Помоги проекту - поделись книгой:
Чудеса, приписываемые Моисею, Илии и их преемникам, всегда служили национальным интересам евреев. Бог вершил чудеса через Моисея, поражая своих врагов, которые неизменно (и далеко не случайно) оказывались и врагами Израиля, – о чем свидетельствуют казни Египетские. Бог вершил их через Иисуса Навина, чтобы уничтожить «Хананеев и Хеттеев, и Евеев, и Ферезеев, и Гергесеев, и Аморреев, и Иевусеев» (Ис Нав 3:10) – народы, потерпевшие поражение после вторжения израильтян. Через Илию – чтобы уничтожить пророков Ваала на горе Кармил (3 Цар 18:20–35). Через Елисея – чтобы вывести из леса двух медведиц, которые растерзали мальчиков, насмехавшихся над пророком; мальчиков было сорок два (4 Цар 2:23–25). Эти примеры показывают: обладание сверхъестественной властью далеко не всегда (и не обязательно) подразумевало мораль, справедливость или даже цивилизованность. Проблема далеко не так проста, как в то хотелось бы верить религиозным традиционалистам.
В данном исследовании чудес и сверхъестественного нам придется столкнуться и с проблемой «теодицеи» – попыткой согласовать совершенство Бога с наличием в мире зла. Как только Богу приписывается сверхъестественная сила чудотворения, верующим тут же требуется объяснять, почему в одних случаях Бог предпочитает действовать, а в других – нет. Если Бог волен отвечать на молитвы родителей, просящих спасти их дитя от смерти во время войны, означает ли гибель солдата в бою, что родительские молитвы за него не имели силы – или что убитый заслужил свою участь в глазах Бога? Сколь приемлемы такие заключения? Если Бог и правда может накормить голодных манной с небес или преумножить еду так, чтобы ее хватило на всех, но вместе с тем позволяет людям гибнуть от голода в дни засухи или нашествия насекомых-паразитов, можно ли такого Бога назвать моральным? Если Бог мог сокрушить и уничтожить врагов еврейского народа во времена Исхода, почему Он не вмешался, чтобы остановить Холокост? Если вы склонны приписывать Богу сверхъестественную власть, вам придется объяснить, почему Он использует ее так выборочно – и почему в человеческой жизни так много боли, болезней и трагедий. Как говорил драматург Арчибальд Маклиш в своей пьесе[27]
Я прошу читателей признать наличие проблемы, которая встает перед нами, если мы не в состоянии избежать буквализма, столь долго затемнявшего понимание Библии. Сколь бы благочестивым и освященным веками ни выглядело наше невежество, оно по-прежнему остается невежеством и, как таковое, разрушает все, что мы знаем о рациональном мышлении. Только чисто магическая точка зрения на Бога и жизнь могла породить предположение, будто предания и фольклорные легенды, окружавшие человека по имени Авраам, – который жил (если жил вообще) приблизительно за 900 лет до того, как эти легенды были зафиксированы в письменном виде и стали Священным Писанием, – передавались с безукоризненной точностью. Даже истории о Моисее, обычно датируемые 1250 годом до нашей эры, стали частью библейского текста не ранее чем спустя 300 лет после его смерти. Могли ли эти истории пройти через 300 лет устной передачи так, чтобы чудеса не оказались преувеличенными, а детали – приукрашенными? Разве это не чисто человеческая склонность – постоянно расширять повествование по мере пересказа? Когда мы переходим к Иисусу и Евангелиям, период устной передачи сокращается от нескольких веков до 40–70 лет. Но снимает ли это проблему? Могут ли устные предания передаваться без искажений сорок, а то и семьдесят лет?
Этот принцип лучше всего проиллюстрировать на примере важнейшего события еврейской истории, где описан миг рождения Израиля как нации – события, которое ежегодно отмечается богослужением в честь иудейской Пасхи. Кульминационный момент этой истории – грандиозное чудо разделения вод Красного (Чермного) моря (Исх 14). Сесил Демилль внедрил в наше сознание образ данного события благодаря своему фильму, названному «Десять заповедей», – красочному, но далекому от академической науки. Демилль, как и многие сторонники буквального толкования Библии, крайне удивился бы, узнав, что большинство библеистов сегодня рассматривает историю перехода через Красное море (если таковой имел место вообще) в совершенно ином свете, чем это следует из Священного Писания. Иными словами, рассказ о величайшем чуде, заложившем основу еврейской идентичности и ставшем центральным эпизодом их сакральных текстов, теперь рассматривается учеными как в лучшем случае сомнительный, а в худшем – совершенно ложный.
Что же не так с этим рассказом о чуде? Во-первых, если израильтяне в прямом смысле слова перешли через Красное море, они сильно отклонились от цели своего путешествия. Кроме того, ширина Красного моря в самом узком месте достигает почти двухсот километров, и если их путь, даже посуху, занял десять часов, как утверждает Книга Исхода, они должны были в среднем проходить пешком по двадцать километров в час. Километр за три минуты! Это было бы поразительным, невероятным достижением, особенно для смешанной толпы из людей всех возрастов, разного роста и разных сил! Однако оригинальный библейский текст на иврите говорит о некоем водоеме, называемом Ям Суф (
Представьте себе, если можете, ужас, охвативший безоружных беглецов, когда они, обернувшись, заметили вдалеке, в считаных километрах, облако пыли, поднятое египетской армией, пустившейся в погоню за ускользающей от них дешевой рабсилой! А перед беглыми рабами было болото, пройти его при всем везении было бы трудно, но как еще спастись от египетских солдат на железных колесницах? Они в любом случае были на грани гибели – либо от меча, либо от утопления. Положение казалось безвыходным. Чтобы по возможности оттянуть смерть, они устремились в болото.
Евреи, рабы, бегущие от угнетателей, шли налегке. У них не было почти ничего, кроме одежды, и они могли следить за каждым шагом, пока близились египтяне. Когда египетские колесницы достигли края болота, или Тростникового моря, евреи, по-видимому, успели уйти на несколько сотен метров. Чувствуя себя в высшей степени уверенно и предвкушая легкую победу, египтяне устремились через болото следом за ними. Но обремененная железными колесницами, тяжелой броней, мечами и копьями, египетская армия увязла в трясине, а еврейские рабы шли вперед, медленно, но неуклонно. Тридцать километров – путь неблизкий, и, наверное, прошел не один день, прежде чем они в конце концов достигли твердой почвы. Когда же Ям Суф наконец остался позади, ликующие евреи, сбросив камень с души, отважно устремились дальше, в пустыню, а египтяне все вязли в болоте. Да, то было поистине судьбоносное событие. Кому еще, как не Богу, они могли приписать свое избавление в те далекие времена? Они никак не могли победить египтян – но выжили. Не иначе, все природные силы божественного мира чудесным образом вмешались, чтобы спасти их!
