сущность всех вещей и организация вселенной в ее определениях представляет собою вообще гармоническую систему чисел и их отношений». В каком смысле мы должны понимать это положение? Основное определение числа состоит в том, что оно есть мера. Если поэтому мы говорим, что все определено качественно или количественно, то величина и мера представляют собой лишь некую сторону, или некое свойство, всех вещей; но здесь смысл сказанного состоит в том, что число есть сама сущность и субстанция вещей, а не одна только их форма. При этом нам кажется прежде всего удивительно смелым подобное утверждение, так как оно сразу разбивает все, что представление считает существенным и истинным, и, истребляя чувственную сущность, превращает ее в мыслительную. Сущность выражена как нечто нечувственное, и оно, совершенно чужеродное чувственному, обычному представлению, возводится в ранг субстанции и истинного бытия. Но именно благодаря этому делается необходимым сделать само число понятием, равно как и изобразить движение его единства с сущим; ибо число нам не кажется непосредственно тождественным с понятием.

Хотя в этом первоначале есть для нас нечто странное и приводящее в смущение, мы все же находим в нем утверждение, что число не есть исключительно лишь чувственное; а если это так, то оно тотчас же приносит с собою определение, всеобщие различия и противоположности. Это очень хорошо сознавали древние. Аристотель (Metaph., I, 6) приводит из Платона следующее: «Он утверждает, что математические элементы вещей находятся вне чисто чувственного и идей, а между ними; они отличаются от чувственного тем, что они вечны и неизменны; от идей же они отличаются тем, что содержат в себе множество, и поэтому могут быть сходными и равными друг с другом, между тем как каждая идея сама по себе есть лишь единое». Число именно повторимо; оно, таким образом, нечувственно, но оно также и не есть еще мысль. В написанной Малхом биографии Пифагора (46–47) это указывается еще точнее: «Пифагор излагал так философию для того, чтобы освободить мысль от ее цепей. Без мысли мы не можем ничего познавать и знать истинно; мысль слышит и видит все в самой себе; другое же неподвижно и слепо. Пифагор пользуется для достижения своей цели математикой; он поступает так потому, что она находится посредине между чувственным и мыслью, как форма предварительного упражнения, подготовляющего нас к тому, что существует само по себе». Далее Малх цитирует (48, 53) место из более раннего автора, из Модерата: «Так как пифагорейцы не могли ясно выразить абсолютного и первых начал посредством мыслей, то они набрели на числа, на математическое, потому что таким образом легко указать определение»; например, равенство – как начало единицы, неравенство – как двоицу. «Этот способ преподавания посредством числа, который был первой философией, оставлен из-за содержащейся в нем загадки; Платон, Спевзипп, Аристотель и т. д. посредством легкого применения украли у пифагорейцев их плоды». В этих положениях мы находим полное осознание природы числа.

Главное здесь в загадочности определения посредством числа. Арифметические числа соответствуют определениям мысли, ибо число имеет своим элементом и первоначалом единицу; но единица есть категория для-себя-бытия, категория того, что так тождественно с собою, что оно исключает из себя все другое и безразлично к нему. Дальнейшие определения числа представляют собою лишь нечто составное, суть повторения единицы, которая в них всегда остается прочной и чем-то внешним; число, следовательно, есть наиболее мертвенная, наиболее лишенная понятия непрерывность, совершенно внешнее механическое движение вперед, в котором отсутствует необходимость. Число, таким образом, не есть непосредственно понятие, а представляет собою лишь начальную стадию мысли, и притом представляет собою эту начальную стадию самым дурным образом: оно – понятие в его наивысшей внешности, понятие в виде количественного, безразличного различия; единица постольку содержит в себе как начало мысли, так и начало материальности или определение чувственного. Для того, чтобы нечто имело форму понятия, оно должно в самом себе, как определенное, соотноситься со своей противоположностью, как, например, положительное и отрицательное; в этом простом движении понятия главным определением служит идеальность различий, отрицание их самостоятельности. Напротив, в числе три, например, всегда имеются три единичных, каждое из которых самостоятельно; и это есть наибольший их недостаток и наибольшая их загадочность. Так как природа понятия состоит во внутренней связи, то числа менее всего пригодны для выражения его определений.

Пифагорейцы, однако, брали числа не этим безразличным способом, а как понятие. «Они, по крайней мере, говорят, что явления необходимо состоят из простых элементов, и было бы противно природе вещей, если бы первоначало вселенной входило в состав чувственных явлений. Элементы и начала не только нечувственны и невидимы, но и вообще бестелесны»[42]. А каким образом они пришли к тому, чтобы сделать из чисел первосущности или абсолютные понятия, становится более ясным из того, что говорит Аристотель в своей «Метафизике» (I, 5), хотя он здесь пишет кратко, ссылаясь на то, что он об этом говорил в другом месте (см. ниже): «Им, именно, представлялось, что в числах гораздо больше сходства с тем, что существует и что совершается, чем в огне, воде, земле, потому что справедливость есть известное свойство (τοιονδι παθος) чисел и точно так же (τοιονδι) душа, ум; свойством чисел является также благоприятный случай и т. д. Так как они, далее, усматривали в числах гармонические свойства и отношения и так как числа суть первое во всех вещах природы, то они рассматривали числа как элементы всего и все небо – как гармонию и число». У пифагорейцев обнаруживается потребность в пребывающей всеобщей идее как определении мысли. Аристотель (Metaph., XIII, 4), говоря об идеях, пишет поэтому: «Согласно Гераклиту, все чувственное течет, и, следовательно, не может быть науки о чувственном; из этого убеждения возникло учение об идеях. Сократ был первым, определившим всеобщее посредством индукции. До него пифагорейцы касались лишь немногого, а именно лишь того, понятие чего они сводили к числам; рассматривали, например, вопрос, что такое благоприятный случай или право, или брак». На основании этого содержания мы не в состоянии сказать, какой интерес оно может представлять; единственное, что нам нужно сделать в отношении пифагорейцев, это распознать те следы идеи, в которых содержится шаг вперед.

