Лекции по истории философии

Основой философии, развившейся в христианском мире, является, согласно этому, воззрение, что существуют две целостности, – удвоение субстанций, которое, однако, теперь таково, что эти две целостности уже не вне друг друга, а требуются лишь в их отношении друг к другу. Если раньше стоицизм и эпикуреизм, отрицательностью которых был скептицизм, выступали самостоятельно и, наконец, имела также место в себе сущая всеобщность их обоих, то теперь мы знаем эти моменты как различные целостности, и все же они должны быть положены в своей противоположности как одно. Здесь мы имеем спекулятивную идею в собственном смысле, понятие в его определениях, каждое из которых реализовано в целостность и без остатка соотносится с другим. Перед нами, следовательно, две идеи: субъективная идея как знание и затем субстанциальная, конкретная идея; и задача современной философии состоит в развитии и совершенствовании этого принципа, дабы было достигнуто осознание его мыслью. В этой философии мы имеем определения, носящие более конкретный характер, чем определения древней философии. Эта противоположность, до которой заострились обе стороны, понятая в своем наиболее всеобщем значении, есть противоположность между мышлением и бытием, между индивидуальностью и субстанциальностью, так что в самом субъекте его свобода снова находится в круге необходимости; это – противоположность между субъектом и объектом, природой и духом, поскольку именно последний, как конечный, противоположен природе.

Греческое философствование наивно потому, что оно еще не принимает во внимание эту противоположность между бытием и мышлением, а исходит из бессознательной предпосылки, что мышление есть также и бытие. Встречаются также ступени греческой философии, которые кажутся стоящими на той же точке зрения, что и христианские системы философии. Если, например, софистическая, новоакадемическая и скептическая философии вообще учат, что истина недоступна познанию, то могло бы казаться, что они совпадают с новейшими философиями субъективности в том, что все определения мысли носят лишь субъективный характер, причем это утверждение еще ничего не решает относительно того, соответствует ли им нечто объективное. Но здесь есть существенное различие. В древних системах философии, утверждавших, что мы знаем лишь иллюзорный мир, этим утверждением все и заканчивается; лишь по отношению к области практики новая академия и скептики допускали, что можно поступать справедливо, нравственно и рассудительно, делая в жизни правилом и масштабом даже видимость. Но, утверждая, что в основании лежит, таким образом, лишь видимость, они не утверждают вместе с тем, что есть также знание истинного и сущего, как это утверждают те философы нового времени, которые являются лишь субъективными идеалистами; у последних на заднем фоне имеется еще некоторое в себе, некоторое потустороннее, о котором можно знать не посредством мысли, не посредством понятия. Это другое знание есть, как, например, у Якоби, непосредственное знание, вера, созерцание, страстное стремление к этому потустороннему. У древних философов не было такого страстного стремления, они, наоборот, чувствовали полное удовлетворение и спокойствие в той уверенности, что знание имеет своим предметом лишь видимость. Мы должны, следовательно, остерегаться смешения различных точек зрения, в противном случае мы впадем в заблуждение и, обманутые одинаковостью результатов, будем видеть в этих древних системах философии совершенно ту же определенность, которая характеризует современную субъективность. Так как при наивности древнего философствования видимость сама была всей сферой, то не существовало сомнения в том, что мы мыслим объективно.

Определенная противоположность, две стороны которой новое время существенно соотносит друг с другом в качестве целостностей, имеет также форму противоположности между разумом и верой, между собственным усмотрением и объективной истиной, которая должна быть воспринята без посредства собственного разума и даже с отодвиганием последнего на задний план и отказом от него. Эта вера может быть верою в церковном смысле, т. е. отвержением разума в пользу внутреннего откровения, которое называют теперь непосредственной достоверностью, или созерцанием, найденным в недрах души чувством. Противоположность между знанием, которое еще не должно развиться, и знанием, которое уже развилось внутри себя, вызывает особенный интерес. В обеих формах знания признается единство мышления, или субъективности, и истины, или объективности; только в первой форме говорится, что естественный человек знает истину, так как он непосредственно верит в нее, а во второй форме единство знания и истины, правда, признается, но вместе с тем признается в том смысле, что субъект поднимается выше непосредственного способа чувственного сознания и добывает себе истину лишь посредством мысли.

Конечной целью философии является абсолютное как дух, как всеобщее, которое, в качестве бесконечной благости понятия, в своей реальности свободно отпускает от себя свои определения, полностью переходит в них и всецело сообщает себя им, так что они сами могут оставаться друг вне друга, безразличными друг к другу или даже могут бороться друг с другом; но это происходит так, что эти целостности суть лишь одно и тождественны – не только в себе, что представляло бы собою лишь наши рефлексии, а для себя; определения их различия сами для себя лишь идеализованы. Если, следовательно, можно выразить исходный пункт истории философии в формуле, что бог понимается как непосредственная, еще неразвитая всеобщность, и если цель этой истории – постижение абсолютного как духа и прослеживание, с точки зрения этого постижения, двух с половиной тысячелетней работы столь медлительного мирового духа – является целью нашего времени, то это делает для нас легкой задачу перехода от одного определения к другому посредством обнаружения недостатка первого; однако в потоке истории это трудно.

Мы имеем, таким образом, в общем две философии: греческую и германскую. В последней мы должны различать два периода: период, в котором философия выступила формально в качестве философии, и период подготовки к новому времени. Германскую философию мы можем начинать лишь с того времени, когда она выступила в своеобразной форме как философия. Между первым периодом и новым временем лежит, как средний период, то брожение новой философии, которое, с одной стороны, не выходит за пределы субстанциальной сущности и не достигает формы, а, с другой стороны, разрабатывает мысль как простую, наперед принятую истину, так что еще не настало то время, когда эта мысль снова познает себя свободным основанием и источником истины. История философии распадается поэтому на три периода: период греческой философии, период средневековой философии и период философии нового времени. Первый период определен вообще мыслью, второй распадается на противоположность между сущностью и формальной рефлексией, а в основании третьего лежит понятие. Это не нужно понимать так, что греческая философия содержит в себе только мысли; она содержит в себе также понятия и идеи, равно как и новая философия начинает с – образующих, правда, дуализм – абстрактных мыслей.

Первый период: он начинается Фалесом приблизительно за 600 лет до Р.Х. и продолжается до расцвета неоплатоновской философии в III веке в лице Плотина и дальнейшего продолжения и развития этой философии Проклом в V веке, когда исчезает всякая философия. Неоплатоновская философия вошла позже в христианство, и многие философские учения в христианском мире имеют своей основой лишь эту философию. Первый период охватывает приблизительно тысячелетие, конец которого совпадает с переселением народов и падением Римской империи.

Второй период: средние века. Это – эпоха схоластиков; исторически следует также упомянуть об арабах и евреях, но преимущественно эта философия развивается внутри христианской церкви. Этот период охватывает свыше тысячи лет.

Третий период: философия нового времени выступила впервые самостоятельно лишь начиная с эпохи Тридцатилетней войны, и ее родоначальниками являются Бэкон, Яков Бёме и Декарт. (Последний начинает с суждения: cogito ergo sum). Этот период обнимает собою несколько веков; эта философия есть, таким образом, нечто еще новое.

2. Источники истории философии

Источники носят здесь другой характер, чем источники политической истории. В последних историографы являются источниками, которые, в свою очередь, имеют своими источниками деяния и речи самих индивидуумов, а неоригинальные историографы еще, кроме того, черпали свои сведения из вторых рук. Но всегда источниками являются историографы, которые уже облекли деяния в форму истории, т. е., в нашем случае, в форму представления, ибо слово «история» имеет двоякий смысл: с одной стороны, оно обозначает самые деяния и события, с другой же стороны – эти же деяния и события, поскольку они оформлены в представлениях для представления. В истории же философии, напротив, не историографы являются источниками, а самые деяния находятся перед нами; этими деяниями являются философские произведения, и, как таковые, они являются подлинными источниками; если мы желаем серьезно изучить историю философии, мы должны обратиться к самим этим источникам. Эти произведения, однако, слишком многочисленны для того, чтобы придерживаться только их при изучении истории философии. В отношении многих философов все же безусловно необходимо руководиться их собственными произведениями, но относительно некоторых периодов, источники которых не дошли до нас, – например, при изучении древнейшей греческой философии, – мы должны, конечно, опираться на историографов и других писателей. Существуют также другие периоды, по отношению к которым желательно, чтобы кто-нибудь другой прочитал за нас произведения философов того времени и дал нам извлечения из них. Многие схоластики оставили после себя произведения, обнимающие собою 16, 24 и 26 фолиантов; тут же приходится держаться работы других. Многие философские произведения, кроме того, редки, и их поэтому трудно достать. Некоторые философы сохранили большею частью лишь историческое и литературное значение; мы можем поэтому по отношению к ним ограничиться компиляциями, в которых содержатся их учения. Наиболее замечательными произведениями по истории философии являются следующие (желающих получить более подробные справки я отсылаю к составленному А. Вендтом извлечению из «Истории философии» Теннемана, так как в мои намерения не входит дать здесь полную литературу предмета).

1. Одной из первых историй философии, замечательной лишь как опыт, является The history of Philosophy by Thom. Stanley (Lond. 1655; ed. III 1701); перевел на латинский язык Godofr. Olearius (Lipsiae 1711).

Этой историей теперь почти уже не пользуются; она содержит в себе лишь учения древних философских школ (которые трактуются как секты), как будто бы и не существовало никаких новых учений. В основании лежит обычное представление тогдашнего времени, что существуют лишь древние философские учения и что эпоха философии кончилась с возникновением христианства, как будто философия есть дело язычников и истину можно найти лишь в христианстве. При этом проводится различие между истиной, почерпаемой из естественного разума в древних системах философии, и откровенной истиной христианской религии, в которой, таким образом, нет больше философии. В эпоху возрождения наук еще не существовало, правда, своеобразных философских систем, но в то время, когда жил Стэнли, они, во всяком случае, уже существовали; но собственные философские учения были еще слишком молоды, и старое поколение не питало к ним такого уважения, чтобы признавать их чем-то самостоятельным.

2. Jo. Jac. Bruckeri Historia critica philosophiae, 1742–1744, в четырех частях или пяти томах, так как вторая часть состоит из двух томов. Второе, неизмененное, но дополненное приложением издание вышло в 1766–1767 гг. в четырех частях, составляющих шесть томов; последний из них является дополнительным.

Это – многословная компиляция, не только черпающая из источников, но примешивающая, в соответствии с господствовавшей тогда модой, еще и свои размышления. Изложение, как мы выше видели на одном примере, в высшей степени неточно. Бруккер совершенно не историчен, а нигде не нужна такая историческая точность, как в истории философии. Это произведение представляет собою, таким образом, объемистый балласт. Извлечением из него является Jo. Jac. Bruckeri Institutiones historiae philosophicae usui academicae juventutis adornatae. Lipsiae 1747; второе издание вышло в 1756 г. в Лейпциге; третье издание, подготовленное Борном, вышло тоже в Лейпциге в 1790 г.

3. «Дух спекулятивной философии» Дитриха Тидемана. Марбург 1791–1797, в шести томах.

Политическую историю он излагает пространно, но без всякой живости, язык деревянный и аффектированный. Произведение в целом представляет собою печальную иллюстрацию того, что ученый профессор может всю свою жизнь заниматься изучением умозрительной философии и все же не иметь никакого представления об умозрении. Его argumenta к сочинениям Платона написаны в той же манере. В своем историческом сочинении он делает извлечения из философов, пока они продолжают оставаться простым резонированием; но когда он доходит до спекулятивного элемента, он начинает сердиться, объявляет все пустыми тонкостями и прерывает свое изложение словами, что мы лучше в этом разбираемся. Его заслугой является то, что он дает нам ценные извлечения из редких средневековых книг, из каббалистических и мистических произведений того времени.

4. Иоганн-Готлиб Буле, «Учебник по истории философии и критической литературы о ней» в восьми частях. Геттинген 1796–1804.

Древняя философия изложена непропорционально кратко; чем дальше Буле продвигается, тем подробнее становится его изложение. У него есть много хороших извлечений из редких книг, например из произведений Джордано Бруно, находящихся в Геттингенской библиотеке.

5. Вильгельм-Готлиб Теннеман, «История философии» в одиннадцати частях. Лейпциг 1798–1819. Восьмая часть, излагающая схоластическую философию, состоит из двух томов.