Прошло примерно двенадцать поколений, прежде чем история этого поразительного события Исхода была записана. Разумеется, она обросла деталями – и, безусловно, элемент чудесного с течением лет только усиливался – однако сам опыт оставил неизгладимый отпечаток на жизни еврейского народа. Бог избавил их. Бог любит их. У Бога для них особое предназначение. С тех пор они стали считать себя избранным народом Божьим, связанным с ним договором или заветом, – тем народом, которому впоследствии суждено стать источником благословения для всех народов мира. Бог в их глазах обладал властью и над природой, и над водной стихией. Евреи провозглашали эту истину в своих литургических текстах, пересказывали вновь и вновь как часть своего эпоса. Когда же этот эпос стал наконец Торой, или Священным Писанием, и когда его стали читать в еврейских синагогах, он обрел название слова Божьего.
В ходе этого процесса сложилась история о главном чуде в еврейской Библии. Может, сходным образом возникли и рассказы о чудесах Иисуса? К этому вопросу мы сейчас перейдем. Но нам следует постоянно держать в уме приведенный выше анализ и связанные с ним проблемы. Возможно, евангельские чудеса – также не реальные события истории, а лишь внешние попытки выразить словами сильное внутреннее переживание. Можем ли мы разобрать их, демонтировать или даже вовсе вычеркнуть их из памяти об Иисусе, не подрывая при этом сам опыт Иисуса? Если нет, то у христианства нет будущего. Если да, то есть шанс, что христианству удастся выжить в мире постмодерна. Думаю, такая цель стоит затраченных усилий. И приглашаю вас еще в одну область, где необходимо отделить высшую истину от буквальных понятий.
6 Природные чудеса: не истина, а символ
Тяга к чудесам отвечает глубинной потребности человеческой психики. Как проявление почти всеохватывающей тоски, она находит отражение в большинстве религиозных систем и происходит, по моему убеждению, от экзистенциального ощущения травмы самосознания. Идея о том, что мы, возможно, одиноки во Вселенной, что ей правят естественные силы, над которыми мы не имеем никакой власти, рождает больше страха, чем мы способны воспринять. От него мы отгораживаемся мыслью, постепенно перерастающей в убежденность: есть некая высшая сила, намного превосходящая ту, которой обладают люди – сила, которая следит за нами и приходит нам на помощь.
Для людей психологически столь важно верить, что события их жизни направляются сверхъестественной силой, что они цепляются за свои иррациональные воззрения еще долгое время после того, как доверие к ним было окончательно подорвано интеллектом. Чем еще объяснить такие факты, как упорное противодействие верующих теории эволюции, которая, судя по всему, не оставляет места божественному вмешательству? ДНК свидетельствует о нашей связи с другими формами жизни, радиометрические данные показывают истинную дату образования Земли, но перепуганные верующие все еще пытаются оспорить ее истинность через суд. Достаточно лишь вспомнить «дело Скоупса» от 1925 года в штате Теннесси или попытки создать некий «научный креационизм» с его побочным отпрыском, «теорией разумного замысла». Если теория эволюции верна, то «естественный отбор» подменяет собой божественную цель во Вселенной, и первобытный страх бессилия перед силами природы наряду с чувством одиночества перед лицом необъятности мироздания становится почти всепоглощающим. Сам по себе фундаментализм – еще одно проявление этой тревоги. Психологи назвали бы это отрицанием. Идея о непогрешимости главы любого религиозного учреждения или безошибочности Священного Писания обращается лишь к человеческим страхам, но не к истине. Но люди даже не ставят перед собой эти вопросы. Отсутствие сверхъестественного вмешательства в их жизнь остается неявным до тех пор, пока они не начнут сомневаться в действенности молитвы.[29]
Вопрос о молитве – почти всегда один из первых, на которые мне приходится отвечать, когда я читаю перед аудиторией лекции, скажем, на темы «Переживание Бога». Когда люди начинают сомневаться в том, что молитва работает, их сознание обращается к древней системе безопасности, в основе которой лежит сверхъестественное божество, способное совладать с силами этого мира, внушающими людям такой ужас. Если в ответ на наши просьбы происходят чудеса, небеса не кажутся пустыми. Наши молитвы обращены к существу, мало чем отличающемуся от нас самих, разве что без человеческих ограничений – тому, кто может прийти на помощь, даровать безопасность, исцелить болезни, победить врагов, предотвратить наводнения или ураганы, заступиться за нас… И мысль о том, что такие чудеса зафиксированы письменно в истории нашей веры, становится для нас колоссальным источником поддержки. А потому любые слова о том, что истории о чудесах нельзя назвать правдой в прямом смысле слова, порождают шок, страх и – довольно часто – гнев. Такая эмоциональная реакция иногда ошибочно принимается за рвение или стойкость в вере. Но на самом деле она – ни то и ни другое, а всего лишь выражение изначальной тревоги осознающего себя человеческого существа, и она напоминает о себе снова и снова по мере того, как «вчерашняя» религиозная система безопасности неизбежно движется к своему концу.
Если в евангельских повествованиях нет в прямом смысле слова никаких чудес или если эти рассказы о чудесах ставятся под сомнение, это колеблет сами основы нашей системы безопасности. Если нет никакого божества, способного защитить нас при помощи превосходящей силы, то тревога, возникшая еще на заре человеческого самосознания – первобытное чувство одиночества – снова нас сокрушит. Но, несмотря на все это, я считаю: пришло время бескомпромиссной честности. Я больше не могу делать вид, будто надмирный теистический Бог былых времен по-прежнему реален и ждет лишь случая чудесно вмешаться в историю человечества. И я больше не могу расценивать легенды о чудесах, окружающие образ Иисуса в Евангелиях, как исторические события, а значит, как исключения из правил, которые, как нам теперь известно, управляют всем во Вселенной. В том мире, в котором я живу, чудес не бывает. Воображаемое вмешательство свыше, нарушающее законы Вселенной – чистой воды иллюзия. Небеса не открываются, чтобы излить Святой Дух от Бога, живущего над ними; вода не превращается в вино, чтобы утолить жажду гостей на свадьбе; эпилепсия не лечится изгнанием демонов; глухонемого не заставишь говорить, освободив его язык от дьявольских пут; мертвые не возвращаются к жизни на четвертый день после погребения (как Лазарь) или даже на третий (как Иисус). И никто не покидает этот мир, поднявшись в небо без помощи реактивного двигателя.
Если для того, чтобы быть христианином, мне придется делать вид, будто эта древняя система взглядов по-прежнему актуальна, то цельность характера в конце концов не оставит от моей веры камня на камне. Я больше не смогу быть верующим, по крайней мере в традиционном смысле слова. Тем не менее я остаюсь преданным христианином. Я все еще убежден в истине, обретаемой в той высшей реальности, которую называю Богом, и по-прежнему вижу в Иисусе полноту божественного и человеческого начала. Это значит, что я уже достиг в своей христианской жизни того этапа, когда больше не нуждаюсь в Боге-чудотворце, чтобы укрепить мою веру. Да что там – такое понимание Бога лишь отталкивает меня от веры. Заложив основу для дискуссии в предыдущей главе, я теперь намерен обсудить в деталях сверхъестественные притязания, связанные с Иисусом в евангельских текстах.