Такова, в общих чертах, пифагорейская философия. Теперь нам нужно рассмотреть ее более подробно, рассмотреть как отдельные ее определения, так и общее ее назначение. В пифагорейской системе сами числа отчасти связаны с категориями, а именно ближайшим образом, как вообще определения мысли, характеризующие единство, противоположность и единство этих двух моментов; отчасти же пифагорейцы с самого начала указывали всеобщие идеализованные определения числа вообще в качестве его первоначал и, как замечает Аристотель (Metaph., I, 5), признавали абсолютными первоначалами вещей не столько непосредственные числа в их арифметическом различии, сколько, скорее, начала чисел, т. е. различия их понятий. Первым определением является единство вообще, вторым определением – двоица, или противоположность. Крайне важно свести бесконечное многообразие форм и определений конечности к их всеобщим мыслям, как к наипростейшим началам всякого определения; это – не различия вещей друг от друга, а всеобщие существенные различия внутри себя. Эмпирические предметы отличаются друг от друга внешней формой; этот кусок бумаги отличается от другого; этот оттенок отличается от другого: люди отличаются друг от друга темпераментами, а также индивидуальностями. Но эти определения не суть существенные различия; они, правда, существенны для определенной особенности этих вещей; но вся эта определенная особенность не есть само по себе существенное существование; лишь всеобщее есть пребывающее, субстанциальное. Пифагор первый начал отыскивать такие первые определения, как, например, единство, множество, противоположность и т. д. Они у него представляют большей частью числа; но пифагорейцы не остановились на этом, а давали числам более конкретные определения, принадлежащие преимущественно позднейшим пифагорейцам. Здесь нечего искать необходимости поступательного движения мысли, доказательства; недостает понимания развития двоицы из единства. Они находят и устанавливают всеобщие определения лишь совершенно догматически; таким образом, это – сухие определения, в которых отсутствует процесс, – не диалектические, а покоящиеся определения.

a. Пифагорейцы говорят, что первым простым понятием является единица (μονας); не дискретная, множественная, арифметическая единица, а тождество как непрерывность и положительность, совершенно всеобщая сущность. Они, согласно Сексту (adv. Math., X, 260–261), говорят далее: «Все числа сами подпадают под понятие одного, ибо двоица есть одна двоица и троица есть также некое одно; число же десять есть единая глава чисел. Это побудило Пифагора утверждать, что единица есть первоначало всех вещей, так как посредством причастности к ней всякая вещь называется одной». Т. е. чистое рассмотрение в-себе-бытия некоей вещи есть равенство с самим собою; со стороны всего другого вещь есть не в себе, а отношение к другому. Вещи, однако, гораздо более определенны, и их определенность не есть только это сухое одно. Это замечательное отношение совершенно абстрактного одного к конкретному существованию вещей пифагорейцы выражали словом «подражание» (μιμησις). Та трудность, на которую они здесь наталкиваются, встречается снова в учении Платона об идеях; так как последние в качестве родов противостоят конкретному, то отношение конкретного к всеобщему естественно представляет собою важный пункт. Аристотель (Metaph., I, 6) приписывает выражение «сопричастность» (μεθεξις) Платону, который заменил им пифагорейское выражение «подражание». «Подражание» является образным, детским, примитивным выражением для этого отношения; сопричастность, во всяком случае, уже определеннее. Но Аристотель справедливо говорит, что оба выражения неудовлетворительны и что Платон здесь не подвинулся дальше, а лишь поставил вместо одного названия другое. «Сказать, что идеи суть прообразы, а другие вещи сопричастны им, значит употреблять пустые слова и поэтическую метафору; ибо что есть то деятельное, которое созерцает идеи?» (Metaph., I, 9). Подражание и сопричастность суть не что иное, как другие названия для отношения; давать названия легко, другое дело – действительно понимать.

b. За единицей следует противоположность, двоица (δυας), различие, особенное; эти определения еще и поныне сохранили свою силу в философии; Пифагор был лишь первым, осознавшим их. Что касается вопроса о том, как относится эта единица к множеству, это тождество с самим собою к инобытию, то здесь возможны различные ответы; и пифагорейцы, действительно, высказывались различно относительно форм, которые принимает эта первая противоположность.