Философские учения подробно излагаются, и системы нового времени лучше обработаны, чем древние системы. Философское учение нового времени легче излагать, потому что здесь нужно лишь сделать извлечение или даже прямо переводить, ибо мысли нам ближе. С древними философами дело обстоит иначе, так как они стоят на почве другой стадии понятия, и их поэтому также и труднее понять. Здесь часто случается, что древние учения превращаются в нечто более нам знакомое, и там, где Теннеман так поступает, он почти совершенно негоден. В изложении Аристотеля, например, недоразумение так велико, что Теннеман заставляет его говорить как раз противоположное тому, чтò он действительно говорил; если поэтому мы признаем аристотелевскими воззрения, противоположные тем, которые выдаются Теннеманом за учение Аристотеля, мы получим более правильное представление об аристотелевской философии. Теннеман при этом так честен, что помещает под текстом место из Аристотеля, так что оригинальный текст и перевод противоречат друг другу. Теннеман считает существенно важным, чтобы историограф не придерживался никакого определенного философского учения, и он хвалится этим; в сущности, однако, он все же придерживается определенной системы: он критицист. Он хвалит философов, их рвение, их гений, но в конечном счете всех их порицает за один общий им всем недостаток, а именно за то, что они еще не были кантианцами, еще не исследовали источника познания, в результате какового исследования они пришли бы к выводу, что истина непознаваема.

Из учебников мы должны упомянуть о следующих трех:

1. Фридрих Аст, «Очерк истории философии», 1807; изд. 2-е 1825.

Написано в духе лучшей, преимущественно шеллинговской философии, но несколько запутанно; Аст несколько формально различает между идеальной и реальной философией.

2. Извлечение из Теннемана, сделанное геттингенским профессором Вендтом; издание 5-е, Лейпциг, 1829.

Прямо удивительно, что только не выдается здесь за философию, – безразлично, имеет ли оно какое-либо значение или нет; такие мнимые новые философские системы вырастают, как грибы из-под земли. Нет ничего легче, чем ухватиться за какой-нибудь принцип, но не надо думать, что этим всегда дается нечто новое и глубокое.

3. Больше всего следует рекомендовать книгу Рикснера, «Пособие по истории философии» в трех томах (Зульцбах, 1822–1823; изд. 2-е, исправленное, 1829). Я, однако, не утверждаю, что он удовлетворяет всем требованиям, которые можно предъявлять к истории философии. Некоторых сторон нельзя хвалить, но, бесспорно, целесообразны приложения к каждому тому, в которых даны главные места из произведений самих философов.

Чувствуется потребность в хрестоматиях, преимущественно из древних философов, и такие хрестоматии не были бы объемистыми, так как до нас дошло не очень много отрывков из сочинений философов, живших до Платона.

3. Характер изложения в нашей Истории философии

Что касается всеобщей истории, то мы из внешней истории будем также сообщать об обстоятельствах жизни замечательных философов. Что же касается философских учений, то мы вообще будем говорить лишь о тех, принципы которых представляют собою шаг вперед и благодаря которым наука расширилась; таким образом, я оставлю в стороне много имен, о которых говорят в ученых произведениях, но которые мало дают в отношении философии. Историю распространения данного учения и его судьбы, а также тех философов, которые лишь преподавали философские учения, я обхожу молчанием, не даю также развития всего миросозерцания из определенного принципа.

Требование, чтобы историк философии не имел собственной системы, ничего не привносил от себя и не произносил суда над излагаемыми им учениями, кажется на первый взгляд вполне правильным. История философии должна именно проявлять такую беспристрастность, и постольку может казаться целесообразным давать лишь извлечения из произведений философов. Тот, кто ничего не понимает в предмете, кто обладает не системой, а лишь историческими познаниями, будет, разумеется, излагать беспристрастно. Но нужно различать между политической историей и историей философии. Хотя и в первой нельзя ограничиваться лишь летописным изложением событий, все же в ней можно вести изложение совершенно объективно, подобно гомеровским эпопеям. Так, например, Геродот и Фукидид, как свободные люди, дали объективному миру свободно говорить за себя, ничего от себя не прибавляя и не подвергая излагаемые ими события своему суду. Однако и в политическую историю вкладывается цель: у Тита Ливия, например, главным является римское господство, его распространение, развитие государственного устройства и т. д.; мы видим, как Рим возвышается, защищает себя и осуществляет свое господство. Таким же образом развивающийся разум само собою делается в истории философии целью, не чуждой и не привнесенной извне, а являющейся самим предметом, который лежит здесь в основании в качестве всеобщего и с которым сами собою сравниваются отдельные индивидуальные образования. Если поэтому и история философии также должна сообщать об исторических деяниях, то все же прежде всего является вопрос, чтò же такое философское деяние и носит ли что-либо философский характер или нет. Во внешней истории все есть деяние; в ней, правда, тоже имеется существенное и несущественное, но деяние дано здесь представлению непосредственно. Не так обстоит дело в философии: вследствие этого история философии отнюдь не может излагаться без собственного суждения историка.

Восточная философия

Первой по времени является так называемая восточная философия, которая, однако, не войдет в состав нашего изложения; она представляет собою нечто предварительное, о чем мы будем говорить лишь для того, чтобы объяснить, почему мы не излагаем ее более пространно и в каком отношении она находится к мысли, к истинной философии. Выражение «восточная философия» употребляется преимущественно для обозначения того периода, когда это великое всеобщее восточное воззрение соприкоснулось с Западом, со страной ограничения, меры, где преобладает дух субъективности. Эти великие восточные воззрения проникли на Запад, в Италию, преимущественно в первые века христианства, представляющие собою значительную эпоху, и эти воззрения, нашедшие себе выражение в гностической философии, стали вносить безмерное в западный дух, но, наконец, церкви снова удалось одержать верх и, таким образом, четко определить божественное. То, что мы называем восточной философией, представляет собою вообще в гораздо большей мере религиозный способ представления и религиозное мировоззрение восточных народов, которое очень легко можно принять за философию, и мы должны указать главные основания, почему восточные религиозные представления легче можно принять с первого взгляда за религиозную философию.

Римскую, греческую и христианскую религию мы не принимаем сразу за философию; они менее подходящи для этого, так как греческие и римские боги, и точно так же Христос и бог иудеев, благодаря принципу свободы индивидуальности, свободы, выступающей в греческом, а еще больше в христианском мире, сразу же являются перед нами как олицетворенные формы, которые в качестве мифологических или христианских богов должны подвергнуться особому толкованию, чтобы превратиться в философемы. Восточные религии напоминают нам, напротив, гораздо более непосредственно философские представления, ибо, так как на Востоке момент субъективности еще не выступил, религиозное представление не индивидуализировано, а носит преимущественно характер общих представлений, которые поэтому кажутся философскими представлениями и мыслями. У восточных народов, правда, также существуют индивидуальные образы, как, например, Брама, Вишну, Шива, но так как здесь недостает свободы, то индивидуальность не четко, а лишь поверхностно очерчена, и это настолько верно, что там, где мы думаем, что имеем дело с человеческими образами, они все же снова расплываются и безмерно разрастаются. Как у греков мы слышим об Уране, Кроносе, т. е. о времени, но уже индивидуализированном, так мы у персов находим Зерване Акерене; однако у них это – неограниченное время. Мы находим Ормузда и Аримана как совершенно общие виды представления; они выступают как всеобщие начала, которые кажутся, таким образом, родственными философии или даже на самом деле выступают в качестве философем.

Точно так же как содержание восточных религий, – бог, в себе и для себя сущее, вечное, – понимается больше в свете всеобщности, так понимается и отношение индивидуумов к нему. В восточных религиях основным отношением между богом и индивидуумами является то, что лишь единая субстанция как таковая есть истинное бытие, а индивидуум не обладает никакой самостоятельной ценностью и не может получить таковой, поскольку он сохраняется наряду с тем, что само по себе суще; он может, наоборот, обладать подлинной ценностью лишь в том случае, если он отождествляет себя с этой субстанцией, в которой он тогда перестает существовать как субъект и исчезает в бессознательном. Напротив, в греческой и христианской религиях субъект знает себя свободным и таковым должен сохраниться. Правда и то, что так как индивидуум, таким образом, полагает себя как нечто самостоятельное, то делается гораздо труднее для мысли освободиться от этой индивидуальности, самостоятельно конституироваться. Сама по себе более высокая греческая точка зрения, точка зрения свободы индивидуума, более радостная и более утонченная жизнь, затрудняет мысли ее работу: делать всеобщность значимой. На Востоке же, напротив, субстанциальное уже в религии является само по себе главным, существенным (непосредственно с этим связано бесправие, бессознательность индивидуумов), и эта субстанция представляет собою во всяком случае некую философскую идею. Отрицание конечного тоже имеется в восточных религиях, но оно таково, что индивидуум достигает своей свободы лишь в этом единстве с субстанциальным содержанием. Поскольку в восточном духе рефлексия, сознание посредством мысли достигает различия и определения принципов, такие категории, такие определенные представления остаются не соединенными с субстанциальным содержанием. Здесь имеется либо разрушение всего особенного, безмерное, восточная возвышенность, либо, поскольку познается также и само по себе определенное, самостоятельно положенное, оно представляет собою нечто сухое, рассудочное, бездуховное, нечто, не могущее воспринять в себя спекулятивные понятия. Истинным это конечное может стать лишь погрузившись в субстанцию; сохраняя же свое отличие от нее, оно остается скудным. Мы находим поэтому у восточных народов лишь сухую рассудочность, голое перечисление определений, логику, похожую на старую вольфовскую. Здесь обстоит точно так же, как в их культе: погруженность в благочестие, затем бесчисленное множество обрядов, религиозных действий, с одной стороны, и возвышенность безмерного, в котором все исчезает, – с другой.

Я буду здесь говорить о двух восточных народах, о китайцах и об индусах.

А. Китайская философия

Китайцы, как и индусы, пользовались большой славой очень культурного народа, но эта слава, подобно громадным числам индусской истории и т. д., очень уменьшилась после того, как мы лучше познакомились с ними. Эти народы, как полагали, обладали очень высокой культурой в области религии, науки, государственного управления, государственного строя, поэзии, технических искусств, торговли и т. д. Но если мы сопоставляем правовые институты и государственный строй Китая с правовыми учреждениями и государственным строем европейцев, то такое сравнение можно проводить лишь в отношении формальной стороны, ибо их содержание сильно отличается друг от друга. Мы тотчас же чувствуем, что как бы они ни были последовательно разработаны с формальной стороны, они все же не могут иметь у нас места; мы бы их не потерпели, ибо они представляют собою не право, а подавление права. Так же обстоит дело, когда мы сравниваем индусскую поэзию с европейской; рассматриваемая лишь как игра фантазии, она, правда, в высшей степени блестяща, столь же богата и разработана, как поэзия всякого другого народа, но в поэзии важно содержание, и наше отношение к нему должно быть серьезно. Даже гомеровская поэзия для нас несерьезна, и потому такого рода поэзия не может у нас возникнуть. В области восточной поэзии нет недостатка в гениях. У восточных народов встречаются гении столь же великие, как и наши, форма также бывает очень развитой, но содержание остается до известной степени ограниченным и не может нас удовлетворять, не может быть нашим содержанием. Это – общее замечание относительно таких параллелей, поскольку форма произведений восточной поэзии подкупает нас и побуждает ставить их наравне с нашей поэзией или даже выше ее.

1. То первое в китайской истории, о чем нам следует сказать несколько слов, это – учение Кун-фу-цзы, жившего за пятьсот лет до Р.Х.; учение Конфуция произвело фурор во времена Лейбница; оно представляет собою нравственную философию. Кроме того, он комментировал более древние, основные, традиционные (главным образом, исторические) произведения китайцев; но наибольшую славу доставила ему его разработка морали, пользующаяся наиболее крупным авторитетом у китайцев. Его жизнеописание переведено французскими миссионерами с китайских оригиналов; согласно этой биографии, он жил почти одновременно с Фалесом, был в продолжение долгого времени министром, впал затем в немилость, потерял свой пост и жил после этого среди своих друзей, ведя с ними философские беседы, но часто привлекался ко двору в качестве советника. Мы обладаем беседами Конфуция со своими учениками, в которых нет ничего замечательного, а есть лишь ходячая мораль в хороших, дельных поучениях, которые мы находим всюду у всех народов и к тому же еще лучше выраженными; De officiis Цицерона, представляющая собою книгу назидательных нравственных проповедей, дает нам больше, чем все книги Конфуция. Последний является, таким образом, проповедником практической мудрости; у него совершенно нельзя найти никакой спекулятивной философии, а на основании собственных его произведений можно сделать заключение, что для его славы было бы лучше, если бы они не были переведены. Произведения, изданные иезуитами[9], представляют собою, однако, скорее парафраз чем перевод.