Начну с ряда простых, но весьма показательных вопросов, центральную тему которых можно обозначить по-разному, как то: были ли чудеса, о которых повествуется в Евангелиях, частью изначального опыта Иисуса, или же были добавлены позже как часть споров об истолковании впечатлений, связанных с ним? Рассматривались ли такого рода чудеса изначально как события, имевшие место в истории в прямом смысле слова, или же они еще тогда воспринимались как пророческие символы, призванные дать ответ на вопрос о смысле жизни Иисуса? Возможно ли, что нечто, принятое людьми I века нашей эры за чудеса, перед нами предстанет не как сверхъестественное вмешательство извне, а как внутренний процесс, объединившийся с нашей личностью до столь великих глубин, что в нашем теле, в нашем уме, в нашей душе была рождена совершенно новая цельность? Способен ли этот синтез расширить рамки нашего существования, преодолеть статический диссонанс в наших телах и даже подвести нас к «новому бытию», которое, по словам немецкого богослова Пауля Тиллиха, наступает для тех, кто чувствует свою связь с самой «Основой бытия»?[30] Может быть, единственное реальное чудо, связанное с Иисусом, представляло собой уникальную концентрацию этой силы, дарующей цельность? И теперь, впустив эти новые идеи и мысли в сознание, перейдем к рассмотрению библейских данных.
Вмешательство свыше, нарушающее законы Вселенной – чистой воды иллюзия
Чудеса, по-видимому, не являлись частью самых ранних воспоминаний христианской Церкви об Иисусе. Выше мы отмечали: в посланиях Павла, умершего еще до написания первого Евангелия, чудеса как таковые отсутствуют. Единственный намек на сверхъестественное у самого первого из авторов Нового Завета сводится к вере в то, что Бог воскресил Иисуса из мертвых. Разумеется, можно возразить, что воскресение – весьма немалое чудо, и его нельзя вот так вот взять и отложить. Но внимательное чтение текстов Павла свидетельствует: для него воскресение Иисуса не имело ничего общего с более поздними историями, в которых Пасха описана в терминах телесного возвращения к жизни. Павел говорит: через воскресение Бог в первую очередь являет Иисуса как Сына Божьего (Рим 1:1–4), после чего открывает умы и глаза учеников, чтобы те постигли подлинное значение Иисуса – опыт, который заставил Павла воскликнуть: «Разве Иисуса, Господа нашего, я не увидел?» (1 Кор 9:1). Павел также утверждал: Бог воскресит нас таким же образом, что и ранее Иисуса (1 Кор 15:12 и сл.).
Я разовью свою мысль намного полнее в главе о Воскресении, а здесь упоминаю об этом лишь для того, чтобы освободить Воскресение от концепции чудесного, а также показать, что Павел, судя по всему, ничего не знал о чудесах, связанных с жизнью Иисуса. Павел даже не утверждает, будто он сам пережил некий сверхъестественный опыт обращения, связанный с видением на пути в Дамаск. Ни разу во всем корпусе посланий он не говорит ни о свете с небес, ни о телесной слепоте, ни о том, как эта слепота была исцелена. Он никогда не ссылается на Ананию, по молитве которого, согласно Луке, он прозрел. Все эти приукрашенные подробности входят в христианскую историю лишь с Книгой Деяний, написанной спустя 30–40 лет после смерти Павла.
Без всяких историй о чудесах Павел, тем не менее, знал по опыту, что высшее начало, именуемое Богом, так или иначе присутствовало в жизни человека, которого он называл Христом. Присутствие Бога в Иисусе, а также стремление открыться этому присутствию, было для Павла настолько реальным и мощным, что отразилось в его описании христианской жизни как жизни «во Христе». Он чувствовал, что жизнь Иисуса лучше всего объяснима как жизнь Бога, уничижившего себя и ставшего человеком, и выразил это в Послании к Филиппийцам (2:5–11). Однако, судя по всему, ничто из вышесказанного не заставило его предполагать, что в жизни Иисуса хоть когда-то свершалось то, что мы считаем чудесами. Божественная и человеческая жизнь Павлу казались перетекающими друг в друга. А это, по меньшей мере, открывает нам возможность того, что традиция чудес, связываемых с Иисусом, не изначальна, но представляет собой результат более позднего ее развития. Предлагаю читателям впустить в сознание эту возможность прежде, чем мы пойдем дальше.
Чудеса впервые появляются в письменной истории Иисуса в восьмом десятилетии нашей эры у Марка, а затем, в 90-е – 100-е годы – в других Евангелиях. Таким образом, чудеса – плод периода между 70 и 100 годом, когда Евангелия обрели письменную форму. Если мы следом за виднейшими учеными мира согласимся с этой датировкой, возникает закономерный вопрос: почему чудеса были добавлены к истории Иисуса именно тогда, раз не принадлежали к изначальной традиции, связанной с его жизнью и служением?
Если чудеса – позднейшее добавление к истории Иисуса, то они, как и многое другое, в чем нам еще предстоит разобраться, могут быть не столько проявлением супернатурализма, сколько следствием нашей неспособности осмыслить при помощи естественного языка изначальное впечатление от встречи с Богом. Следует понять: о Боге можно осмысленно говорить лишь на языке самого Бога, а у нас такого языка нет. И потому люди могут говорить о Боге, лишь усиливая земные события до такой степени, что те становятся сверхъестественной реальностью, подобной тому, какой мы ожидаем от Бога и его действий. Это кажется очевидным для тех времен, когда ученики Иисуса искали слова достаточно выразительные, чтобы описать предполагаемую божественную жизнь их учителя – жизнь, которая, как утверждалось, далеко превосходила человеческие возможности и выходила за рамки человеческой ограниченности.
Чудеса, приписываемые Иисусу, обычно делят на три категории. Во-первых, это то, что мы называем природными чудесами; во-вторых, чудеса исцеления; и, в-третьих, истории об Иисусе, возвращающем к жизни мертвых. Во всех случаях суть того, что хотят сообщить нам об Иисусе через эти рассказы евангелисты, несколько отличается, и я обращусь к каждому из них по отдельности, начиная с власти Иисуса над природой – основной темы данной главы.
Евангелия согласно утверждают: Иисус повелевал силами природы. Он ходил по воде, усмирял бурю, велев ветру утихнуть, горсткой хлебов накормил огромную толпу, а еще проклял смоковницу, отчего та немедленно, сверхъестественным образом, зачахла. Вопрос, который я задаю, исследуя эти библейские предания, остается тем же: что же довелось испытать людям, встретившим Иисуса, и отчего они потом окружили его имя массой разных историй о природных чудесах?