α. Они, согласно Аристотелю (Metaph., I, 5), говорили: «Элементами числа являются чет и нечет, последний как ограниченное» (или начало ограничения), «а первый как неограниченное, так что само единое состоит из них обоих; из него затем состоит число». Элементы непосредственного числа сами еще не суть числа; противоположность между этими элементами выступает сначала больше в арифметической форме, а затем – как числа. Но одно не есть число потому, что оно еще не есть определенное количество, а число непременно есть единица и определенное количество. Теон Смирнский[43] говорит: «Аристотель в своем сочинении о пифагорейцах указывает основание, почему, согласно им, одно причастно природе чета и нечета: потому именно, что одно, прибавленное к чету, дает нечет, а прибавленное к нечету, дает чет. Оно этого не могло бы сделать, если бы не было причастно природе обоих. Поэтому они называют одно также и четом-нечетом (αρτιοπεριττον)».

β. Следуя дальше за абсолютной идеей в этом первом способе выражения, мы узнаем, что противоположность называется пифагорейцами также и неопределенной двоицей (αοριστος δυας). Более точно Секст определяет это (adv. Math., X, 261–262) следующим образом: «Единица, мыслимая со стороны ее тождества с собою (κατ αυτοτητα εαυτης), есть единица; когда же она прибавляется к самой себе как некая отличная единица (καθ ετεροτητα), тогда возникает неопределенная двоица, потому что ни одно из неопределенных или вообще ограниченных чисел не есть эта двоица, но все же познается благодаря причастности ей, как мы это говорили относительно единицы». Существуют, согласно этому, два первоначала вещей; первым является единица, благодаря причастности к которой все числовые единицы суть единицы, и неопределенная двоица, благодаря причастности к которой все определенные двоицы суть двоицы. Двоица столь же существенный момент понятия, как и единица. Если мы будем сравнивать их друг с другом, мы должны будем признать, что либо единица может мыслиться как форма, а двоица как материя, либо наоборот; и то, и другое мы встречаем в различных изложениях. αα) Единица, как равная самой себе, есть бесформенное; в двоицу же, как в неравную, входит раздвоение, или форма. ββ) Если же мы, наоборот, возьмем форму как простую деятельность абсолютной формы, то одно есть определяющее, а двоица оказывается возможностью множества, неположенным множеством, материей. Аристотель (Metaph., I, 6) приписывает Платону, как его особенность, что он «делает материю множеством, а форма у него порождает лишь однажды, между тем как, скорее, наоборот, из одной материи возникает лишь один стол; тот же, кто вносит форму в материю, делает много столов, несмотря на ее единство». Он говорит также относительно Платона, что последний, «вместо того чтобы признавать неопределенное простым (αντι του απειρου ως ενος), сделал из него двойность, большое и малое».

γ. Дальнейшее определение этой противоположности, определение, относительно которого пифагорейцы расходятся между собою, показывает несовершенный зачаток таблицы категорий, которую они составили, как это сделал позднее также и Аристотель. Последнего поэтому упрекали в том, что он заимствовал у них свои определения мысли; во всяком случае, признание противоположности существенным моментом абсолютного ведет вообще свое происхождение от пифагорейцев. Они развернули дальнейшие абстрактные и простые понятия, хотя и сделали это неадекватным образом, так как их таблица дает нам смешение противоположностей представления и противоположностей понятия и эти противоположности даны без дальнейшей дедукции. Аристотель (Metaph., I, 5) приписывает эти определения либо самому Пифагору, либо Алкмеону, «расцвет жизни которого имел место во время старости Пифагора», так что «либо Алкмеон заимствовал их у пифагорейцев, либо пифагорейцы заимствовали их у него». Таблица дает десять противоположностей, к которым можно свести все вещи, так как у пифагорейцев «десять» было также значительным числом:

1) Граница и бесконечное; 2) чет и нечет; 3) единство и множество; 4) правое и левое; 5) мужское и женское; 6) покоящееся и движущееся; 7) прямое и кривое; 8) свет и тьма; 9) доброе и злое; 10) квадрат и параллелограмм.

Это, несомненно, попытка дальнейшего развития идеи спекулятивной философии в ней самой, т. е. в понятиях; но эта попытка не пошла, по-видимому, дальше этого простого перечисления. Очень важно, чтобы сначала, как поступил Аристотель, были собраны всеобщие определения мысли; но то, что мы видим здесь у пифагорейцев, есть лишь грубое начало более точного определения противоположностей, начало, в котором, как в индусских перечислениях первоначал и субстанций, нет ни порядка, ни смысла.

δ. Дальнейшее развитие этих определений мы находим у Секста (adv. Math., X, 262–277) в его возражении против развертывания этих определений, принадлежащего позднейшим пифагорейцам. Это – отличное, самое разработанное изложение пифагорейских определений, в котором больше чувствуется мысль. Это изложение гласит следующим образом: «Что эти два начала суть начала всего, это пифагорейцы доказывают разнообразными способами».