2. Вторым обстоятельством, о котором мы должны говорить, является то, что китайцы занимались также абстрактными мыслями, чистыми категориями. Древняя книга И-цзин, т. е. книга принципов, служит при этом основой; она содержит в себе мудрость китайцев и приписывается Фу-си. Рассказы, приводимые о нем в этой книге, местами получают совершенно мифический, сказочный и даже бессмысленный характер. Главное в этих рассказах состоит в том, что ему приписывается изобретение таблицы с начертанными на ней определенными знаками и фигурами («хэ-ту»), которые он увидел на спине коня-дракона, когда он выходил из реки[10]. В этой таблице содержатся черточки рядом и друг над другом, обладающие символическим смыслом: китайцы говорят, что эти линии представляют собою основу их букв, равно как и их философии. Эти значения черточек представляют собою совершенно абстрактные категории и, следовательно, самые поверхностные рассудочные определения. Надо, правда, принять во внимание, что чистые мысли осознаны, но здесь нет дальнейшего движения; на этих мыслях останавливаются. Конкретное не постигается здесь спекулятивно, а заимствуется из обычного представления, так как о нем говорится согласно созерцанию и восприятию; таким образом, в этом наборе конкретных принципов невозможно найти осмысленного понимания всеобщих сил природы и духа.

Курьеза ради я подробнее изложу эту основу. Двумя основными фигурами являются горизонтальная линия (—, ян) и разломанная надвое черточка такой же величины, как и первая (-, инь): первая изображает совершенное, отца, мужеское единство, утверждение, как у пифагорейцев; вторая – несовершенное, мать, женское начало, двоицу, отрицание. Эти знаки высоко почитаются в качестве начал вещей. Сначала они соединяются по две друг с другом, благодаря чему получаются четыре фигуры (=₁ =₂ =₃ =₄): большой ян и малый ян, малый инь, большой инь. Эти четыре фигуры обозначают материю совершенную и несовершенную. Два ян суть совершенная материя, а именно первый ян есть совершенная материя в определении: молодая и сильная; второй ян есть та же материя, но как старая и бессильная; третья и четвертая фигуры, в основании которых лежит инь, суть несовершенная материя, которая в свою очередь обладает двумя определениями: молодости и старости, силы и слабости. Эти черточки соединяются затем по три; так возникают восемь фигур, носящие название Гуа (≡₁ ≡₂ ≡₃ ≡₄ ≡₅ ≡₆ ≡₇ ≡₈).

Я сообщу значение этих гуа, чтобы показать, насколько они поверхностны. Первый знак, содержащий в себе большой ян и ян, представляет собою небо (цянь), все проникающий собою эфир. Небо считается у китайцев высочайшим существом, и миссионеры ожесточенно спорили между собою, должны они или не должны называть христианского бога цянь. Второй знак представляет собою чистую воду (дуй), третий знак – чистый огонь (ли), четвертый знак – гром (чжэнь), пятый знак – вечер (сунь), шестой знак – обыкновенную воду (кань), седьмой знак – горы (чэнь), восьмой знак – землю (кунь). Мы не ставили бы в ряд небо, гром, ветер и горы. Можно, следовательно, здесь находить философское возникновение всех вещей из этих абстрактных мыслей, из абсолютного единства и двойственности. Одним преимуществом все символы непременно обладают: они намекают на мысли и вызывают в нас мнение, что таковые действительно существовали; таким образом, здесь начинают с мыслей, а затем возносятся на облака, и философствованию тотчас же наступает конец. Если поэтому Виндишман[11] восхваляет Конфуция за его комментарий к И-цзину, где утверждается полная взаимосвязанность всех гуа во всем круговороте, то против этого, скорее, приходится напомнить, что не найти нам ни искры понятия. Далее, соединенные по четыре, эти черточки дают шестьдесят четыре фигуры, которые китайцы считают источником всех письменных начертаний, получающихся путем прибавления к этим прямым линиям перпендикулярных и наклонных в различных направлениях.

В Шу-цзине имеется также глава о китайской мудрости, где встречаются пять элементов, из которых все составлено: огонь, вода, дерево, металл, земля, которые перечислены здесь в беспорядке друг за другом и которые мы так же мало признали бы началами. Первое правило закона в Шу-цзине требует, чтобы назвали пять элементов, второе правило требует, чтобы на них обратили внимание[12]. Всеобщая абстракция переходит, таким образом, у китайцев к конкретному, хотя этот переход совершается согласно внешнему порядку и не содержит в себе ничего осмысленного. Вот какова основа всей китайской мудрости и науки.

3. Но у них, кроме того, существует еще одна особая секта, секта дао-цзя, последователи которой не являются мандаринами, не примыкают к государственной религии и не являются также буддистами ламаистского толка. Родоначальником этой философии и тесно связанного с нею образа жизни является Лао-цзы (родился в конце VII века до Р.Х.). Он был старше Конфуция, и последний ездил к нему, главным образом, по политическим соображениям, чтобы получить от него совет. Книга Лао-цзы «Дао-дэ-цзин» не причисляется, правда, к настоящим книгам и не пользуется таким авторитетом, как последние, но все же почитается основным произведением у Дао-цзя, т. е. приверженцев разума, называющих свой образ жизни Дао-дэ, т. е. направлением, или законом разума. Они посвящают свою жизнь изучению разума и уверяют, что тот, кто познает разум в его основании, обладает совершенно всеобщей наукой, всеобщим целебным средством и добродетелью, что такой человек достигает сверхъестественного могущества, может взлететь на небо и никогда не умирает[13].

О самом Лао-цзы его приверженцы говорят, что он стал Буддой, богом, всегда существующим в образе человека. Мы еще обладаем главным его произведением; оно было перевезено в Вену; я его там сам видел. Одно главное место из этой книги цитируется особенно часто: «Без имени Дао есть первоначало неба и земли, с именем он – мать вселенной. Не освободившиеся от страстей рассматривают его лишь в его несовершенном состоянии: тот, кто хочет познать его, должен быть лишен страстей». Абель Ремюза говорит, что лучше всего дао можно было бы выразить в греческом языке через λογος. Знаменитое место в 42-ой главе, часто цитируемое древними писателями, гласит так: [14] «Разум произвел единицу, единица произвела двойку, двойка произвела тройку, тройка произвела мир». В этом изречении видели намек на триединство. «Вселенная покоится на темном начале, вселенная обнимает собою светлое начало», или же иначе: «Вселенная объемлется эфиром». Можно эти слова понимать двояким образом, так как в китайском языке нет обозначения для падежей, и слова просто ставятся рядом. Другое место гласит следующим образом: «Тот, которого вы рассматриваете и которого вы не видите, называется И; и ты слышишь его и не слышишь, и он называется Хи[15]; ты ищешь его рукой и не достигаешь до него, и его имя Вэй. Ты идешь ему навстречу и не видишь его главы; ты идешь сзади него и не видишь его спины». Эти различия называются «сцеплением разума». При цитировании этого места естественно приходило в голову имя הוהי и имя африканского царя Юба и также Jovis. Этот И-Хи-Вэй, – или И-Х-В, – обозначает далее абсолютную бездну и ничто; высочайшим источником всех вещей является для китайцев ничто, пустое, совершенно неопределенное, абстрактно-всеобщее, и это называется также дао, разумом. Если греки говорят, что абсолютное есть единое, или если философы нового времени говорят, что абсолютное есть высшее существо, то и здесь также уничтожены все различия, и с этим голым абстрактным существом мы ничего другого не приобретаем, кроме этого же самого отрицания, выраженного лишь в утвердительной форме. Но если философствование не пошло дальше таких выражений, то оно еще находится на первой ступени. Что же поучительного найдем мы во всем этом?

В. Индусская философия

Если раньше доставляли себе удовольствие верить в глубокую древность индусской мудрости и почитать ее, то теперь, после того как мы ознакомились с крупными астрономическими произведениями индусов, нам стало ясно, что эти огромные числа не соответствуют действительности. Не может быть ничего запутаннее, ничего несовершеннее, чем хронология индусов; ни один народ, достигший высокого развития в области астрономии, математики и т. д., не проявил такую неспособность к истории; в их исторических сообщениях отсутствует какой бы то ни было опорный пункт, какая бы то ни была связь. Раньше полагали, что таким опорным пунктом является эра Викрамадитьи, который, как думали, жил приблизительно за пятьдесят лет до Р.Х. и в царствование которого жил поэт Калидаса, создатель Сакунталы. Но более тщательное исследование показало, что существовало с полдюжины Викрамадитий, и основательное освещение вопроса указало этой эпохе место в XI веке нашего летосчисления. У индусов есть генеалогии царей, бесчисленное множество имен, но все у них неопределенно.

Мы знаем, что древняя слава этой страны в значительной степени уже дошла до греков, что также и им были известны гимнософисты, благочестивые люди, если дозволительно их так называть, люди, которые, посвятив себя созерцанию, пренебрегли внешней жизнью и поэтому отказывались от удовлетворения всех потребностей, странствуя по стране группами, подобно циникам. Эти гимнософисты в качестве философов сделались известными в особенности грекам, поскольку именно философию облекают в эту абстрактность, в которой отвлекаются от условий внешней жизни, и эта абстрактность есть основная черта, которую мы должны подчеркнуть и рассмотреть подробнее.

Индусская культура весьма развита и величественна, но их философия тождественна с их религией, так что философия интересуется теми же самыми вопросами, которые мы находим в религии, равно как и священные книги, Веды, являются общей основой также и философии. Мы знаем Веды довольно основательно; они содержат преимущественно молитвы, обращенные ко многим представлениям о боге, предписания относительно обрядов, жертвоприношений и т. д. И они принадлежат различнейшим эпохам; многие части очень древние, другие возникли позднее, например часть, излагающая культ Вишну. Веды служат основой даже для атеистических систем философии индусов; в последних системах также нет недостатка в богах, они очень считаются с Ведами. Индусская философия движется в рамках религии, подобно тому как схоластическая философия двигалась в рамках христианской догматики, клала в основание и имела своей предпосылкой церковную веру. В индусской мифологии имеется аспект воплощения, индивидуализирования, и могло бы казаться, что это находится в противоречии со всеобщим и с идеей, составляющими сущность философии; но мы должны понимать это воплощение не очень строго; почти все считается таковым, и то, чтò, как кажется нам, получает определенность как индивидуальность, тотчас же снова расплывается в тумане всеобщего. Говоря более точно, индусское представление состоит в следующем: существует одна всеобщая субстанция, которую можно понимать или более абстрактно, или более конкретно; все возникает из нее, и вершина человеческих достижений состоит в том, что человек, как сознание, отождествляется с нею; это слияние достигается в религии посредством благочестия, жертвоприношения и строгих постов, а в философии посредством углубления в чистую мысль.

Лишь недавно мы получили определенные сведения об индусской философии. В общем под последней понимали раньше религиозные представления, но в новейшее время мы познакомились с действительно философскими произведениями. Прежде всего Кольбрук[16] сообщил нам извлечения из двух философских произведений индусов, и это сообщение представляет собою первый вклад, дающий нам представление об индусской философии. То, что Фридрих фон Шлегель говорит в своей книге о мудрости индусов, почерпнуто лишь из их религиозных представлений. Он был одним из первых немцев, занявшихся индусской философией. Эти занятия, однако, были не очень-то плодотворными, так как он, собственно говоря, в своем чтении текстов не пошел дальше оглавления Рамайяны. Согласно кольбруковскому извлечению, индусы обладают древними философскими системами. Часть этих систем они считают правоверными, а именно те системы, которые согласуются с Ведами; другие системы они признают еретическими и несогласными с учением священных книг. Первые, существенно правоверные, не ставят себе никакой другой цели, кроме как облегчения понимания Вед или извлечения из текста этих основных книг более тонко продуманной психологии; эта система называется Миманса, и нам сообщают о двух школах, придерживающихся ее. Другие системы отличны от Мимансы; из них главными являются Санкхья и Ньяя (первая распадается на две разновидности), которые, однако, различаются между собою лишь по своей форме. Ньяя более всех остальных сложна, разрабатывает специально правила рассуждения, и ее можно сравнить с Логикой Аристотеля. Кольбрук сделал извлечение из этих двух систем, и он говорит, что существуют многие древние произведения, посвященные их изложению, и versus memoriales, взятые из этих произведений, очень распространены.

1. Создателем Санкхьи называют Капилу, древнего мудреца, о котором одни рассказывают, что он был сыном Брамы, одним из семи великих святых, а другие рассказывают, что он был, подобно своему ученику Асури, воплощением Вишну и тождественен с огнем. На вопрос, в какую эпоху были написаны афоризмы (сутры) Капилы, Кольбрук ничего не может ответить; он лишь говорит, что они цитируются в других очень древних книгах, но точно сказать, когда они были написаны, нельзя. Санкхья распадается на различные школы, на две или три, которые, однако, отступают друг от друга лишь в немногих частностях; ее считают частью еретической, частью ортодоксальной.