В поисках обоснованных выводов важно в первую очередь вспомнить о том, что евангельская традиция была порождением еврейского народа и, как таковая, проникнута его религией и мировоззрением. Сама история еврейской религии началась с того, что Бог утвердил свою власть над природой. В первых главах Торы Бог превратил хаос в упорядоченную жизнь, сотворил солнце, луну и звезды, наполнил океаны рыбой, небо – птицами, а землю – пресмыкающимися и могучими животными, а его величайшими творениями были мужчина и женщина. Бог передал человеческим существам божественную власть над всей созданной им природой. Даже после этого изначального акта творения Бог евреев, как считалось, постоянно вмешивался в жизнь мира. Данная тема неизменно присутствует в историях Адама и Евы, Каина и Авеля, Ноя, Авраама и Моисея. Кульминация истории Исхода – природное чудо с разделением вод, явившее власть Бога над мирозданием. Эта власть позже утверждалась и прославлялась в еврейских литургиях и стала излюбленным мотивом, повторяемым снова и снова псалмопевцами и пророками. Бог имел право приказывать природе: «Он речет, – и восстанет бурный ветер и высоко поднимает волны его» (Пс 106/107:25). Но он же был властен избавить людей от бедствия: «Он превращает бурю в тишину, и волны умолкают» (Пс 106/107:29–30). Пророк Наум писал, что «в вихре и в буре шествие Господа, облако – пыль от ног Его», и далее: «Запретит Он [Бог] морю, и оно высыхает» (Наум 1:3, 4). Захария добавил к этому, что «Господь блеснет молниею и даст вам обильный дождь» (Зах 10:1). Эти тексты ясно показывают, как евреи понимали отношения между Богом и природой.
О Боге можно осмысленно говорить лишь на языке самого Бога, а у нас такого языка нет
Зная, что иудаизм рассматривал Бога как обладающего властью над природой, мы начинаем понимать, что и евангельские рассказы о природных чудесах сформировались под влиянием религиозной истории еврейского народа. Ученики Иисуса множеством различных способов пытались выразить словами свое убеждение в том, что они встретились с этим Богом евреев в Иисусе. Павел говорил, что Бог был во Христе (2 Кор 5:19). Марк писал, что во время Крещения Иисус увидел «разверзающиеся небеса и Духа… нисходящего на Него» (Мк 1:1–11). По словам Матфея, его имя было открыто Иосифу во сне как «Еммануил», что означает «с нами Бог» (Мф. 1:23). Матфей возвращается к теме «Еммануила» в конце своего Евангелия, приписывая воскресшему Иисусу такие слова: «И вот, Я с вами все дни до конца века» (Мф 28:20). Лука утверждает, что Иисус не только явился от Бога, но и вернулся обратно к Богу, завершив свою миссию (Лк 1:26–35, 24:50–53, Деян 1:1–11). У Иоанна Иисус неоднократно заявляет, что он и Бог – одно (Ин 1:14; 5:17, 20; 10:30; 17:1 и сл.).
Таков был опыт учеников Иисуса. Но как рассказать о нем другим? Они решили проблему: просмотрели еврейские Писания, нашли, как те говорят о Боге, и приложили их к Иисусу – не потому, что эти слова описывали реальные события, а потому, что только так они могли выразить суть пережитого опыта. Так ученики превратили образ Бога, чей «путь… в море, и стезя… в водах великих» (Пс 76/77:19–20) в рассказ об Иисусе, идущем по воде. Когда они изображали Иисуса усмиряющим бурю, то хотели тем самым сказать, что Бог, обладавший властью над бурями и морскими штормами, присутствовал и в Иисусе. Они чувствовали, что Бог, так или иначе, пребывал в Иисусе, и отразили это в своих рассказах о природных чудесах, свидетельствующих о присутствии Бога. Эти рассказы никогда не предназначались для отражения объективной реальности! Они были попыткой перевести сильнейший внутренний опыт встречи с Богом, который людям довелось испытать рядом с Иисусом из Назарета, на внешний язык их религиозной традиции. У нас нет отдельного языка для описания внутреннего опыта; внешний язык – все, чем мы располагаем. Почему же нынешние верующие не чувствуют здесь разницы? Почему для них так необходимо воспринимать ограниченный внешний язык буквально, пытаясь проникнуть во внутренние глубины нашей человеческой сущности?
Еще одно природное чудо, приписанное Иисусу – дар умножения хлебов, давший ему накормить многих малым. Просмотрев еврейскую Библию, мы найдем, что и эта история взята из иудейской религиозной традиции – это преувеличенная версия предания о Моисее. Моисей некогда насытил множество голодных в пустыне, упросив Бога послать им манну с небес, которую израильтяне затем собрали в бесчисленные корзины (Исх 16:1–8). Илия и Елисей, как утверждалось, также имели власть сделать запас пищи неиссякаемым (3 Цар 17:1–16; 4 Цар 4:1–7). Еврейские последователи Иисуса, жившие в последние годы I века, заимствовали эти сюжеты из жизни героев веры прошлого и стали прилагать их к Иисусу из Назарета. Внимательное чтение евангельских историй о чудесном насыщении показывает, что их авторы отнюдь не стремились описывать историю, а скорее свое понимание того, кем, по их убеждению, был Иисус. Это особенно ясно, если обратить внимание на детали двух историй о чудесном умножении хлебов, записанных у Марка и Матфея. Первая: насыщение пяти тысяч на еврейской стороне озера пятью хлебами, после чего было собрано двенадцать корзин остатков. Вторая: насыщение четырех тысяч на языческой стороне озера семью хлебами, после чего было собрано семь корзин остатков. Выдвигали массу предположений о значении этих различных чисел и мест. Возможно, говорят иные теоретики, двенадцать корзин – это двенадцать племен Израиля, а семь корзин – семь языческих стран, в то время известных евреям. Однако вне зависимости от значения деталей, в обоих случаях говорится о способности Иисуса накормить досыта как евреев, так и язычников. Возможно, это было попыткой выразить в более ранних Евангелиях в виде объективной истории то, что позднее скажет о личности Иисуса Евангелие от Иоанна: знать Иисуса, по словам Иоанна – значит понять, что он – «хлеб жизни» и способен утолить глубочайший голод в человеческой душе. Иоанн вкладывает такое притязание в уста самого Иисуса, объединяя его с именем Бога «Я есмь [Сущий]», открытым Моисею в эпизоде с неопалимой купиной (Исх 3:13–22). Так, в версии Иоанна Иисус сопровождает рассказ о чудесном насыщении множества людей словами: «Я – хлеб жизни» (Ин 6:35). Затем Иоанн связывает ее с христианской евхаристией, говоря, что только «ядущий Мою [Иисуса] плоть и пиющий Мою кровь» обретает возможность спасения (6:54). В конце концов, евреи во время Пасхи также устраивали пир из плоти и крови агнца Божьего, и, как представляется теперь, различные версии насыщения множества людей подразумевают, что присутствие Бога в Иисусе было достаточным, чтобы наполнить собой жизнь не только евреев, но и язычников. Сравнивая то, как эту историю использовали Иоанн, Марк и Матфей, мы увидим, что перед нами нечто совсем иное, чем просто рассказ о чуде. Стоит устранить сверхъестественный элемент – и выходит из тени его высший, евхаристический смысл.