א. «Существуют три разных способа мыслить вещи: во-первых, со стороны различия; во-вторых, со стороны противоположности; в-третьих, со стороны отношения. То, что рассматривается со стороны одного лишь различия, рассматривается само по себе; это – субъекты, каждый из которых соотносится только с самим собою, например лошадь, растение, земля, воздух, вода, огонь. Они мыслятся отрешенно, не в отношении к другому»; это – определение тождества с собою, или самостоятельности. «Со стороны противоположности одно определяется нами как всецело противоположное другому, например добро и зло, справедливое и несправедливое, святое и несвятое, покой и движение и т. д. Со стороны отношения (προς τι) мыслится предмет, определяемый по своему безразличному отношению к другому, как, например, лежащее направо и лежащее налево, верхнее и нижнее, двойное и половинное». Каждый из этих соотносящихся предметов существует в своем противоположении и вместе с тем и самостоятельно, сам по себе. «Отличие соотношения от противоположности состоит в следующем: в противоположности возникновение одного есть гибель другого, и наоборот. Когда отнимается движение, возникает покой, когда отнимается здоровье, возникает болезнь, и наоборот. Существующее же в соотношении, напротив, вместе возникает и вместе погибает; если устраняется лежащее направо, то исчезает также лежащее налево; если гибнет двойное, то разрушается и половинное». Устраняемое устраняется здесь не только как противоположное, но и как сущее. «Второе различие состоит в следующем: то, что существует в противоположности, не имеет средины, например между болезнью и здоровьем, жизнью и смертью, покоем и движением нет третьего. То же, что находится в соотношении, имеет, напротив, средину, а именно между бòльшим и меньшим срединой является равное, между слишком большим и слишком малым – достаточное. Чисто противоположное переходит в противоположное ему через нуль; непосредственные же крайности существуют, напротив, в третьем, в средине, но тогда они уже не существуют как противоположные». Это изложение обнаруживает внимание к совершению общим логическим определениям, которые ныне и всегда имеют величайшую важность и представляют собою моменты во всех представлениях, во всем, что существует. Природа этих противоположностей здесь, правда, еще не подвергается рассмотрению, но важно то, что они осознаны.

ב. «Так как это – три рода, субъекты и двоякого рода противоположность, то над каждым из них должен быть высший род, который есть первое, так как он предшествует подчиненным ему видам. Если устраняется всеобщее, то устраняется также и вид; если, напротив, устраняется вид, то род не устраняется; ибо первый зависит от последнего, а не наоборот».

«Высшим родом того, что рассматривается как сущее само по себе» (различных субъектов), «пифагорейцы объявили единицу»; это, собственно говоря, есть не что иное, как перевод определений на язык чисел. «То, что находится в противоположности, имеет, говорят они, своим родом равное и неравное; покой есть равное, ибо он не может быть бòльшим или меньшим; движение же есть неравное. То, что согласно природе – равно себе, есть высшая степень интенсивности, неспособная к дальнейшему усилению (ανεπιτατος); то, что противоположно ей, – не равно: здоровье есть равное, болезнь – неравное. Родом того, что находится в безразличном соотношении, является излишек и недостаток, больше или меньше»; это – количественное различие, точно так же как мы раньше имели качественное различие.

ג. Теперь только появляются две противоположности: «Эти три рода – род того, что существует само по себе, род того, что противоположно, и род того, что находится в соотношении, – должны сами в свою очередь входить», содержаться, в еще более простых, высших «родах» (т. е. определениях мысли); «равенство сводится к определению единицы». Родом субъектов является бытие само по себе. «Неравенство же состоит в излишке и недостатке, но оба они входят в неопределенную двоицу»; они представляют собою неопределенную противоположность, противоположность вообще. «Из всех этих соотношений вытекают, таким образом, первая единица и неопределенная двоица». Пифагорейцы говорили: мы находим, что это – всеобщие способы существования (модальности) вещей. «Только от них рождается «одно» число и «два» числа; от первой единицы – одно, от единицы и неопределенной двоицы – два, ибо дважды одно есть два. Таким образом, возникают основные числа, так как единица непрерывно двигается вперед, а неопределенная двоица порождает число два». Этот переход качественной противоположности в количественную неясен. «Из этих первоначал единица есть поэтому деятельное начало», форма; но «двоица есть пассивная материя, и как они порождают числа, так они порождают и систему вселенной и все, что в ней». Природа этих определений именно и состоит в переходе, в движении. Более развитой смысл этого размышления заключается в том, что всеобщие определения мысли должны быть приведены в связь с арифметическими числами и последние должны быть подчинены им, а всеобщий род следует сделать первым.

Прежде чем сказать что-нибудь о дальнейшей последовательности этих чисел, я должен заметить, что они, как они даны нам здесь, представляют собою чистые понятия. α) Абсолютная простая сущность раздваивается на единство и множество, из которых одно упраздняет другое и в то же время имеет свою сущность в своей противоположности; β) дифферентная противоположность обладает вместе с тем устойчивым существованием, в нее входит множественность безразличных вещей; γ) возвращение абсолютной сущности в самое себя есть отрицательное единство индивидуального субъекта и всеобщего или положительного. Это на самом деле чистая спекулятивная идея абсолютной сущности; она и есть это движение; у Платона идея тоже не представляет собою чего-либо другого. Умозрительное выступает здесь как умозрительное; тот, кто не знает умозрительного, не думает, что обозначением таких простых понятий выражена абсолютная сущность. Одно, множественное, равное, неравное, больше, меньше суть тривиальные, пустые, сухие моменты; что в их соотношениях заключается абсолютная сущность, богатство и организация как мира природы, так и мира духа, это кажется невероятным тому, кто, привыкнув к миру представлений, не возвратился от чувственного существа к мысли; ему кажется невероятным, что этим выражен бог в умозрительном смысле, что возвышеннейшее выражено в этих обиходных словах, что наиглубочайшее выражено в этом столь хорошо известном, в этом лежащем на поверхности и на виду, что наибогатейшее выражено в этих скудных абстракциях.