Главной целью всех индусских школ и систем философии, как атеистических, так и теистических, является указание средств, пользуясь которыми можно достигнуть вечного блаженства как до, так и после смерти. Веды говорят: «Душа – вот что должно быть познано; ее нужно отделить от природы, и тогда она не возвратится снова», т. е. она изъемлется из круговорота переселения душ и, следовательно, из круговорота телесных форм, так что после смерти она не появится в другом теле. Это блаженство представляет собою, следовательно, согласно учению Санкхьи, полное и вечное освобождение от всякого рода зла. Это учение говорит: «Посредством мышления, посредством истинной науки может быть достигнуто такое освобождение; временные земные средства доставлять себе удовольствие или отвращать от себя духовное и телесное зло недостаточны для этого; недостаточны даже средства, указываемые Ведами, а именно метод, данный откровением, представляющий собою благочестие, исполнение религиозных обрядов, как они предписаны в Ведах». Таким средством считается преимущественно приношение в жертву животных, и в этом отношении Санкхья отвергает Веды, ибо эти жертвоприношения нечисты, так как они связаны с убийством животных, между тем как главная заповедь Санкхья гласит: не убивай никаких животных. Другими методами освобождения от зла являются чудовищные самоистязания индусов, с чем у них связывается уход в себя, самоуглубление. Когда индус, таким образом, сосредоточивается в себе, уходит в свои мысли, то этот момент, эта чистая концентрация, представляет собою Браму, – единое, совершенно нечувственное, высшее существо, как его называет рассудок; в этом состоянии сосредоточения я – Брама. Это возвращение в сферу мысли, в качестве средства спасения, мы встречаем одинаково как в религии, так и в философии индусов; и они утверждают относительно этого блаженства, что оно представляет собою высочайшую вершину и что душе, находящейся в этом состоянии, подчинены сами боги: Индра, например, бог видимого неба, гораздо ниже, чем душа, углубленная в самое себя в этом состоянии созерцательной жизни. Много тысяч Индр погибло, но души не подвержены никакому изменению. Санкхья отличается от религии лишь тем, что эта система обладает законченным учением о мышлении и не делает абстракцию чем-то пустым, а возводит ее до степени определенного мышления. Эта наука, гласит учение Санкхьи, состоит в правильном познании начал, могущих или не могущих быть воспринятыми внешними чувствами, начал материального и имматериального мира.

Система Санкхьи распадается на три отдела: на отдел о методе познания, отдел о предмете познания и отдел об определенной форме познания начал.

a. Относительно методов познания Санкхья говорит, что существуют три вида очевидности: во-первых, восприятие, во-вторых, вывод (inference), в-третьих, утверждение, к которому можно свести все остальные виды, как, например, уважение к авторитету, способность к учению, предание и т. д. Восприятие не нуждается в объяснении. Вывод представляет собою умозаключение об отношении причины и действия, причем лишь переходят от одного определения к другому. Вывод имеет три формы, так как умозаключает или от причины к действию, или от действия к причине, или согласно различным отношениям причины и действия. Мы принимаем, например, что будет дождь, когда видим, что сгущаются облака; мы принимаем существование огня, когда видим дымящуюся гору, или умозаключаем к движению луны, когда видим, что она в различные времена находится в различных местах. Это – простые сухие рассудочные отношения. Под утверждением Санкхья понимает предание, откровение, например откровение правоверных Вед. В более широком смысле утверждением называется непосредственная достоверность, или утверждение в моем сознании, а в более узком смысле уверение посредством устного сообщения, или предания.

b. Система Санкхьи перечисляет двадцать пять предметов познания или начал, названия которых я приведу для того, чтобы показать отсутствие в них порядка: 1) природа, как источник всего, есть всеобщее, материальная причина, вечная материя: не различенная и неразличимая, она не имеет частей, производительна, не производя, абсолютная субстанция; 2) интеллект, первое произведение природы, само в свою очередь производящее другие начала; мы можем различать в нем трех богов, благодаря действию трех качеств: доброты, лживости (foulness) и тьмы; эти качества представляют собою одно лицо и три бога, а именно Браму, Вишну и Махевшару; 3) сознание, ясность, вера, что я наличен во всех восприятиях и размышлениях, что предметы внешних чувств, равно как и интеллекта, касаются меня, короче говоря, вера, что я есмь. Она имеет источником силу интеллекта, и сама, в свою очередь, производит следующее начало; 4–8) пять тонких начал, рудиментов, атомов, которые может воспринимать существо высшего порядка, а не внешнее чувство человека; они имеют своим источником, началом, сознание и сами в свою очередь порождают пять элементов: пространство и зачатки земли, воды, огня и воздуха; 9 – 19) одиннадцатью дальнейшими началами являются производимые яйностью органы чувств: десять внешних органов, а именно пять органов чувств и пять органов действия, голос, руки, ноги, седалище, половые части; одиннадцатым органом является орган внутреннего чувства; 20–24) этими началами являются произведенные вышеназванными рудиментами пять элементов: занимающий пространство эфир, воздух, огонь, вода, земля; 25) душа. В этом очень несистематичном способе перечисления мы видим первые зачатки рефлексии, которые, будучи собраны в общую сводку, кажутся чем-то всеобщим, но эта сводка, не только несистематична, но даже и неостроумна.

Раньше начала были друг вне друга и следовали одно за другим; в душе же они соединяются. О последней Санкхья говорит, что она не произведена, а также ничего не производит; она индивидуальна, и потому существует много душ: она ощущает, вечна, имматериальна, неизменна. Здесь Кольбрук проводит различие между теистической и атеистической системой Санкхьи: первая не только принимает существование индивидуальных душ, но также утверждает, что существует бог (Ишвара) как миродержец. Главным является познание души; единство души с природой получается посредством изучения природы и абстрагирования от природы, подобно тому как хромой и слепой связаны друг с другом в хождении и руководстве, так как один из них носит и ведом (природа?), а другой носим и руководит (душа?). Это соединение души и природы приводит к творению, состоящему в развитии интеллекта и других начал. Это единство есть вообще опора сама по себе, опора всего, что есть, и его сохранения. Вместе с тем мысль, что отрицание предмета, содержащееся в мышлении, необходимо для постижения, сама представляет собою великую мысль; она гораздо более глубока, чем болтовня о непосредственном сознании. Напротив, если говорят, что восточные народы жили в единстве с природой, то это – поверхностное и неправильное выражение, ибо как раз деятельность души, дух, уже несомненно находится в связи с природой и пребывает в единстве с тем, что истинно в последней. Но это истинное единство содержит в себе существенно момент отрицания природы, взятой как нечто непосредственное; такое непосредственное единство представляет собою лишь жизнь животных, чувственная жизнь и восприятие. Идеей индусов, следовательно, является единство природы и души, но духовное едино с природой лишь таким образом, что оно есть внутри себя и вместе с тем полагает природное как отрицательное. О сотворении сказано в Санкхье дальше: «Желанием и целью души является наслаждение и освобождение, и для этой цели она облечена тонкой средой, в которой содержатся все вышеуказанные начала, достигшие, однако, лишь элементарного развития». В этой идее есть нечто от нашего понятия идеализованного, от нашего понятия «в себе»: подобно тому как цветок уже содержится в зародыше, но идеально, а не реально и действенно: для обозначения этой идеи Санкхья употребляет выражение лингам, силу рождения, деятельную силу природы, которая высоко ставится во всех индусских представлениях. Этот тонкий образ, говорит Санкхья, принимает затем более грубую телесную форму, облекается в несколько образов; и Санкхья указывает на философское созерцание как на средство, препятствующее падению на ступень грубой телесности.

До сих пор мы имели дело с абстрактными началами. О сотворении конкретной действительности вселенной мы должны сказать следующее. Телесная тварь состоит из души, облеченной в более грубое тело, и объемлет собою восемь разрядов высших существ и пять разрядов низших существ, которые вместе с человеком, образующим самостоятельный класс, составляют четырнадцать разрядов и распределены между тремя мирами, или классами. Первые восемь разрядов носят названия, встречающиеся в индусской мифологии: Брама, Праджапатис, Индра и т. д.; это – столь же боги, сколь и полубоги, а сам Брама представлен здесь как сотворенный. Пятью низшими разрядами являются животные: четвероногие, составляющие два класса, третий класс – птицы, четвертый – пресмыкающиеся, рыбы и насекомые, и наконец, пятый – растительная и неорганическая природа. Местопребыванием восьми высших классов является небо; они наслаждаются благостью и добродетелью и, таким образом, блаженны, но их блаженство несовершенно и преходяще. Внизу находится местопребывание тьмы или обмана, где обитают существа низших разрядов; посредине находится мир людей, где господствуют ложь и страсть.

Этим трем мирам, составляющим область материальных творений, система Санкхьи противопоставляет другой, интеллектуальный мир творений; он состоит из способностей рассудка, ощущений, которые, в свою очередь, делятся на четыре класса: на определения, являющиеся помехой; определения, делающие неспособными; определения, дающие удовлетворение; и определения, делающие интеллект совершенным. 1) Санкхья перечисляет шестьдесят два мешающих определения: восемь видов заблуждения; столько же видов мнения и обмана; десять видов страсти, представляющих собою крайнюю степень обмана; восемнадцать видов вражды или мрачности, столько же видов печали. Здесь проявляется больше эмпирический способ рассмотрения, основанный на психологическом наблюдении. 2) Неспособность интеллекта также распадается на двадцать восемь видов: повреждение органов, отсутствие их и т. д. 3) Удовлетворение может быть внешним или внутренним. Внутреннее удовлетворение бывает четырех родов: первый род внутреннего удовлетворения касается природы, совершенно всеобщего, субстанциального, и представляет собою мнение, что философское познание есть видоизменение начал самой природы, с каковым мнением непосредственно связано ожидание истинного освобождения через акт природы. Однако нельзя ожидать истинного освобождения как акта природы, – оно должно быть делом души, выполняемым ею через свою мыслящую деятельность. Вторым удовлетворением является вера, что для обеспечения освобождения достаточны аскетические упражнения, боль, мучения и посты; третий вид удовлетворения касается времени и является представлением, что освобождение настанет с течением времени без усилия; четвертым является удовлетворение посредством представления об удаче, представления, что освобождение зависит от судьбы. Внешним способом удовлетворения является воздержание от удовольствий, вызываемое чувственными мотивами, например отвращением к беспокойству, доставляемому стяжанием, опасением, что удовольствия повлекут за собою дурные последствия и т. д. 4) Санкхья затем указывает также несколько видов усовершенствования интеллекта и, между прочим, также и непосредственный психологический способ усовершенствования духа, например посредством рассуждения, дружеских бесед и т. д., как мы можем это найти также и в наших прикладных логиках.

Нам остается еще сделать несколько более определенных замечаний относительно главного пункта системы. Санкхья, как и другие индусские системы философии, занимается в особенности тремя качествами (гуна) абсолютной идеи, которые она представляет себе как субстанции, как видоизменения природы. Замечательно, что наблюдающее сознание индусов обратило внимание на то, что истинное в себе и для себя содержит в себе три определения, и понятие идеи завершается в трех моментах. Это высокое сознание троичности, которое мы находим также у Платона и других, утерялось затем в области мыслящего рассмотрения и сохранилось лишь в религии, но сохранилось в последней как некоторое потустороннее; рассудок затем разобрался в положении и объявил это сознание бессмыслицей. Лишь Кант проложил снова путь к правильному познанию. Сущность и целостность понятия всякой вещи, рассматриваемой в ее субстанции, поглощается отныне троичностью определений, и задачей нашего времени стало осознание этой точки зрения. У индусов это сознание имело своим источником лишь остроумное наблюдение, и они определяют эти качества точнее таким образом: первым и высочайшим качеством является благость (саттва); она возвышенна, озаряюща, связана с радостью и блаженством; в ней господствует добродетель. Она преобладает в огне; поэтому пламя поднимается ввысь, и искры взлетают вверх; когда она преобладает в человеке, как это имеет место в восьми высших разрядах, она является причиной добродетели. Это, следовательно, всецело и во всех отношениях утвердительное всеобщее в абстрактной форме. Вторым и средним качеством является лживость, или страсть (раджа, теджа), слепая сама по себе, нечистая, вредная, безобразная; она деятельна, стремительна и изменчива, связана со злом и несчастьем; она преобладает в воздухе, почему ветер и двигается крестообразно; в живых существах она представляет собою причину порока. Третьим и последним качеством является тьма (тамас); она ленива и является помехой, связана с заботой, тупостью и обманом. Она преобладает в земле и в воде, поэтому они падают и стремятся вниз; в живых существах она представляет собою причину глупости. Первое качество есть, следовательно, единство с собою; второе качество – проявление, начало различия, влечение, раздвоение, как злобность; третье же – только отрицание; оно потому в конкретном мифологическом изображении представлено как Шива, Махадева или Махешвара, как бог разрушения и изменения. Важное различие между пониманием Санкхьи и нашим состоит в том, что третье начало, согласно Санкхье, не есть возвращение в первое, как этого требует дух и идея, ибо последняя требует, чтобы она посредством снятия отрицания опосредствовала себя с самой собой и возвратилась в самое себя; у индусов же третье качество остается изменением, уничтожением.