Завершая рассмотрение природных чудес в Евангелиях, обращусь, безусловно, к одному из самых странных эпизодов в евангельской традиции. Марк приводит рассказ об Иисусе, наложившем проклятие на смоковницу, потому что, когда он был голоден, на ней не оказалось смокв (Мк 11:12–26). В рассказе говорится, что вследствие этого проклятия дерево засохло и погибло. Разумеется, речь здесь идет о чем-то другом, нежели о чуде, и я обращу внимание на это «другое» более подробно в одной из следующих глав, когда буду говорить об Иисусе в символах новой Пасхи. Сейчас же достаточно сказать, что для Иисуса наложить проклятие на бесплодное дерево, когда, по ясному выражению Марка, еще «не было время смокв» (Мк 11:13) – более чем странно. Но если воспринимать этот рассказ как исторический, он попадает в категорию природных чудес, хоть и не несет в себе никакого рационального смысла. В наше время библейские комментаторы обычно не включают его в списки чудес, и даже у фундаменталистов он не вызывает особого восторга, хотя и представляет Иисуса властвующим над природой. Занятно, как «буквалисты» и поныне отбирают себе одни тексты и избегают других, если те несут в себе больше, чем способен вместить их ум.
В этой главе я хотел показать, что все природные чудеса, приписанные Иисусу авторами Евангелий – не более чем средства рассказать евреям I века о том, что пережили ученики, встретившие Иисуса. Эти истории о чудесах не предназначались для буквального восприятия, делающего их невероятными и непостижимыми. И уж тем более их не писали для того, чтобы подтвердить, будто Иисус, нарушая законы мироздания, тем самым являл свою сверхъестественную сущность. Скорее это попытка учеников сказать, что в земной жизни Иисуса из Назарета они совершенно по-новому увидели того же Бога, который сотворил этот мир, который властвует над стихиями ветра и воды, который накормил их предков манной в пустыне и спас их от гибели в Красном море. Бог спас их народ – и равно так же Иисус стал для них источником спасения и исцеления. Им пришлось расширить естественный язык до сферы божественного, пытаясь объяснить в высших выражениях их впечатления от познания Бога. Природные чудеса в Евангелиях, на мой взгляд, вообще не имеют отношения к вмешательству свыше, – но скорее к тому, что ученики, по их мнению, увидели в личности Иисуса из Назарета. Чтобы правильно прочесть эти рассказы, их нужно читать не в прямом смысле, а стремиться проникнуть в тот опыт, который их породил. Но это уже совсем другая история.
7 Чудеса исцеления: видение Царствия Божьего
Обратимся теперь к повествованиям, где утверждается, что прикосновение или словесный приказ Иисуса дарует телесное исцеление. В этих эпизодах слепые прозревают, глухие слышат, хромые ходят, недужные исцеляются, а демоны или нечистые духи изгоняются прочь. Эти истории долгие века оказывали сильнейшее влияние на христианскую веру и практику. Мольбы об исцелении, по всей вероятности, до сих пор господствуют среди прочих. Фраза, так часто используемая в евангелистских кругах: «Слава тебе, Иисусе!», когда кто-то исцеляется, свидетельствует о прочной власти, которую Иисус, как источник исцеления, имеет над умами верующих. Бог, отвечающий на молитвы, – пожалуй, за этот аспект сверхъестественного теистического божества они будут биться до последнего. Люди выработали поразительную способность осмыслять имеющиеся свидетельства и тем объяснять, почему Бог не вмешался, когда исцеления не случилось. Исцелился – хвала Богу. Умер или еще что – всегда обвиняют кого-то еще.
Все это открылось широкой телеаудитории наших дней с болезненной силой, когда случился взрыв на угольной шахте в городке Талмансвилл, штат Западная Виргиния. После взрыва тринадцать шахтеров оказались погребенными в ловушке на глубине в восемьдесят метров под землей, в длинном туннеле, уходившем более чем на три километра в шахту. Все внимание страны было приковано к работе спасателей. Шли томительные часы, родные ждали, понимая, что с каждой минутой растет вероятность того, что их близкие погибнут от нехватки кислорода. Затем, вопреки всем расчетам, прошла весть, что двенадцать шахтеров выжили и лишь один погиб. В баптистской церкви Саго люди ликовали до безумия, их речи были полны религиозной хвалы. Губернатор Западной Виргинии, Джо Мэнчин, объявил случившееся «чудом» и призвал всех отныне «верить в чудеса». Правда, нельзя не задаться вопросом, почему Бог-чудотворец не пожелал спасти человека, найденного мертвым, – возможно, тот не заслуживал права на божественную помощь или его почему-либо сочли недостойным, а может, по некоему странному предопределению ему пришла пора покинуть этот мир. Тележурналисты брали интервью у родных шахтеров, и те почти единогласно приписывали их спасение божественному вмешательству. «Слава тебе, Боже!», «Слава тебе, Иисусе!», «Благодарю тебя, Господи!» – такие рефрены звучали непрестанно.[32]
Однако примерно два часа спустя последовало другое заявление, на сей раз пугающе официальное: предыдущее сообщение оказалось ошибочным. Выжил только один шахтер – и то без сознания, в критическом состоянии, так что возникли опасения, что его мозг получил серьезные повреждения. Остальные двенадцать погибли. Все разговоры о Боге и чудесах прекратились в мгновение ока, а славословия в адрес Иисуса сменились криками гнева и отчаяния и разговорами о будущих исках.
Жизнь в ожидании чудес редко вознаграждается. Молитвы верующих гораздо чаще остаются без ответа, чем наоборот. Однако ничто, как мне кажется, не в состоянии разрушить надежды на то, что сверхъестественный Бог, живущий за пределами небес, способен за нас вступиться; что чудеса доступны для тех, кто пылко о них молится, и для тех, кто заслужил их, снискав божественную милость праведной жизнью. Пожалуй, надежда эта в значительной мере основана на евангельских преданиях, где Иисус представлен как целитель.
При любом исследовании чудес исцеления в Новом Завете первое, на что следует обратить внимание – то, что восприятие болезни в I веке нашей эры на множество световых лет отстоит от ее понимания в XXI веке. Например, люди I века ничего не знали о микробах. Их обнаружил только в XIX веке француз Луи Пастер. Люди I века никогда не слышали о вирусах – это понятие вошло в наши знания лишь в XX веке. У людей I века не было никакого представления о причинах сердечных приступов, о лейкемии, об опухолях, о раке. Болезнь в библейские времена воспринималась прежде всего как наказание Божье за человеческую греховность. В Евангелии от Иоанна ученики спросили Иисуса (о человеке, родившемся слепым): «Равви, кто согрешил: он или родители его, что слепым родился?» (Ин 9:2) – вот он, вопрос, тесно связанный с этим повсеместным в древности представлением. Та же идея отражена в рассказе о недовольстве, охватившем противников Иисуса, когда тот сказал паралитику: «Чадо, прощаются грехи твои» (Мк 2:5–7). Спор тут велся не о грехах как о причине болезни, а о претензиях Иисуса на то, что он мог быть источником прощения: подобное в их глазах выглядело богохульством.