Ближайшим образом в противоположность к обыденной реальности эта идея реальности, как множественность простой сущности, заключает в самой себе свою противоположность и устойчивое существование последней; это существенное простое понятие реальности есть воспарение в область мысли, но воспарение не как бегство от реального, а как выражающее в своей сущности само реальное. Мы находим здесь разум, выражающий свою сущность; и абсолютная реальность есть непосредственно само единство. Главным образом при рассмотрении этой реальности неспекулятивно мыслящие испытывали те затруднения, которые завели их далеко в сторону. Каково отношение этой реальности к обыденной реальности? С нею случилось то же самое, что с платоновскими идеями, которые очень близко родственны этим числам или, вернее, чистым понятиям. Здесь именно является первый вопрос: «Где находятся числа? Обитают ли они отдельно в небе идей, отделенные от всего другого пространством?» Они не суть непосредственно сами вещи, ибо вещь, субстанция, отнюдь не является числом; тело не имеет с ним никакого сходства. На это мы должны ответить, что пифагорейцы вовсе не разумели под числами то, что понимают под прообразами, – не думали, будто идеи, в качестве законов и отношений вещей, находятся в творческом сознании, как мысли в божественном уме, отделенные от вещей, подобно тому как мысли художника отделены от его создания; и еще меньше они разумели под числами лишь субъективные мысли в нашем сознании, так как мы ведь даем абсолютно противоположные мысли в качестве оснований, служащих объяснением свойств вещей. Нет, они определенно понимали под числами реальную субстанцию сущего, так что каждая вещь состоит существенно лишь в том, что она имеет в себе единицу и двоицу, равно как и их противоположность и их отношение друг к другу. Аристотель (Met., I, 5–6) говорит это ясно: «Особенностью пифагорейцев является то, что ограниченное, бесконечное и единое не суть, подобно огню, земле и т. п., другие стихии и также не обладают другой реальностью, чем вещи; пифагорейцы рассматривали само бесконечное и самое единицу как субстанцию тех вещей, о которых они высказываются. Поэтому они и говорили, что число есть сущность всего. Они, следовательно, не отделяют чисел от вещей и признают числа самими вещами. Число есть для них первоначало и материя вещей, равно как и их свойства и силы», – следовательно, число есть мысль как субстанция или, иначе говоря, вещь, как она есть по существу в мысли.

Эти абстрактные определения получили затем большую конкретность, главным образом у позднейших философов в их умозрениях о боге, например у Ямвлиха в приписываемом ему сочинении Θεολογουμενα αριθμητικης, у Порфирия и у Никомаха. Они стремились придать более возвышенный характер народной религии, вкладывая в нее подобные определения мысли. Под единицей они понимали не что иное, как бога. Они ее называли также духом, гермафродитом (содержащим в себе оба определения: как четное, так и нечетное), а также и субстанцией, разумом, хаосом (потому что она не определена), Тартаром, Юпитером, формой. Двоицу они также называли материей, началом неравного, спором, рождением, Изидой и т. д.

с. Троица (τριας) признавалась пифагорейцами очень важным числом, так как в ней единица достигает своей реальности и своего завершения. Единица проходит через двоицу, и, связанная снова в единство вместе с этим неопределенно множественным, она есть троица. Единство и множество налично в троице наидурнейшим образом, как внешнее сложение, но как бы абстрактно она здесь ни бралась, троица все же представляет собою глубокую форму. Троицу пифагорейцы признают, в общем, первым совершенным. Аристотель (De Coelo, I, 1) говорит это совершенно определенно: «Телесное не имеет никакой другой величины, кроме трех, поэтому пифагорейцы говорят, что вселенная и все вещи определены троицей», т. е. имеют абсолютную форму. «Поэтому мы, заимствуя из природы это определение, употребляем его также в культе, так что мы считаем, что только тогда мы сполна обратились к богам с молитвой, когда мы призвали их в последней трижды. Два мы называем «оба», а не «все»; лишь говоря о трех, мы употребляем выражение «все». Лишь то, что определено тремя, есть целостность (παν); то, что существует в троякой форме, разделено вполне: кое-что содержится лишь в одном, другое – лишь в числе «два», но лишь три содержит в себе все». Совершенное, или обладающее реальностью, есть тождество, противоположность и их единство; таково число вообще, но в троичности это – действительно, так как она обладает началом, срединой и концом. Всякая вещь есть, в качестве начала, простое, в качестве средины – становление иным или многообразное и в качестве конца возвращение своего инобытия в единство, или дух; если мы лишим вещь этой троичности, мы ее уничтожим и сделаем из нее абстрактную, мысленную вещь.