Эти три качества представлены как сущность природы. Санкхья говорит: «Мы говорили о них, как о деревьях леса». Это, однако, плохое сравнение, ибо лес есть лишь абстрактно всеобщее, в котором индивидуумы самостоятельны. В религиозных представлениях Вед, в которых эти качества встречаются также под названием тримурти, о них говорится как о последовательных видоизменениях, так что «все сначала было тьмой, затем получило повеление превратиться, и, таким образом, тьма приняла вид влечения, деятельности (foulness)», – которые, однако, еще хуже, – «пока она наконец, после второго приказа Брамы, не приняла формы благости».

Дальше излагаются более строгие определения интеллекта в отношении этих качеств. К интеллекту причисляются восемь видов, из которых четыре принадлежат благости: во-первых, добродетель; во-вторых, наука и знание; в-третьих, отсутствие страстей, вызываемое или внешним чувственным мотивом, отвращением к беспокойству, или духовным мотивом и вырастающее из убеждения, что природа есть сновидение, иллюзия и обман; в-четвертых, могущество. Последнее восьмикратно, и потому указываются восемь отдельных свойств: способность сжиматься в совершенно маленькую форму, которая проникает в каждую вещь; способность расширяться и стать гигантским телом; способность делаться легким, чтобы на солнечном луче восходить к солнцу; обладание неограниченным действием органов, благодаря которому можно кончиками пальцев коснуться луны; непреодолимая воля, так что, например, человек, обладающий ею, может нырнуть в землю так же легко, как в воду; господство над всеми живыми и не живыми существами, сила изменить течение природы, способность совершить все, что желаешь. «Что человек при жизни может достигнуть такого трансцендентного могущества, – говорит Кольбрук, – это не составляет особенного воззрения Санкхьи, а является общим всем системам и религиозным представлениям; в драмах и народных рассказах сообщается, что многие святые и брамины обладали таким могуществом, и индусы этому верят». Чувственная очевидность ничего не может поделать против этого, ибо для индуса чувственное восприятие вообще не существует; все превращается в образ фантазии, всякое сновидение почитается ими истиною и действительностью. Это могущество Санкхья приписывает человеку, поскольку последний посредством развития своего поднимается в область внутренней жизни. Кольбрук говорит: «Йога-шастра называет в одной из четырех ее глав множество упражнений, посредством которых достигается такое могущество, например глубокое размышление, сопровождаемое задерживанием дыхания и бездеятельностью внешних чувств, причем сохраняется постоянно одно и то же предписанное положение тела. Посредством таких упражнений адепт достигает знания всего прошлого и будущего, угадывания мыслей других, обладания силой слона, смелостью льва, быстротой ветра; достигает способности летать по воздуху, плавать в воде, нырять в землю, обозревать все миры в одно мгновение и совершать другие чудесные дела, но самым быстрым способом достигнуть блаженства посредством глубокого созерцания является благоговейное устремление к богу, которое состоит в постоянном бормотании мистического имени бога: «Ом»». Таково общее представление.

Кольбрук затем более подробно излагает учение теистической и атеистической Санкхьи. Тогда как в теистической системе Ишвара признается верховным правителем мира, как отличная от других душ душа, или как дух, – Капила в атеистической Санкхье отрицает существование Ишвары, творца мира, обладающего сознательной волей, говоря, что нет доказательства существования бога; восприятие о нем ничего не говорит, а посредством умозаключения его также нельзя вывести. Капила, правда, признает происшедшее из природы существо, которое является общим интеллектом, источником всех индивидуальных интеллектов и началом всех других существований, последовательно развивающихся из него друг за другом. Он определенно говорит, что «истинность такого Ишвары доказана», т. е. истинность творца мира, если под словом творчество понимать именно это. Но, говорит он: «существование действия зависит от души, от сознания, а не от Ишвары; все имеет своим источником великое начало, интеллект», в состав которого входит индивидуальная душа и посредством которого он действует.

Что касается третьего отдела Санкхьи, более определенного способа познания начала, то я сделаю относительно этого еще несколько замечаний, могущих представить некоторый интерес. Из различных уже указанных видов познания главным остается познание посредством рассуждения, связь в умозаключении посредством отношения между причиной и действием; и я укажу, как индусы понимают это отношение. Рассудок и все другие выведенные принципы являются действиями, и от них мы умозаключаем к их причинам; это умозаключение в некотором отношении аналогично с нашим способом умозаключения, а в других отношениях отлично от последнего. Согласно воззрению Санкхьи «действие существует уже до того, как причина начинает действовать, ибо то, что не существует, не может получить существование посредством причинности». Кольбрук говорит: «Это значит, что действия представляют собою скорее эдукты, чем продукты». Но здесь как раз и возникает вопрос, что такое продукты? В качестве иллюстрации того, каким образом действие уже содержится в причине, Санкхья приводит следующий пример: масло содержится в семени сезама уже до того, как его выжимают, рис существует в стебле до того, как его обмолотили, молоко – в выменях коровы до того, как ее выдоили. Сущность причины и действия одна и та же; по существу платье ничем не отличается от пряжи, из которой оно выткано; и в пряже, и в платье содержится одно и то же. Так индусы понимают это отношение. Из этого понимания должна была бы вытекать вечность вселенной; ибо положение: из ничего ничего не происходит, о котором и Кольбрук также напоминает, противоречит сотворению мира из ничего в нашей религиозной форме; и на самом деле мы должны теперь же сказать: бог творит вселенную не из ничего, а из себя; он дает существование лишь своему собственному определению. Различие между причиной и действием есть лишь различие формы; рассудок, а не разум отделяет их друг от друга. Влажность есть то же самое, что и дождь; или, употребляя другой пример, мы говорим в механике о различных движениях, тогда как на самом деле движение обладает той же скоростью до толчка и после него. Обычное сознание не может так понимать это отношение безразличия между причиной и действием.

Индусы умозаключают затем к «всеобщей причине, которая неразличима, между тем как определенные вещи конечны», и поэтому должна существовать проникающая их причина. Даже интеллект представляет собою действие этой причины. Такой причиной является душа, поскольку она является творческой в этом тождестве с природой, после того как она отвлеклась от последней. Действие исходит от причины, но и последняя тоже не самостоятельна, а возвращается к всеобщей причине. Вместе с сотворением трех миров дано также и всеобщее разрушение; подобно тому как черепаха выпускает свои члены и затем снова их втягивает внутрь своей раковины, так и при наступающей в определенное время всеобщей гибели и разрушения вещей пять элементов, из которых составлены три мира, снова вовлекаются в первоначало в порядке, обратном тому, в котором они выходили из него. Они возвращаются шаг за шагом в свою первопричину, высшую и неразличимую, а этой первопричиной является природа; последней приписываются три качества: благость, страсть и тьма. Более строго очерченное отношение этих определений могло бы быть очень интересным, но Санкхья понимает это отношение весьма поверхностно. Природа именно действует посредством смешения этих трех качеств: каждая вещь содержит в себе все три качества, подобно стекающимся трем потокам. Природа действует также посредством видоизменения, подобно тому как вода, впитанная корнями растения и поднимающаяся внутрь плода, получает особенно приятный вкус. Существуют, таким образом, в Санкхье лишь категории смешения и видоизменения. Индусы говорят: природа обладает вышеуказанными тремя качествами по своему собственному праву как своими формами и свойствами; другие же вещи обладают ими лишь потому, что они существуют в них как их действия.

Мы должны еще рассмотреть отношение природы к духу: «Хотя природа не одушевлена, она, однако, выполняет дело подготовления души к ее освобождению, подобно тому как функцией молока – субстанции, не обладающей ощущением, – является питание теленка». Санкхья приводит следующее сравнение: подобно баядерке, природа показывает себя душе во время свидания; ее порицают за бесстыдство, с которым она многократно отдается грубому взгляду зрителя. «Но она отступает, после того как она достаточно показала себя; она делает это, потому что ее уже видели; и зритель отходит, потому что он ее видел. Природа не имеет никакого другого употребления для души; однако их связь продолжает существовать». С достижением духовного познания посредством изучения начал узнают решающую, неопровержимую, единственную истину, а именно, что «я не семь, и ничто не есть мое, и я не существую». Яйность именно пока что еще отличается от души, и, наконец, для индуса исчезают яйность и самосознание: «Все, что происходит в сознании, отражается душой, но отражается, как образ, не загрязняющий кристалла души и не входящий также в его состав. Обладая этим знанием себя» (без яйности), «душа удобно рассматривает природу, выходит благодаря этому из круга страшных изменений и освобождается от всякой другой формы и действия рассудка, за исключением этого духовного познания». Это – опосредствованное, духовное знание ставшего также духовным содержания, знание без яйности и сознания. «Душа, правда, остается еще некоторое время облеченной в тело, но она облечена в него лишь так, как колесо горшечника, хотя горшок уже изготовлен, все еще вертится благодаря силе сообщенного ему раньше толчка». Душа, следовательно, согласно индусам, не имеет ничего общего с телом, и ее отношение к нему становится, таким образом, излишним. «Но когда, наконец, наступает отделение познавшей души от ее тела и природа перестает существовать в отношении души, тогда завершается абсолютное и последовательное освобождение». Таковы главные моменты Санкхьи.

2. Философия Готамы и философия Канады связаны друг с другом[17]. Философия Готамы называется Ньяя (рассуждающая), а философия Канады Вайсешикой (особенная). Первая представляет собою весьма разработанную диалектику, вторая же, напротив, занимается физикой, т. е. частными или чувственными объектами. Кольбрук говорит: «Никакая область науки или литературы не привлекает к себе такого внимания индусов, как Ньяя, и плодом этих занятий является бесчисленное множество произведений, среди которых находятся также и работы весьма знаменитых ученых. Порядком, в котором излагают свое учение Готама и Канада, является тот, который намечен в одном месте Вед как шаги, требующиеся при преподавании и изучении, а именно: высказывание, определение и изыскание. Высказывание есть упоминание предмета по его названию, т. е. по обозначающему его выражению, сообщенному откровением, ибо язык рассматривается как полученный людьми через откровение». Определение излагает особенные свойства, составляющие существенный характер данного предмета. Изыскание состоит в исследовании соответствия и достаточности определения. Согласно этому учителя философии начинают с научных выражений, переходят к определениям и затем начинают исследование предпосланных таким образом предметов; под названием разумеется представление, с которым сравнивается в изыскании то, что указано в определении. Затем они переходят к долженствующему быть рассмотренным предмету. «Готама здесь приводит 16 пунктов, главными из которых являются доказательство, очевидность» (формальный момент) и то, что требуется доказать; остальные являются вспомогательными и второстепенными, лишь способствующими познанию и достоверности истины. Ньяя в согласии со всеми другими психологическими школами обещает блаженство, конечное превосходство и освобождение от зла в награду за полное познание тех принципов, которые она указывает, т. е. за познание истины, понимая под последней убеждение в вечном существовании души, как отделимой от тела, так что дух существует сам по себе. Душа, таким образом, является сама тем предметом, который должен быть познан и доказан. Обо всем этом мы должны еще сказать подробнее.

a. Первый основной пункт, очевидность доказательства, распадается на четыре вида: эти виды суть, во-первых, восприятие, во-вторых, умозаключение (inference), которое бывает троякого рода: умозаключение от следствия к причине, от причины к действию и по аналогии. Третьим видом очевидности является сравнение; четвертым – заверение, включающее в себя как предание, так и откровение. Эти виды доказательства очень подробно изложены как в древнем трактате, приписываемом Готаме, так и в произведениях бесчисленных комментаторов.