Новый Завет часто приписывал психические заболевания и эпилепсию одержимости бесами (Мк 1:25, 9:25). Глухонемой, по Евангелиям, стал таковым потому, что дьявол связал его язык (Мк 7:35). Учитывая такое понимание причин определенных болезней, идеальным средством исцеления казались положенные в таких случаях молитвы и жертвоприношения, призванные смягчить гнев Божий. Приписать целительную силу Иисусу – значило признать за ним притязание на божественный статус.
Но мы живем в мире медицинских знаний, совершенно непредставимых для людей I века. Как только были обнаружены микробы, современная медицина разработала антибиотики – и те, как оказалось, лечили совершенно одинаково и грешников, и святых. Наука дала людям вакцины от самых разных болезней – от сибирской язвы у овец до полиомиелита у детей, в ходе чего стала очевидной взаимосвязанность всех форм жизни. Сегодня медицинские технологии способны уменьшать опухоли воздействием радиации, поражать их химиотерапией, удалять их при помощи лапароскопии или других хирургических операций. В итоге современная медицина полностью устранила Бога из картины болезни и секуляризировала ее. Однако древние и средневековые представления о болезни так глубоко внедрились в умы и души верующих, что в моей собственной отрасли христианства, Епископальной церкви, идея о том, что болезнь есть наказание за грех, была убрана из молитвенников только при их пересмотре в 1979 году[33].
Сразу после того, как мы выявили существенную разницу между восприятием недугов и заболеваний в I веке и в наши дни, нам нужно обратиться к еще одному культурному фактору, который резко отличает авторов Нового Завета от западного образа мыслей, формирующего современные христианские представления. Авторы Евангелий были не просто людьми I века – они были евреями. Еврейское сознание того времени было встроено в контекст надежды и ожиданий, в которых следует разобраться прежде, чем любой анализ чудес исцеления может стать понятным или законченным.
Антибиотики лечили совершенно одинаково и грешников, и святых
В еврейском мире той эпохи жило энергичное ожидание наступления того, что они называли Царством Божьим. Это ожидание, порожденное долгими годами, даже веками отчаяния, концентрировалось вокруг сугубо еврейской надежды на приход Мессии, который установит это Царство. Признаки Царства приведены во многих местах еврейской Библии, но нигде с такой выразительностью, как в главе 35 Книги пророка Исаии, где пророк описывал явления, которые будут сопровождать наступление Царства Божьего:
Еще ранее Исаия писал в том же духе:
Именно это четко сформулированное еврейское ожидание прихода Царства Божьего с сопровождающими его знамениями поставило перед авторами Евангелий другой вопрос, выводящий нас далеко за пределы буквализма. Творил ли Иисус чудеса исцеления, или же их добавили к его истории как один из способов подтвердить его мессианский статус? Возможно ли, что чудеса исцеления – еще одна часть развивающейся традиции, что относит их к одной категории с рождением в Вифлееме? Есть ли в Новом Завете намеки, которые делают такую возможность правдоподобной? Думаю, да.
И у Матфея, и у Луки, примерно в середине их Евангелий, имеется одна довольно показательная история (Мф 11:2–6, Лк 7:18–23). Это краткая встреча с Иоанном Крестителем, о котором после сцены крещения Иисуса в самом начале Евангелий ничего не было слышно. Иоанн, находясь в тюрьме, через своих посланцев задает Иисусу вопрос, следует ли отождествлять последнего с широко распространенными мессианскими ожиданиями. Иисус в ответ приводит почти дословную цитату из Ис 35, где разъясняются конкретные признаки наступления Царства Божьего. Чтобы оценить воздействие данного ответа, следует поместить его в контекст еврейской истории.
В поисках контекста вновь обратимся к еврейскому Священному Писанию, а именно к Книге пророка Малахии. Малахия – не имя собственное, а еврейское слово со значением «мой вестник». Малахия объявляет о приходе безымянного вестника, который «приготовит путь», чтобы люди были готовы, когда «внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете» (Мал 3:1). Когда Марк, у которого приведенная выше история об Иоанне в тюрьме отсутствует, представляет нам Иоанна Крестителя, то называет его «глас вопиющего в пустыне» (Мк 1:3). В своем вступлении Марк смешивает цитаты из двух пророческих книг – Исаии и Малахии.
В Евангелиях много мест, где роль безымянного вестника Малахии объединяется с ролью Илии как предтечи Мессии, а затем переносится на Иоанна Крестителя. Иоанн сам отождествляет себя с предтечей в таких самоуничижительных выражениях, как «идет Сильнейший меня за мною, у Которого я недостоин, наклонившись, развязать ремень обуви Его» (Мк 1:7). Другие Евангелия повторяют ту же тему.
Вместе с тем Иоанн также неявно отождествляется с фигурой, подобной Илии, и все детали описания Крестителя, жившего в пустыне, чья «одежда была из верблюжьего волоса и пояс кожаный на бедрах его; и пищей его были саранча и дикий мед» (Мф 3:1–4), призваны подчеркнуть его связь с Илией (3 Цар 1:8). Другой скрытый намек – выбор имени Захария для отца Иоанна (Лк 1:5 и сл.). Книга пророка Захарии, считавшаяся частью большей по объему «Книги Двенадцати» (эту часть еврейского Священного Писания иногда еще называли «Малыми Пророками») непосредственно предшествует в Библии Книге пророка Малахии. Если Иоанн Креститель – Малахия, безымянный вестник прихода Мессии, то понятно, почему его отец и, следовательно, непосредственный предшественник должен носить имя Захария. Не следует думать, будто имена в Евангелиях отражают историческую память – они часто выбраны с тем, чтобы подчеркнуть определенную тему.
Теперь снова обратимся к Матфею и Луке и их рассказам о сомнениях Иоанна относительно личности Иисуса. Согласно Матфею (11:2 и сл.) и Луке (7:18 и сл.), Иоанн, сочетающий в себе черты Илии и Малахии, находясь в тюрьме в ожидании казни, отправляет к Иисусу своих посланников со следующим вопросом: «Ты ли Грядущий, или ожидать нам иного?» В ответ Иисус весьма красноречиво и недвусмысленно признает себя Мессией: «Пойдите, возвестите Иоанну, что… видите: слепые прозревают, и хромые ходят; прокаженные очищаются, и глухие слышат; мертвые восстают, и нищим благовествуется» (Мф 11:4–5).