Понятно поэтому, что христиане искали и нашли в этой троичности свое триединство. Это поверхностно считалось некоторыми их недостатком; иногда говорят, что это триединство, мысль о котором мы встречаем у древних, превосходит силу человеческого разумения, представляет собою тайну, – значит, слишком возвышенно; иногда же говорили, что оно слишком безвкусно; на том или другом основании его не хотели сделать более понятным для разума. Однако, если в этом триединстве есть смысл, мы должны его понимать. Дело обстояло бы очень плохо, если бы не было никакого смысла в том, что в продолжение двух тысячелетий было священнейшим представлением христиан; было бы очень плохо, если бы это триединство было слишком священным, чтобы быть низведенным на ступень разума, или уже настолько устарелым, что было бы неприлично желать отыскивать в нем смысл. Речь, разумеется, может идти лишь о понятии этой троичности, а не о представлениях об Отце, Сыне, ибо такие отношения, заимствованные из области природы, нас не касаются.

d. Четыре (τετρας) есть три, но развитое; и поэтому оно так высоко ставилось пифагорейцами. То, что «тетрада» считалась таким завершением, напоминает о четырех элементах – физических и химических – о четырех странах света и т. д.; в природе мы повсюду встречаем четыре, и отсюда – известность, которой пользуется это число также и в современной натурфилософии. В качестве квадрата двух четверица есть завершение двоицы, поскольку последняя, имея своим определением лишь самое себя, т. е. помноженная на самое себя, возвращается к равенству с самой собой. Но в «триаде» «тетрада» содержится постольку, поскольку первая есть единство, инобытие и единство этих моментов; таким образом, так как различие, как положенное, удвоено, когда мы его считаем, то получаются четыре момента. Более определенно четыре понимались как τετρακτυς, как действенное, деятельное четыре (от τετταρα и αγω), и это число сделалось впоследствии, у позднейших пифагорейцев, самым известным числом. В отрывке поэмы Эмпедокла, который был первоначально пифагорейцем, мы узнаем, каким высоким почитанием пользовалась эта, уже выдвинутая Пифагором, «тетрактия»:

…Если ты этоСделаешь, то на стезю святой добродетели вступишь;Тем клянусь я, кто нашему духу придал тетрактию,Что заключает в себе источник и корни природы[44].

е. Отсюда пифагорейцы тотчас же переходят к десяти, другой форме этой тетрады. Как четыре есть завершенное три, так и эта четверица, до такой степени завершенная и развитая, что все ее моменты берутся как реальные различия, есть число десять (δεκας), реальная тетрада. Секст (adv. Math., IV, 3; VII, 94–95) говорит: «Тетрактией называется то число, которое, содержа в себе четыре первых числа, образует завершеннейшее число, а именно десять, ибо единица и два и три и четыре составляют десять. Когда мы доходим до десяти, мы это число снова рассматриваем как единицу и начинаем сначала. Тетрактия, говорят пифагорейцы, носит в себе источник и корень вечной природы, так как она есть логос вселенной, духовного и телесного». Это – великая мысль: полагать моменты не только как четыре единицы, но и как целые числа: но реальность, из которой пифагорейцы берут определения, есть здесь лишь внешняя поверхностная реальность числа, а не понятие, хотя тетрактия должна быть не столько числом, сколько идеей. Позднейший автор, Прокл (in Timaeum, p. 269) приводит пифагорейский гимн, в котором говорится:

Божественное число движется дальше, Из непорочной покуда оно не придет ЕдиницыК освященной богами Тетраде, рождающей вечноМать всего, восприявшую все, границу вселенной,Неизменно-живую, чье имя – священное Десять.

То, что мы находим о дальнейшем движении остальных чисел, более определенно и неудовлетворительно, и понятие теряется в них; до пяти еще может содержаться мысль в числах, начиная же с числа шесть, они представляют собою чисто произвольные определения.

2. Но эту простую идею и простую реальность в ней следует развить дальше, чтобы дойти до более сложной, более развитой. Здесь возникает вопрос, как поступали пифагорейцы, чтобы перейти от абстрактно логических определений к формам, означающим конкретное применение чисел. В пространственной и музыкальной областях сделанные пифагорейцами определения предметов посредством чисел имеют еще близкое отношение к существу дела; но когда они переходят к более конкретным сторонам природы и духа, числа превращаются в нечто чисто формальное и пустое.

a. Иллюстрацию того, каким образом пифагорейцы конструировали из чисел мировой организм, дает нам Секст (adv. Math., X, 277–283) на примере пространственных отношений, и здесь во всяком случае можно обойтись этими идеальными началами, ибо числа на самом деле представляют собою завершенные определения абстрактного пространства. А именно, если мы, рассматривая пространство, начнем с точки, первого отрицания пустого, то «точка соответствует единице; она – неделима, и начало линии, точно так же, как единица, есть начало числа. Если точка относится к себе, как единица, то линия выражает собою диаду, ибо обе постигаются посредством перехода; линия есть чистое отношение двух точек и не имеет ширины. Плоскость возникает из троичности; твердая же фигура, тело, принадлежит области четверицы, и в нем положены три измерения. Другие говорят, что тело состоит из одной точки» (т. е. его сущностью является одна точка), «ибо движущаяся точка составляет линию, движущаяся линия – плоскость, а движущаяся плоскость – тело. Эти пифагорейцы отличаются от первых тем, что, согласно первым, сначала возникают из единицы и неопределенной диады числа, а затем из чисел – точки и линии, и плоскости, и телесные фигуры; последние же строят из одной точки все прочее». Для одних различие есть положенная противоположность, положенная форма, как двойственность, а для других форма есть деятельность. «Таким образом телесное образуется под руководством чисел, а из последних образуются определенные тела, вода, воздух, огонь и вообще вся вселенная, о которой они говорят, что она устроена гармонично; эта гармония, в свою очередь, состоит лишь в числовых отношениях, конституирующих различные созвучия абсолютной гармонии».