b. Вторым основным пунктом является предмет, который требуется доказать, который должен стать очевидным; здесь система перечисляет двенадцать предметов. Но первейшим и важнейшим из этих предметов является душа, как отличающееся от тела и органов чувств местопребывание ощущений и знания, существование которых доказывается симпатией, антипатией, хотением и т. д. Она обладает следующими четырнадцатью качествами: числом, величиной, соединением, отделением, интеллектом, удовольствием, болью, желанием, антипатией, волей, заслугой, виной и силой воображения. В этих первых зачатках рефлексии, перечисленных в совершенном беспорядке, мы также не видим ни связи, ни целостности определения. Вторым предметом познания является тело; третьим – органы чувств, причем перечисляются пять внешних чувств. Последние представляют собою не видоизменение сознания (как это утверждает Санкхья), а материал, состоящий из элементов, т. е. из земли, воды, света, воздуха и эфира. Глазное яблоко, говорят они, не есть орган зрения, и ухо не есть орган слуха, а органом зрения является световой луч, исходящий от глаза к предмету, органом слуха – эфир, который сообщается в отверстии уха со слышимым предметом посредством находящегося между ними эфира. Луч света, являющийся органом зрения, обычно невидим, подобно тому как мы не видим света в полдень, но можем его видеть при известных обстоятельствах. Органом вкуса является нечто влажное, как, например, слюна. Нечто похожее на то, что здесь говорится о зрении, мы находим у Платона в «Тимее» (ed. Steph., pp. 45–46; ed. Bekk., pp. 50–53); интересные замечания о фосфоре мы находим в статье Шульца (в «Морфологии» Гете). Примеры того, что люди видят ночью, так что их глаз освещает предмет, встречаются во множестве; но это явление требует во всяком случае наличия особенных условий. Четвертым предметом являются предметы внешних чувств. Здесь некий комментатор Чесава вставляет шесть категорий Канады; первой категорией является субстанция, существующая в числе девяти: земля, вода, свет, воздух, эфир, время, пространство, душа, разум; остальные элементы материальных субстанций рассматриваются Канадой как предметы, бывшие первоначально атомами, а затем агрегатами последних; он утверждает вечность атомов и много говорит затем о соединении атомов, причем мы встречаем у него также и утверждение о солнечных пылинках. Второй категорией является качество, которое существует в числе двадцати четырех: 1) цвет, 2) вкус, 3) запах, 4) чувство, 5) число, 6) величина, 7) индивидуальность, 8) соединение, 9) разделение, 10) предшествование, 11) последование, 12) тяжесть, 13) жидкость, 14) упорство, 15) звук, 16) интеллект, 17) удовольствие, 18) боль, 19) желание, 20) антипатия, 21) воля, 22) добродетель, 23) порок, 24) способность, заключающая в себе три вида: скорость, эластичность и воображение. Третьей категорией является действие; четвертой – общность; пятой – различие; шестой – соединение (aggregation), последняя категория Канады; другие авторы прибавляют в качестве седьмой категории отрицание. Вот как выглядит философия у индусов.

c. За этими двумя главными пунктами, за очевидностью и за предметом, подлежащим доказательству, следует в философии Готамы, в качестве третьего основного пункта, сомнение. Другим пунктом является правильное доказательство, формальное рассуждение или полный силлогизм (Ньяя), состоящий из пяти суждений: 1) положение, 2) основание, 3) доказательство (instance), 4) применение, 5) заключение. Например: 1) этот холм – огненный, 2) ибо он дымится, 3) что дымится, то огненно, как, например, кухонный очаг, 4) но (accordingly) дымится холм, 5) поэтому он огненный. Это излагается так, как у нас силлогизм, но здесь выходит, что то, что требуется доказать, ставится с самого начала. Мы же, напротив, начали бы со всеобщего. Такова обычная форма индусской философии, и этих примеров для нас достаточно. Теперь снова резюмируем сказанное.

Мы видели, что в Индии собирание души, ее концентрация в себе, ее взлет к свободе, мышление, конституирующееся само по себе, является главным. Это становление для себя души в абстрактнейшей форме мы можем назвать интеллектуальной субстанциальностью; но здесь налицо не единство духа и природы, а как раз противоположное этому. Для духа изучение природы есть лишь средство упражнения мышления, имеющее своей целью освобождение духа. Интеллектуальная субстанциальность представляет собою в Индии цель, между тем как в философии она вообще представляет собою существенное начало; философствование, это – идеализм, убежденный в том, что мышление само по себе есть основа истины. Интеллектуальная субстанциальность представляет собою противоположность рефлексии, рассудку, субъективной индивидуальности европейца. У нас признается очень важным то обстоятельство, что я этого хочу, я это знаю, что я верю в это, предполагаю это, согласно основаниям, которые имеются у меня в пользу этого, в согласии с моим произволом, и этому обстоятельству мы придаем бесконечную ценность. Интеллектуальная субстанциальность есть крайняя противоположность этого настроения, в ней вся «субъективность» «я» исчезает; для интеллектуальной субстанциальности все объективное стало чем-то суетным; для нее не существует объективной истины, долга, права; и, таким образом, единственное, что остается, это – субъективная тщета. Интересно дойти до этой интеллектуальной субстанциальности для того, чтобы целиком потопить в ней эту субъективную суетность со всем ее мудрствованием и рефлексией. В этом состоит превосходство индусской точки зрения.

Недостатком ее является то, что, так как интеллектуальная субстанциальность изображается как цель субъекта, как состояние, которое должно еще быть создано в интересах субъекта, то она, хотя и является чем-то наиболее объективным, все же представляет собою лишь совершенно абстрактное объективное; поэтому ей недостает существенной формы объективности. Как раз эта интеллектуальная субстанциальность, остающаяся, таким образом, в абстракции, существует лишь в субъективной душе. Как в суетности, в которой пребывающим является лишь субъективная мощь отрицания, все исчезает, так и эта абстрактная интеллектуальная субстанциальность заключает в себе лишь бегство в пустоту и неопределенность, в которых все исчезает. Речь идет о том, чтобы подлинная почва формирующей в самой себе, определяющей себя объективности вызвала бесконечную форму внутри себя, которая есть то, что называют мышлением. Точно так же как это мышление, во-первых, в качестве субъективного есть мое, ибо я мыслю, во-вторых представляет собою также всеобщность, заключающую в себе интеллектуальную субстанциальность, так оно, в-третьих, представляет собою формирующую деятельность, начало определения. Лишь этот более высокий вид объективности, именно самораскрывающейся объективности, дает место особому содержанию, позволяет ему свободно двигаться и сохраняет его внутри себя. Если в восточном воззрении особенное есть нечто шаткое и предназначено к гибели, то на почве мышления оно, напротив, находит себе место. Оно может укорениться в себе, упрочиться; это именно жесткий европейский рассудок. Для нашего освобождения от него восточные представления полезны; но на почве мышления оно остается текучим, не должно стать самостоятельным, а должно быть лишь моментом всей системы. Восточная философия, как мы видели, тоже рассматривает определенное содержание, но это рассмотрение совершенно бессмысленно, несистематично, потому что оно стоит над своим предметом, вне единства. По ту сторону стоит интеллектуальная субстанциальность, а по сю сторону все выглядит сухо и скудно; особенное имеет, таким образом, лишь деревянную форму резонирования и умозаключения, как это было также у схоластиков. На почве же мышления особенному, напротив, может быть отдано должное, его можно рассматривать и постигать как момент всей организации. В индусской философии идея не стала предметной; внешнее, предметное не постигается поэтому в ней соответственно идее. В этом заключается недостаток восточного воззрения.

Истинно-объективная почва мышления коренится в действительной свободе субъекта; само всеобщее, субстанциальное должно обладать объективностью. Так как мышление есть это всеобщее, есть почва субстанциального и вместе с тем оно есть «я» (мышление есть «в себе» и существует как свободный субъект), то всеобщее обладает непосредственным существованием и наличием; оно – не только некая цель, некое состояние, в которое нужно перейти, – абсолютность здесь предметна. Это определение мы находим в греческом мире, и его развитие представляет собою предмет нашего дальнейшего рассмотрения. Сначала всеобщее выступает как совершенно абстрактное и таким образом противостоит конкретному миру, но оно обладает значимостью для почвы того и другого: для конкретного мира и для того, что существует в себе. Последнее не есть некое потустороннее, а наличное значимо потому, что находится «в себе», или, иначе говоря, «в себе», всеобщее есть истина предметов.

Часть первая

История греческой философии

Введение в греческую философию

При упоминании Греции образованный европеец, и в особенности мы, немцы, чувствуем, как будто очутились в родном доме. Европейцы получили свою религию, свое представление о потустороннем, о более отдаленном, не от Греции, а от Востока, точнее от Сирии, и в этой области они сделали шаг вперед по сравнению с Грецией. Но мы сознаем, что посюстороннее, здесь наличное, наука и искусство, то, что, доставляя удовлетворение нашей духовной жизни, делает ее достойной, а также и украшает ее, пришло к нам из Греции непосредственно или окольным путем через римлян. Последний путь предшествовал первому; сначала эта культура пришла к нам в романизированной форме, и это верно также и по отношению к некогда единственной церкви, которая, как таковая, считала себя происшедшей из Рима и даже доныне сохранила язык римлян. Источником преподавания были наряду с латинским Евангелием произведения отцов церкви. Наше право также гордится тем, что черпает наиболее совершенные руководящие линии из римского права. Германская основательность должна была пройти через суровую школу служения воспринятых нами от Рима церкви и права, должна была сначала дисциплинироваться; лишь благодаря этому европейский характер разрыхлился и сделался способным к свободе. После же того, как европейское человечество ориентировалось в себе, очутилось у себя дома и стало обращать свои взоры не на отдаленное, а на наличное, оно отвергло историческое, привнесенное чужими. Тогда человек начал жить на своей родине, и он обратился к грекам, с тем чтобы научиться у них наслаждаться этим своим новым состоянием. Предоставим церкви и юриспруденции их латынь и их приверженность к римскому. Мы знаем, что более высокая, более свободная философская наука, равно как и наше прекрасное свободное искусство и вкус, любовь к последнему имеют свои корни в греческой жизни; из нее мы почерпнули их дух. Если бы было дозволено тосковать, то мы должны были бы испытывать тоску по такой стране и такому состоянию.

Но что заставляет нас чувствовать себя уютно у греков, это то, что, как мы видим, они превратили свой мир в родной дом: нас связывает с ними общий дух уюта родного дома. Как в повседневной жизни бывает так, что мы чувствуем себя хорошо у людей и в семьях, которые чувствуют себя уютно дома, внутренне удовлетворены, не стремятся в даль, так обстоит дело и с нашим отношением к грекам. Субстанциальные зачатки своей религии, своей образованности, своих общественных связей они, правда, в большей или меньшей степени получили из Азии, Сирии и Египта, но они столь радикально вытравили печать этого чуждого происхождения, столь преобразовали, переработали, сделали другим полученное ими извне, что то, что и они, и мы ценим, признаем, любим в этом полученном ими извне, принадлежит по существу лишь им. Насколько верно поэтому, что при рассмотрении истории греческой жизни мы восходим и должны восходить обратно к тому, что лежит за ее пределами, настолько же верно также и то, что мы можем обойтись и без этого и проследить первые зачатки, всходы, дальнейшее поступательное движение науки и искусства до их полного расцвета, равно как и источник их упадка, не выходя за пределы истории греческой жизни и ее мира. Ибо духовное развитие греков пользуется заимствованным чужим лишь как материалом, толчком; они сознавали и вели себя при этом как свободные. Форма, приданная ими чужой основе, представляет собою то своеобразное дыхание духа, тот дух свободы и красоты на который можно, с одной стороны, смотреть как на форму, но который, однако, на самом деле представляет собою, с другой стороны, как раз самую высокую субстанциальность.

Но они не только сами создали, таким образом, субстанциальное содержание своей культуры и сделали свое существование уютным, но также и почитали свое духовное возрождение, которое, собственно говоря, представляло собою их подлинное рождение. Чуждое происхождение они как бы неблагодарно забыли и отодвинули назад, похоронили, может быть, во тьме мистерий, которую они скрывали от себя самих. Они не только были такими-то и такими-то, не только пользовались и наслаждались тем, что они создали и сделали из себя, а сознавали и радостно представляли себе этот родной характер всего своего существования, основу и источник самих себя, и радовались этому, не удовлетворяясь лишь тем, чтобы существовать, обладать и пользоваться созданным ими. Ибо именно их дух, порожденный духовным возрождением, характеризуется тем, что он, во-первых, есть их дух, а затем знает, что этот их дух так же возник и именно у себя же. Они представляют себе свое существование отделенным от них как предмет, самостоятельно порождающий себя и самостоятельно делающийся для них полезным; они, таким образом, создали некую историю всего того, чем они обладали и были. Они не только представляли себе возникновение мира, т. е. богов и людей, земли, неба, ветров, гор, рек, но вместе с тем создали и прелестные рассказы о происхождении всех сторон своего существования, – рассказы о том, как им был принесен огонь и связанные с ним жертвоприношения, о происхождении семян, земледелия, оливкового дерева, лошади, брака, собственности, законов, искусств, культа, богов, наук, городов, царских родов и т. д., – создали рассказы о том, как все это с внешней стороны исторически возникло, о том, как все это стало их произведением и заслугой.