Лука добавляет к этому общее замечание о чудесах, о котором уже упоминалось выше. Не приводя конкретных примеров, он говорит: «В это самое время Он [Иисус] исцелил многих от болезней и недугов и духов злых, и многим слепым даровал зрение» (Лк 7:21). Затем он повторяет слова Иисуса почти в той же форме, в какой они приведены у Матфея. При этом к перечню чудес оба добавляют фразу «мертвые восстают». Хотя она и не входила в список мессианских знамений у Исаии, по ходу развития еврейской мысли возникло убеждение, что мертвые будут воскрешены для Суда в последний день.
В этом эпизоде все чудеса исцеления понимаются как признаки, доказывающие, что Иисус – Мессия. По моему мнению, это веский довод в пользу того, что легенды о них следует рассматривать не как рассказы о действительных событиях, но как мессианские знамения, приложенные к истории Иисуса, чтобы отождествить его с мессианской ролью вестника наступления Царства Небесного. Это не описания сверхъестественных происшествий, а скорее легенды, призванные для истолкования. Все, кто не принадлежал к иудеям и переводил Евангелия со времен «захвата Церкви неевреями» (так я называю период, длившийся примерно от 100 г. н. э. до относительно недавнего времени), не понимали сути этих библейских ссылок. Лишь во второй половине XX века, когда христианство начало наконец снова возвращаться к своим иудейским корням и исследовать Евангелия с еврейской точки зрения, евангельские чудеса стали рассматривать в их изначальном библейском контексте[34]. Эти рассказы говорят крайне мало об истории, но зато много – о тех образах, которые прилагались к Иисусу, чтобы истолковать реальный опыт встречи людей с ним. Как только современный читатель это поймет, история откроется ему с неожиданной и волнующей стороны.
Переходя к рассмотрению с этой новой точки зрения отдельных преданий о чудесах, прежде всего отметим: в самом раннем Евангелии, от Марка, есть два рассказа, в которых слепые обретают зрение (Мк 8:22–26, 10:46–52); две истории, когда глухой снова слышит, а к немому возвращается способность говорить (Мк 7:32–35, Мк 9:17–27)[35]; еще одна, где паралитик смог встать и идти (Мк 2:3–12); несколько эпизодов с изгнанием нечистых духов (Мк 1:23–26, 5:1–14, 7:25–30, 9:17–27), и еще две истории об исцелениях – в одном случае это человек с отсохшей рукой, а в другой – женщина, страдавшая хроническим кровотечением (Мк 3:1–5, 5:25–34). Иными словами, охвачены все пророчества Исаии о признаках, сопровождающих приход Царства Божьего!
Но детальный анализ этих историй свидетельствует не просто о чудесных исцелениях, а о чем-то большем. Они изобилуют скрытыми смыслами и кодовым языком. Например, в рассказе о слепом из Вифсаиды подчеркивается, что его излечение от слепоты было постепенным. Иисус, по словам евангелиста, вывел того за пределы селения и там помазал слюной его глаза, спрашивая: «Видишь ли ты что-нибудь?» Слепой поднял глаза и ответил: «Вижу людей, потому что различаю как бы деревья, но они ходят». Тогда Иисус снова возложил на него руки, оба «пристально» посмотрели друг на друга, и так продолжалось до тех пор, пока человек не «исцелился и стал видеть ясно все». История заканчивается тем, что Иисус отсылает его домой со словами: «Даже и в селение не входи» (Мк 8:22–26).
Сразу после этого, по словам Марка, следует эпизод в Кесарии Филипповой, где Иисус задает вопрос: «За кого Меня почитают люди?» Ученики приводят различные ответы: Иоанн Креститель, Илия, один из пророков. Иисус продолжает настаивать, спрашивая, что о нем думают они сами, и Петр отвечает: «Ты – Христос [то есть Мессия]». Иисус приказывает им никому об этом не говорить и затем начинает объяснять им путь, который предстоит пройти Христу. Об этом пути Иисус выразился так: «Надлежит Сыну Человеческому много претерпеть и быть отвергнутым старейшинами и первосвященниками и книжниками, и быть убитым, и через три дня воскреснуть», – причем, как уточняет текст, он говорил об этом «открыто». Петр начинает укорять Иисуса и сам, в свою очередь, получает от него строгий выговор: «Прочь! За Мною, сатана, потому что думаешь ты не о Божьем, но о человеческом» (Мк 8:27–33)[36].
Я описываю эту беседу в таких подробностях по двум причинам. Во-первых, никакой это не исторический факт. Точное предсказание о страданиях, Распятии и Воскресении – определенно попытка приписать историческому Иисусу знание кульминационных событий его последних дней на земле. Марк, автор этих слов, собирался привести их хронику в своем драматическом повествовании. Во-вторых, Петр представлен как предположительно «понимающий», однако его последующие слова доказывают: на самом деле он ничего не понял. Его «прозрение» произошло постепенно, как утверждает Марк. Если добавить к этой детали сведения из Евангелия от Иоанна о том, что Петр был родом из Вифсаиды (Ин 1:44) и о том, что слепой также исцелился постепенно, а окончательно прозрел лишь тогда, когда Иисус и слепой «пристально» посмотрели друг на друга, вся история начинает больше напоминать притчу из жизни Петра. Когда мы прочтем о его последующем отречении, нам яснее будут видны детали его непонимания в Кесарии Филипповой. Лука, как кажется, обращается именно к рассказу Марка о слепом, когда в истории об отречении Петра указывает: «И обернувшись, Господь взглянул на Петра» (Лк 22:61). Тот же самый пристальный взгляд, который помог слепому из Вифсаиды полностью прозреть, в версии Луки заставляет Петра вспомнить слова Иисуса и горько заплакать. Этот рассказ явно не предназначался для того, чтобы в нем видели рядовую историю исцеления.
В Евангелиях есть еще два рассказа об исцелениях – один из них у Марка, его с изменениями взяли Матфей и Лука, а другой – только у Иоанна. Обе истории предоставляют сходные возможности для небуквального прочтения. Марк рассказывает о том, как Иисус вернул зрение слепому по имени Вартимей (Мк 10:46–52): он по традиции воспринимается и как слепой нищий, и как «сын Тимеев». Обозначение довольно странное, так как «Вартимей» буквально означает «сын (бар = «сын») Тимея», и невольно задаешься вопросом, какой посыл для первых читателей скрыт за этими словами. Рассказ повторяется у Матфея (20:29–34) и Луки (18:35–43), разве что в тексте Матфея не называется имя и тем устраняется путаница, зато один слепой нищий, упомянутый у Марка, превращается в «двух слепых». Лука, приводя эту историю, тоже опускает имя, но, как и у Марка, у него только один слепой нищий. Во всех трех рассказах слепой называет Иисуса мессианским титулом «Сын Давидов» и всегда просит вернуть ему зрение. Однако это не более чем свидетельство разногласий между первыми учениками, которые рассматривали Иисуса в различных мессианских символах (как то: «Сын человеческий» и «Сын Давидов»), имевшими хождение в то время, когда были написаны Евангелия, и создавали память об Иисусе. Я подробнее рассмотрю эти мессианские титулы в следующем разделе книги.