Относительно этого следует заметить, что переход от точки к действительному пространству имеет вместе с тем значение наполнения пространства. Ибо «согласно тому, что они кладут в основание и учат, – пишет Аристотель (Metaph., I, 8), – они говорят о чувственно воспринимаемых телах не иначе, как о математических телах». Так как линии и плоскости суть лишь абстрактные моменты пространства, то внешняя конструкция здесь совершается еще сносно. Напротив, переход от пространственного наполнения вообще к определенному наполнению, к воде, земле и т. д., есть нечто совершенно другое и оказывается делом более трудным. Или, вернее, этого перехода пифагорейцы не совершили, и сама вселенная имеет у них спекулятивную простую форму, а именно изображается как система числовых отношений; но этим физическое еще не определяется.

b. Другое применение или демонстрирование числовых определений, как существенных в вещах, представляли собою музыкальные соотношения; и они-то являются тем, в чем число преимущественно и есть определяющий фактор. Здесь различия оказываются разными числовыми соотношениями, и этот способ определения музыкального является единственным. Отношение тонов друг к другу покоится на количественных различиях, из которых одни могут образовать гармонию, а другие – дисгармонию. Пифагорейцы поэтому, согласно Порфирию (De vita Pyth., 30), рассматривали музыку как нечто воздействующее на душу и имеющее воспитательное значение. Пифагор был первым, усмотревшим, что музыкальные соотношения, воспринимаемые слухом различия, могут быть определены математически, что наше восприятие созвучия и диссонанса есть математическое сравнивание. Субъективное, простое чувство, испытываемое нами, когда мы что-то слышим, было Пифагором истребовано для рассудка, и он завоевал для последнего это чувство посредством твердых определений, ибо ему приписывается открытие основных гармонических тонов, покоящихся на простейших числовых отношениях. Ямвлих (De vita Pyth., XXVI, 115) рассказывает, что Пифагор проходил однажды мимо кузницы и обратил внимание на удары, в результате которых получалось особенное созвучие; он затем сравнил между собою вес молотов, от ударов которых получалось особое созвучие, и соответственно этому математически определил соотношения тонов; наконец, он применил выводы этого вычисления в опыте над струнами, причем сначала получил три соотношения: δια πασων, δια πενιε и δια τεσσαρων. Известно, что тон, издаваемый струнами, или, что равнозначно этому, тон, издаваемый воздушным столбом в трубке духовых инструментов, зависит от трех обстоятельств: от длины, толщины и степени натяжения струн. Если у нас будут две струны одинаковой длины и толщины, то степени их натяжения вызовут различие также и в звуке. Если поэтому мы желаем знать, какой тон имеет каждая струна, то мы должны лишь сравнить между собою их натяжения, а последние можно измерить посредством привешенных к струне гирь, вызывающих ее натяжение. И вот Пифагор нашел, что, если одну струну будет тянуть вес в двенадцать, а другую – вес в шесть фунтов (λογος διπλασιος, 1:2), то получится музыкальный тон октавы (δια πασων); отношение 8:12 или 2:3 (λογος ημιολιος) дает тон квинты (δια πεντε); отношение 9:12 или 3:4 (λογος επιτριτος) дает кварту (δια τεσσαρων)[45]. Различие числа колебаний в одинаковые промежутки времени определяет высоту и глубину тона, и это число также находится в определенном отношении к весу, если толщина и длина одинаковы. При отношении 12:6 сильнее натянутая струна делает вдвое больше колебаний, чем другая; при отношении 9:12 одна делает три колебания, а другая – четыре и т. д. Здесь число есть истинное, что обусловливает различие; ибо тон, как колебание тела, есть лишь количественно определенное сотрясение или движение, т. е. некое определение посредством пространства и времени. Тут не может быть никакого другого определения для различия, кроме числа, количества колебаний в определенный промежуток времени; определение посредством числа нигде, следовательно, не является более уместным, чем здесь. Существуют, правда, также и качественные различия, например между звуками металлических и кишечных струн, между голосом человека и духовыми инструментами, но собственно музыкальное соотношение звуков одного и того же инструмента между собою, на котором основана гармония, есть соотношение чисел.

Исходя отсюда, пифагорейцы занялись дальнейшей разработкой музыкальной теории, куда мы за ними не последуем. Априорный закон поступательного движения и необходимости движения в числовых соотношениях представляет собою нечто совершенно темное. Это – поприще для путаных голов, так как всюду появляются, но и снова исчезают, намеки на понятия и поверхностные аналогии. Что же касается вообще дальнейшего развития взгляда на вселенную как на числовую систему, то и здесь обнаруживается, каких огромных размеров достигла путаница и темнота мысли у позднейших пифагорейцев. Прямо невероятно, сколько труда они потратили как на то, чтобы выразить философские мысли в системе чисел, так и на усилия понять те выражения, которые они получили от других, и на вкладывание в них всевозможных смыслов.