В самом существовании этой уютности, и – ближе – в духе уюта, в этом представлении, что они находятся у самих себя со стороны своего физического, гражданского, правового, нравственного, политического существования, в этом характере свободной, прекрасной историчности, заключающейся в том, что то, чем они являются, имеется у них также в качестве Мнемозины, – в этом содержится также зародыш мыслительной свободы и, таким образом, необходимость возникновения у них философии. Как греки находятся у себя дома, так и философия состоит именно в том, чтобы находиться у себя дома, чтобы человек был в своем духе у себя дома, чувствовал себя уютно у себя. Если мы вообще чувствуем себя у греков, как в родном доме, то мы должны в особенности чувствовать себя как дома в их философии, но – разумеется – мы не должны чувствовать себя находящимися у них, так как философия по существу своему как раз находится дома у самой себя и мы имеем дело с мыслями, с тем, что более всего является нашим, с тем, что свободно от всяких особенностей. Развитие и раскрытие у них мысли имело место на основе присущих им изначальных элементов, и, для того чтобы понимать их философию, нам не нужно искать дальнейших внешних поводов, а мы можем оставаться с ними.

Но мы должны точнее определить их характер и точку зрения. Относительно греков в одинаковой степени верно и то, что они имели историческую предпосылку вне себя, и то, что они произошли из самих себя; эта предпосылка, постигнутая в форме мысли, представляет собою восточную субстанциальность естественного единства духовного и природного. Произойти лишь из себя, быть внутри себя, – вот другая крайность абстрактной субъективности, когда она еще пуста или, вернее, когда она себя опустошила; это – чистый формализм, абстрактный принцип современного мира. Греки стоят в прекрасной средине между этими двумя крайностями, и она является прекрасной срединой именно потому, что она одновременно и природна, и духовна; но природна и духовна таким образом, что духовность остается господствующим, определяющим субъектом. Дух, погруженный в природу, находится в субстанциальном единстве с нею, и, будучи сознанием, он представляет собою лишь преимущественно созерцание; в качестве субъективного сознания он, правда, и оформляет, но оформляет без меры. Греки имели своей основой, своей сущностью субстанциальное единство природы и духа; имея эту сущность своим предметом, зная ее как таковую, но не исчезая в ней, а уходя в себя, они не отступили к крайности формальной субъективности, а оставались вместе с тем у себя, оставались, следовательно, свободным субъектом, который, имея своим содержанием, сущностью, субстратом еще то первое единство, оформляет свой предмет, возводит его на ступень красоты. Ступенью греческого сознания является ступень красоты. Ибо красота есть идеал, есть возникающая из духа мысль, но возникшая таким образом, что духовная идеальность не существует еще для себя в качестве абстрактной субъективности, которая затем в самой себе должна развить свое существование в мир мысли. Эта субъективность имеет еще в себе природную чувственную форму, но эта чувственная форма не занимает одинакового положения, не равноправна и тем паче не преобладает, как на востоке. Теперь первое место занимает духовное начало, и природная сущность уже больше не признается сама по себе в ее существующих формах, а скорее представляет собою лишь выражение просвечивающего через нее духа и низведена на степень средства для него и способа его существования. Но дух пока что еще не имеет средой самого себя, чтобы представлять себя в самом себе и построить на этом свой мир.

Свободная нравственность могла и должна была, таким образом, найти себе место в Греции, так как духовная субстанция свободы была здесь основой нравов, законов и государственного строя. Но так как в этой духовной субстанции еще содержится момент природы, то форма нравственности государства еще обременена моментом природности; государства представляют собою небольшие естественные индивидуумы, которые не могли объединиться в одно целое. Так как всеобщее не стоит само по себе свободно, то духовное еще ограничено. В греческом мире в себе и для себя сущее и вечное и выполняется мыслью, осознается; но выполняется и осознается так, что субъективность еще противостоит ей в случайном определении, так как она еще имеет существенное отношение к природности; и в этом заключается причина того, что в Греции свободны лишь некоторые – причина, которую мы выше обещали указать.

Восточная безмерная сила субстанции была приведена к мере, сужена греческим духом; он представляет собою ясность, цель, ограничение образований, сведение неизмеримого, бесконечного, пышного и богатого к определенности и индивидуальности. Богатство греческого мира состоит лишь в бесконечном множестве красивых, милых, прелестных подробностей, в этой радостности всего существующего; самое великое, что дала Греция, это – индивидуальности, виртуозов искусства, поэзии, песни, науки, честности, добродетели. Если по сравнению с пышностью и возвышенностью, колоссальностью восточных созданий фантазии, египетских построек, восточных империй и т. д., греческая радостность (прекрасные боги, статуи, храмы), равно как и их серьезность (учреждения и подвиги) могут казаться мелкими детскими играми, то расцветающая здесь мысль еще более суживает это богатство частностей, равно как и восточную колоссальность, и сводит их к простой душе, которая, однако, становится внутри себя источником богатства идеального мира, более возвышенного мира мысли.

«Из своих страстей, о человек, – сказал один древний автор, – ты заимствовал материал своих богов», подобно тому как восточные народы, преимущественно индусы, заимствовали этот материал из элементов, сил, форм природы. «Из мысли, – можем мы прибавить, – ты заимствуешь материал бога». Здесь мысль является почвой, из которой выходит бог; но не начинающая мысль составляет ту основу, из которой мы должны обнимать всю эволюцию. Как раз напротив. Вначале мысль выступает совершенно бедной, в высшей степени абстрактной и со скудным содержанием по сравнению с тем содержанием, которое восточные народы дают своему предмету, ибо, в качестве непосредственной, начальная стадия мысли сама носит форму природности; это обще ей с восточным содержанием. Так как она затем сводит восточное содержание к совершенно скудным определениям, то эти мысли не имеют для нас почти никакого значения, потому что они еще существуют не как мысли и не в форме и определении мысли, а в форме природности. Мысль, следовательно, представляет собою здесь абсолютное, но не в качестве мысли. Мы должны именно всегда различать двоякого рода вещи: всеобщее, или понятие, и, затем, реальность этого всеобщего, так как ведь важно знать, есть ли сама реальность мысль или нечто природное. Так как вначале реальность еще имеет форму непосредственности и мысль существует лишь в себе, то в этом заключается причина того, что мы у греков начинаем историю философии с натурфилософии ионийской школы.

Что касается внешнего исторического положения Греции в эту эпоху, то греческая философия начинается в VI веке до Р.Х., в царствование Кира, в эпоху упадка Ионийских свободных государств в Малой Азии. Когда погиб этот прекрасный мир, самостоятельно развившийся и достигший высокого уровня культуры, тогда появилась философия; ионийская свобода подверглась сначала опасности со стороны Креза и мидийцев; лишь позднее персидское господство совершено уничтожило ее, так что большинство жителей этих государств искали себе другого местопребывания и основали колонии преимущественно на Западе. Одновременно с этим упадком ионийских городов, другая Греция перестала быть под властью своих древних царских домов; Пелопиды и другие, большей частью чужеземные, царские роды сошли со сцены. Греция частью пришла в многообразное соприкосновение с внешним миром, частью греки искали в самих себе связующих их общественных уз; патриархальная жизнь ушла в прошлое, и во многих государствах появилась потребность организоваться свободно, согласно правовым определениям и учреждениям. Мы видим, как выступают многие лица, не являющиеся властителями своих сограждан благодаря своему происхождению, а почитаемые за свой замечательный талант, фантазию, ученость. Между такими лицами и их согражданами устанавливались различные отношения. Они были частью советчиками, но их доброму совету часто и не следовали, частью же они были ненавидимы и презираемы своими согражданами, и они уходили от общественной жизни; одни из них сделались насильственными, хотя и не жестокими властелинами своих сограждан, другие же, наконец, сделались законодателями, установившими свободу.

К числу этих охарактеризованных нами людей принадлежат так называемые семь мудрецов, которых исключают в новейшее время из истории философии. Поскольку они считаются первыми по времени памятниками истории философии, мы должны кратко охарактеризовать их здесь, на пороге истории философии. Они при вышеуказанных обстоятельствах принимают частью участие в борьбе ионийских городов, частью эмигрируют, частью же являются видными лицами в Греции. У различных авторов указываются неодинаково имена этих семи мудрецов; обычно называют следующие лица: Фалес, Солон, Периандр, Клеобул, Хилон, Биант, Питтак. Гермип, как говорит Диоген Лаэрций (I, 42), приводит семнадцать имен, из которых различные авторы выбирают по-разному семь имен. Согласно Диогену Лаэрцию (I, 42), уже более древний автор, Дикеарх, называет лишь четыре имени, которые встречаются в списке всех древних авторов, а именно: Фалеса, Бианта, Питтака и Солона. Другие еще называют Михона, Анахарсиса, Акусилая, Эпименида, Ферекида и т. д. Дикеарх, согласно Диогену (I, 40), говорит о них, что они не были ни мудрецами (σοφοι), ни философами, а были умными (συνετοι) людьми и законодателями; это суждение сделалось общепринятым и должно быть признано правильным. Они жили в период перехода греков от патриархального правления царей к правовому или насильственному правлению. Репутация мудрости этих семи лиц основана, с одной стороны, на том, что они постигли существенно практическую сторону сознания, т. е. сознания самой по себе всеобщей нравственности, и высказали свое постижение в виде нравоучительных изречений, а частью и в виде гражданских законов, которые они же и осуществляли в греческих государствах; отчасти же эта репутация зиждется на том, что они выражали теоретические суждения в остроумных изречениях. Некоторые из таких изречений мы могли бы рассматривать не только как глубокие или хорошие мысли, но также и как философские и спекулятивные, поскольку им приписывается всеобщее значение, которое, однако, не явствует из них самих. Эти люди не делали своей главной целью науку, философствование, а о Фалесе определенно говорится, что он лишь в позднейший период своей жизни посвятил себя философии. Чаще всего они занимались политикой; это были практики, деловые люди, но не в том смысле, в котором понимают это слово у нас, где люди занимаются практической деятельностью, посвящают себя какой-нибудь отдельной отрасли: государственной службе, промыслу, сельскому хозяйству и т. д. Эти мудрецы жили в демократических государствах и разделяли со своими согражданами заботу об общем государственном правлении. Они не были также государственными людьми, подобными великим Мильтиаду, Периклу, Демосфену, а государственными людьми, жившими в такое время, когда дело шло о спасении и упрочении и даже, можно сказать, о всем устройстве государственной жизни, почти о создании ее или, по крайней мере, о создании прочного правопорядка.

Таковы были в особенности роль и значение Фалеса и Бианта для ионийских городов. Геродот (I, 169–171) рассказывает об обоих и сообщает о Фалесе, что еще до покорения ионийцев (по-видимому, Крезом) он посоветовал им учредить верховный совет (εν βουλευτηριον) в Теосе, этом центре ионийских народов; он, следовательно, советовал им создать федеративное государство с союзной столицей, причем они вместе с тем должны были оставаться отдельными народностями (δημοι). Те, однако, не последовали этому совету; это раздробило и ослабило их силы, и следствием этого было их поражение; грекам всегда давался с трудом отказ от своей индивидуальности. Точно так же позднее, когда Гарпаг, полководец Кира, закончивший их покорение, поставил их в безвыходное положение, они не последовали благодетельному совету Бианта Приенского, который он дал им в решающий момент, когда они все собрались в Паниониуме. Совет этот гласил: «отплыть на общих судах в Сардинию, чтобы создать там ионийское государство; таким образом, они спасутся от рабства, будут счастливы и, населяя самый большой остров в Италии, покорят себе также и другие; если же они останутся в Ионии, то не будет никакой надежды на спасение их свободы». Этот совет одобряет также и Геродот: «Если бы они последовали ему, то они сделались бы счастливейшими из греков». Но подобные вещи совершаются лишь по принуждению, а не добровольно.

Такое положение занимали также и другие мудрецы. Солон был законодателем в Афинах и этим, главным образом, прославился; немногие люди достигли такого высокого положения, приобрели славу законодателя; с Солоном эту славу разделяют лишь Моисей, Ликург, Зелевк, Нума и т. д. У германских народов нет лиц, приобретших славу законодателей своих народов. В наше время не может уже быть законодателей; в новое время законы и правовые отношения всегда уже существуют, и то немногое, что может быть еще сделано законодателем, законодательными собраниями, представляет собою лишь дальнейшие уточнения деталей или очень незначительные, второстепенные определения. Дело идет лишь о собирании, редактировании и разработке частностей, и, однако, Солон и Ликург также лишь придали форму сознания имевшемуся налицо; один сделал это для ионийского духа, а другой – для дорийского характера. Оба устранили господствующую в тот момент разруху посредством действенных законов. Солон не был совершенным государственным человеком. Это обнаруживается в дальнейшей истории его жизни; государственное устройство, позволившее Писистрату тотчас же, еще в его присутствии, объявить себя тираном, – являвшееся, следовательно, таким бессильным и неограниченным, что оно не могло предотвратить своего ниспровержения (и еще какой властью!), – должно было непременно страдать каким-то внутренним дефектом. Это может казаться странным, ибо государственное устройство должно быть в состоянии оказать противодействие такому нападению. Но рассмотрим ближе, что на самом деле сделал Писистрат?

Значение так называемых тиранов лучше всего уясняется для нас отношением Солона к Писистрату. Мы видим, что, когда сделалось необходимым установить у греков твердо упорядоченное государственное устройство и законы, появляются законодатели и правители, заставляющие народ подчиняться законам и правящие им в соответствии с последними. Закон, как всеобщий, для всех обязательный, казался и кажется еще теперь отдельным лицам насилием, поскольку последние не понимают разумности закона; сначала он кажется таковым всему народу; а затем – лишь отдельным лицам. Необходимо сначала совершать над последними насилие до тех пор, пока они не достигнут правильного понимания и закон не сделается для них их собственным, перестанет быть чужим. Большинство законодателей и устроителей государств брали на себя эту задачу, сами совершали над народом это насилие и были его тиранами. В тех же государствах, где они не брали на себя исполнение этой задачи, они должны были терпеть, чтобы другие лица брали на себя это дело, ибо само дело необходимо. Согласно сообщению Диогена Лаэрция (I, 48–50), друзья Солона советовали ему захватить власть, так как народ привержен к нему (προσειχον) и был бы доволен, если бы он сделался тираном. Солон же отверг этот совет и старался помешать Писистрату, когда стал подозревать последнего в таком намерении. Когда он заметил это намерение Писистрата, он пришел одетый в панцирь и со щитом в Народное собрание, что уже тогда было чем-то необычайным (ибо Фукидид, I, 6, указывает, как на различие между греками и варварами, на то, что греки, и между ними главным образом афиняне, снимали с себя оружие в мирное время), и донес народу о плане Писистрата. Он сказал: «Мужи афинские. Я мудрее некоторых и смелее других; я мудрее таких, которые не замечают обмана Писистрата, и смелее тех, которые видят этот обман, но из страха молчат». Когда ему не удалось предотвратить тиранию, он покинул Афины. Писистрат, говорят, написал даже Солону после его отъезда почтительное письмо, сохраненное для нас Диогеном (I, 53–54). В этом письме он приглашал его возвратиться в Афины и жить у него свободным гражданином: «Не я один завладел у греков тиранией, и завладел я ею не как чем-то таким, что не принадлежит мне по праву, ибо я происхожу из рода Кодра; я, таким образом, лишь снова возвратил себе то, что афиняне поклялись сохранить за Кодром и его родом, но потом отняли у них. Помимо этого я не делаю ничего несправедливого по отношению к богам и людям, а, как ты установил для афинян законы, так и я стараюсь (επιτροπω), чтобы они держались гражданской жизни (πολιτευεν)»; его сын Гиппий делал то же самое. «И это положение сохраняется лучше, чем при народоправстве, ибо я никому не дозволяю поступать несправедливо (υβριζειν), и я, как тиран, не беру для себя ничего другого (πλειον τι φερομαι), кроме почета и установленных даров (τα ρητα γερα), в том размере, в котором они приносились прежним царям. Каждый афинянин отдает десятую часть своего дохода не мне, а на покрытие расходов на публичные жертвоприношения и на другие общие надобности и для создания запаса на случай войны. Я не сержусь на тебя за то, что ты раскрыл мои планы, ибо ты это сделал больше из любви к народу, чем из вражды против меня, и сделал это потому, что ты еще не знал, как я буду править, ибо, если бы ты это знал, ты бы ничего не имел против моего правления и не бежал бы» и т. д. Солон в своем приведенном Диогеном ответе (I, 66–67) пишет, что он не питает никакого личного недовольства против Писистрата и должен его назвать лучшим из всех тиранов; но возвратиться ему не подобает: «так как он сделал равенство прав сущностью государственного устройства афинян и сам отверг тиранию, то он своим возвращением одобрил бы то, что делает Писистрат». Господство Писистрата приучило афинян к законам Солона и сделало их обычаем, так что после окончания срока этого приучения тирания сделалась излишней, и его сыновья были изгнаны из Афин, и только теперь солоновское государственное устройство держалось само по себе. Солон, таким образом, действительно дал законы, но одно дело дать законы, и совсем другое дело превратить эти правовые учреждения в привычку, в нравы, в жизнь народа.

То, что у Солона и Писистрата было разделено, мы видим соединенным у Периандра в Коринфе и у Питтака в Митилене.

Мы достаточно сказали о внешней жизни семи мудрецов. Они прославились также мудростью своих изречений, которые дошли до нас; но эти изречения представляются нам отчасти очень поверхностными и избитыми. Причиной этого является то, что для нашей рефлексии общие положения совершенно обычны; нам поэтому и в Соломоновых притчах многое кажется поверхностным и обыденным. Но совершенно другое – осознание впервые такого всеобщего в форме всеобщности. Солону приписывается много двустиший, которые дошли до нас; они выражают в кратких изречениях совершенно всеобщие обязанности по отношению к богам, к семье и к отечеству. Диоген (I, 58) сообщает, что Солон сказал: «Законы подобны паутине: маленькие попадаются в них, а большие разрывают их. Язык есть образ поступка» и т. д. Такие положения представляют собою не философию, а общее размышление, выражение нравственных обязанностей, максимы, существенные определения. Такой характер носят их мудрые изречения; некоторые из них действительно незначительны, но другие кажутся более незначительными, чем они суть на самом деле. Так, например, Хилон говорит: «Поручись, и тебе будет нанесен вред» (εγγυα, παρα δατα). С одной стороны, это совершенно ходячее правило житейской мудрости; но скептики придали этому изречению более высокий, общий смысл, который, можно, пожалуй, думать, имел в виду также и Хилон. Вот этот смысл: «Свяжи свое «я» с чем-нибудь определенным и ты попадешь в беду». Скептики приводят это изречение в подтверждение правильности своего учения, считая, что в нем содержится принцип скептицизма, согласно которому ничто конечное и определенное не обладает самостоятельным существованием, а представляет собою лишь видимость, нечто шаткое, нечто, не выдерживающее критики. Клеобул говорит: μετρον αριστον (мера – важнее всего), другой говорит: μηδεν αγαν (ничего [18] чересчур); эти изречения тоже имеют общий смысл. Мера περας Платона есть нечто лучшее по сравнению с απειρον; само себя определяющее лучше неопределенного, точно так же как и мера в бытии представляет собою наивысшее определение.

Одним из знаменитейших изречений является изречение Солона, сказанное им в беседе с Крезом, которую Геродот (I, 30–33) по своему обыкновению рассказывает очень подробно. Вывод, сделанный Солоном из этой беседы, гласит: «Никого нельзя почитать счастливым раньше его смерти», но этот рассказ замечателен тем, что мы из него получаем возможность ближе узнать точку зрения греческой рефлексии в эпоху Солона. Мы видим, что счастье предполагается высшей, самой желанной целью, назначением человека; в докантовской философии мораль – в качестве эвдемонизма – строилась на определении счастья. Солон в своей речи поднимается выше чувственного удовольствия, выше того, что только приятно для чувства. Если спросят, чтò такое счастье и чтò в нем усматривает рефлексия, то мы должны будем ответить, что в нем во всяком случае содержится момент удовлетворения индивидуума, удовлетворения его тем или другим способом, посредством физических или духовных удовольствий, средство для получения которых находится в руках человека. Но, кроме того, это понимание счастья предполагает также и то, что не надо хвататься за каждое чувственное, непосредственное удовольствие, что достижение счастья требует, напротив, размышления о положении в целом, что счастье представляет собою принцип, перед которым должен отступить принцип отдельного удовольствия. Эвдемонизм представляет себе счастье как состояние, продолжающееся всю жизнь, и выставляет как идеал полноту удовольствий, которая есть нечто всеобщее и правило для отдельных удовольствий, правило, предписывающее не отдаваться мгновению, а обуздывать вожделение и иметь в виду всеобщий масштаб. Этот эвдемонизм совершенно противоположен индусской философии. Там назначением человека является освобождение души от телесного, полнейшее ее отвлечение, чтобы душа пребывала просто у себя. У греков мы видим как раз противоположное; здесь тоже – душевное удовлетворение, но не посредством бегства, абстрагирования, ухода в самого себя, а удовлетворение в настоящем, конкретное удовлетворение окружающей средой. Ступень рефлексии, которую мы видим в идеале счастья, находится посредине между голым вожделением и другим идеалом – правом как правом и долгом как долгом. В счастье отдельное удовольствие исчезает, в нем уже есть форма всеобщности, но всеобщее еще не выступает само по себе. Все это вытекает из беседы Креза с Солоном. Человек, как мыслящее существо, ставит себе целью не только наличное удовольствие, но и получение средств для будущих удовольствий; Крез показывает ему эти средства, но Солон все же отказывается дать утвердительный ответ на вопрос Креза. Ибо для того, чтобы кого-нибудь счесть счастливым, мы должны сначала дождаться наступления его смерти, так как счастье предполагает состояние, продолжающееся до конца жизни. И даже еще больше: чтобы признать человека счастливым, требуется, чтобы его смерть была благочестивой и находилась в согласии с его высшим назначением. Так как жизнь Креза еще не истекла, то Солон не может считать его счастливым. И дальнейшее продолжение рассказа о Крезе подтверждает, что никакое временное состояние не заслуживает названия счастья. Этот назидательный рассказ вполне характеризует точку зрения рефлексии тогдашнего времени.

При рассмотрении греческой философии мы должны различать в ней три главных периода: во-первых, период от Фалеса до Аристотеля; во-вторых, греческую философию в римском мире; в-третьих, неоплатоновскую философию.

1. Мы начинаем с мысли, но совершенно абстрактной, с мысли в природной или чувственной форме, и движемся дальше, пока не достигаем определенной идеи. Этот первый период представляет собою начало философской мысли и дальнейший ход ее развития до той стадии, когда она развивается как целостность науки в себе самой; представителем этой целостности является Аристотель, как объединяющий все предшествовавшие учения. Такое объединение предшествовавшего дал уже Платон, но не провел его до конца, так как его точка зрения есть лишь точка зрения идеи вообще. Неоплатоников называли эклектиками; Платон также объединял; но и последний, и неоплатоники – не эклектики; они сознательно усматривали необходимость единства этих философских учений.

2. После того как была достигнута ступень конкретной идеи, последняя выступает как развивающаяся и осуществляющая себя в противоречиях; второй период представляет собою это распадение науки на частные системы. Через все представление о мире проводится односторонний принцип; каждая отдельная сторона, как противоположная другой стороне, развита в целостность. Таковы философские системы стоицизма и эпикуреизма; в противоположность к их догматизму скептицизм составляет отрицательное, другие же философские системы исчезают.

3. Третий период представляет собою по отношению к предыдущему утверждение, возвращение противоположности в единый идеальный мир, или мир мысли, в некий божественный мир; это – развившаяся в целостность идея, которой, однако, недостает субъективности как бесконечного для-себя-бытия.

Раздел первый

Первый период: от Фалеса до Аристотеля

Этот период мы снова делим на три отдела:

1. Первый простирается от Фалеса до Анаксагора, от абстрактной мысли, которая существует в непосредственной определенности, до мысли о самое себя определяющей мысли; здесь начинают с абсолютно простого, в котором затем возникают в качестве попыток первые виды определения, и затем доходят до Анаксагора, определяющего истину как νους, как движущую мысль, которая уже не существует в некоей определенности, а есть сама себя определяющая мысль.

2. Во второй отдел входят софисты, Сократ и сократики; здесь сама себя определяющая мысль понимается как наличная, конкретная во мне; это – принцип субъективности, хотя и не конечной, ибо мышление представляется здесь ближайшим образом частью лишь как абстрактный принцип, частью же лишь как случайная субъективность.

3. Третий отдел заключает в себе Платона и Аристотеля, греческую науку, в которой объективная мысль, идея, оформляется в целое. Конкретная, определяющая себя в самой себе мысль представляет собою у Платона еще абстрактную идею, идею лишь в форме всеобщности, между тем как Аристотель понимает ее как определение самой себя, как идею в определении действительности или деятельности.

Глава I

Первый отдел первого периода: от Фалеса до Анаксагора

Так как от этой эпохи нам остались лишь предания и фрагменты, то мы можем здесь говорить лишь об источниках.