Там, где они определяли физические и нравственные явления посредством чисел, все превращалось у них в неопределенные и безвкусные соотношения, которым недоставало понятия. Но что касается древних пифагорейцев, то нужно сказать, что у нас остались лишь главные моменты их объяснений. Платон дает нам образчик такого представления о вселенной как о системе чисел, но Цицерон и более древние источники всегда называют эти числа платоновскими, и, по-видимому, они не приписывались пифагорейцам. Мы поэтому будем говорить об этом представлении ниже; их темнота уже во время Цицерона вошла в пословицу, и в них чрезвычайно мало древнего.

с. Пифагорейцы, кроме того, сконструировали посредством чисел картину небесных тел видимой вселенной, и здесь сразу становится ясной скудость и абстрактность определения посредством чисел. Аристотель говорит (Met., I, 5): «Так как они определяли числа как начала всей природы, то они подводили под числа и их соотношения все определения и части неба и всей природы, и там, где что-либо не совпадало, они старались восполнить этот недостаток, чтобы получилось совпадение; так как, например, число десять казалось им наиболее совершенным, обнимающим всю природу чисел, то они говорили, что движущихся на небе сфер также десять, но так как мы видим только девять таких сфер, то они выдумали десятую, Противоземлю (αντιχθονα)». Эти девять сфер суть: во-первых, млечный путь, или неподвижные звезды, затем семь звезд, которые все считались тогда планетами, а именно Сатурн, Юпитер, Марс, Венера, Меркурий, Солнце и Луна, и, в-девятых, Земля; десятой сферой является, таким образом, Противоземля, относительно которой мы должны оставить нерешенным вопрос, мыслили ли ее пифагорейцы как скрытую от нас противоположную сторону земли или как совершенно другое мировое тело.

Относительно более точного определения физической природы этих сфер Аристотель (De Coelo, II, 13 и 9) говорит: «В центре пифагорейцы помещали огонь; Землю же они рассматривали как звезду, обращающуюся по кругу вокруг этого центрального тела». Этот круг представляет собою сферу, которая, как наиболее совершенная из всех фигур, соответствует числу десять. Здесь имеется известное сходство с нашими представлениями о солнечной системе; но они не считали этим огнем солнце. «Они держались при этом, – говорит Аристотель, – не чувственной видимости, а оснований». Мы также делаем заключения согласно основаниям против чувственной видимости, и у нас тоже это приводится как первый пример того, что вещи в себе не похожи на то, чем они являются. «Этот огонь, находящийся в центре, они называли стражем Зевса. Эти десять сфер, как и все движущееся, издают звук, но каждая из них издает особый звук, соответственно различию ее величины и скорости. Последняя определяется различными расстояниями, находящимися в гармоническом отношении друг к другу, соответственно музыкальным интервалам, вследствие чего возникает гармонический голос движущихся сфер, гармонический мировой хор».

Мы должны признать грандиозность мысли, что в системе небесных сфер все определяется числовыми соотношениями, которые необходимо связаны друг с другом и которые мы должны понимать как нечто необходимое, причем это – система соотношений, которая также и в области воспринимаемого слухом, в музыке, необходимо должна составлять базис и сущность. Здесь перед нами мысль о системе мироздания; только солнечная система для нас разумна; другие же звезды не обладают никаким достоинством. Что сферы поют, что эти движения выступают как звуки, это может казаться рассудку столь же приемлемым, как и покой Солнца и движение Земли, хотя и то, и другое противоречат свидетельству чувств; ибо точно так же, как мы не видим этого движения, может статься, что мы не слышим этих звуков. Возражение против того предположения, что мы признаем господство всеобщего молчания в этих пространствах, потому что мы его не слышим, – легковесно, но труднее указать причину, почему мы не слышим этой музыки. Пифагорейцы говорили, согласно только что приведенному месту Аристотеля, что мы ее не слышим потому, что мы сами живем в ней, подобно тому как кузнец привыкает к ударам своего молота; мы ее не слышим потому, что она принадлежит нашей субстанции, тождественна с нами и нам, следовательно, не противостоит нечто другое – молчание, в котором единственно мы и могли бы познать ее, мы живем в ней точно так же, как мы всецело находимся внутри движения этих сфер. Но это движение не становится музыкальным тоном, во-первых, потому, что чистое пространство и чистое время, моменты движения, могут подняться на высоту настоящего, не вызванного извне голоса лишь в одушевленных телах, и движение достигает этой фиксированной своеобразной индивидуальности лишь у животных; и, во-вторых, потому, что небесные тела не связаны друг с другом как тела, для звучания которых требуется внешнее прикосновение и трение, толчок, в ответ на который, как на уничтожение его особенности, индивидуальности, его собственная индивидуальность в данный момент начинает звучать как эластичность; небесные тела свободны в отношении друг друга и обладают лишь общим, не индивидуальным, свободным движением.