Последняя из новозаветных историй о возвращении зрения слепым приводится с мельчайшими подробностями у Иоанна как одно из «знамений», которые, по его словам, совершил Иисус. История, приведенная в Евангелии от Иоанна (9:1–41), в какой-то мере кажется «сплавом» двух историй об «исцелении слепых», представленных у Марка. Как и в случае со слепым из Вифсаиды, Иисус использует для восстановления зрения слюну, и исцеление также не происходит мгновенно, но требует дальнейших действий – омовения в Силоамской купели. Как и в истории с Вартимеем, слепой – нищий, просящий милостыню у ворот. И, как в обеих более ранних версиях Марка, рассказ затрагивает мессианскую личность Иисуса. Снова встают те же самые вопросы: ты ли – Христос? Ты ли – сын Давидов? Как он может быть Христом, если не соблюдает субботу? В той версии рассказа, что приводится в четвертом Евангелии, есть заявление, будто признание Иисуса Христом – достаточная на тот исторический момент причина, чтобы отлучать его последователей «от синагоги». Кроме того, рассказ Иоанна о слепорожденном включает одно из так называемых «Я есмь»-высказываний, типичных именно для этого Евангелия. «Я свет миру», – говорит Иисус (9:5), употребляя при этом священное имя Божье, открытое в Книге Исхода как «Я есмь [Сущий]», и приносит в мир слепых ослепит[37] ельный свет прозрения, позволяющий людям видеть. В завершение данного эпизода Иоанн приводит слова Иисуса: «На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, и видящие стали слепы». Когда фарисеи слышат эти слова, то вынуждены задать ключевой вопрос: «Неужели и мы слепы?» На что Иисус отвечает: «Если бы вы были слепы, не имели бы греха. Ныне же вы говорите: “Мы видим”. Грех ваш пребывает»[38].
Надеюсь, теперь для всех стало очевидным, что в каждом из перечисленных случаев повествования о так называемых «чудесах» Иисуса, возвращающего зрение слепым, вовсе не предназначались для того, чтобы сообщить о сверхъестественных событиях, но скорее сосредотачивались вокруг непрестанных споров о личности Иисуса. Их буквальное прочтение, по сути, ослепило бесчисленные поколения христиан, скрыв от них истинный смысл. Признаки наступающего Царства Божьего связывались с жизнью Иисуса, который, как считалось, воплощал в себе это Царство, открывая глаза слепым, чтобы те могли заглянуть в самые глубины своей сущности. Можно утверждать, что именно в нашей человечности открывается присутствие святого Бога.
Мы могли бы рассмотреть и рассказы об «отверзании ушей глухих», «исцелении хромых», «развязывании языка немых», – и снова найти в каждой из этих категорий не повествование о сверхъестественных событиях, а мессианские знаки. Евангелия необходимо читать в их подлинном свете. Это не исторические воспоминания, но утверждение общины верующих о том, что свет Царства Божьего забрезжил в Иисусе. Образ целостной человеческой жизни – самое сердце опыта Иисуса. Не случайно эта цельность сопровождает Иисуса повсюду: слепые видят, глухие слышат, хромые ходят, а немые поют. В раскрытии смысла историй об исцелении мы находим новую призму, сквозь которую можно смотреть на Иисуса. В нем видели исполнителя мессианской роли мифического «Сына человеческого». Он же открыл людям глаза на то, какой могла бы быть их жизнь. В этом и сила Иисуса. И чтобы быть его учениками, нам нет нужды притворяться, будто мы верим в сверхъестественное. Нам следует лишь увидеть нашу жизнь такой, какой она могла бы быть, – и то, что человек Иисус способен открыть нам на это глаза, дает нам совершено по-иному воспринимать божественное.
8 Воскрешал ли Иисус умерших?
Читатели мои! Хотите четкий и ясный ответ на вопрос, поставленный в названии главы? Услышьте же четко и ясно: «Нет!» И все же в Евангелиях есть три рассказа об Иисусе, возвращающем к жизни умерших. Это дочь начальника синагоги Иаира, сын вдовы из Наина и Лазарь. Первое, что следует сказать по поводу этих трех эпизодов: воскрешение сына вдовы встречается только у Луки, воскрешение Лазаря – только у Иоанна, и лишь воскрешение дочери Иаира входит во все три синоптических Евангелия – от Марка, Матфея и Луки. Если бы столь невероятные события и правда имели место, трудно представить, чтобы они не произвели величайшую сенсацию. Да все только о них бы и говорили! В этой главе я рассмотрю каждую из этих поразительных историй, которые на первый взгляд предстают как сверхъестественные чудеса, бросающие вызов смерти, но при более глубоком рассмотрении оказываются символами, предназначенными авторами Евангелий для толкований, но только не для буквального прочтения.
Начнем с того, что в отличие от исцеления разных телесных болезней тема воскрешения мертвых, как кажется, не входила изначально в мессианские ожидания евреев. Возникает даже серьезный вопрос, означало ли воскрешение Иисуса его возвращение к жизни в этом мире, но я освещу его более подробно в главе, посвященной Пасхе. Пока же позвольте пролить свет на три рассказа о воскрешении мертвых, начиная с дочери начальника синагоги.
Три версии этой истории имеют достаточно общих черт, чтобы признать их описаниями одного и того же события, однако существенны и различия. Во-первых, все три синоптических Евангелия называют девочку, с которой произошло чудо, дочерью начальника синагоги. Во-вторых, каждая из версий делится на две части: ее прерывает рассказ о женщине, страдавшей хроническим кровотечением. В-третьих, во всех трех случаях Иисус говорит о девочке, что та не умерла, но спит (Мк 5:39, Мф 9:24, Лк 8:52).
Различия между тремя версиями несколько тоньше. Во-первых, Марк и Лука называют имя начальника синагоги – Иаир. Матфей его опускает. У Марка и Луки Иисус входит в комнату девочки в сопровождении Петра, Иакова и Иоанна. У Матфея – один. Матфей, в отличие от Марка и Луки, опускает ту часть истории, в которой Иисусу, еще не пришедшему к дому начальника синагоги, сообщают, что девочка уже умерла. Возможно, Матфей сильнее, чем другие евангелисты, хочет заострить внимание на предположении Иисуса о том, что девочка не умерла, но спит, и тем сбавить чувство изумления, которым пронизаны тексты Марка и Луки. Наш первый вывод: Матфей, судя по всему, не соглашается с остальными в вопросе чудесных элементов истории. Это само по себе необычно: выше мы отмечали, что в других частях своего Евангелия Матфей обычно склонен усиливать чудеса и даже добавлять к ним новые поразительные детали.
Воскрешал ли Иисус умерших? Услышьте же четко и ясно: «Нет!»
Попробуем найти прообразы данной истории в еврейском Священном Писании. Неудивительно: самое близкое «попадание в цель» обнаруживается в цикле рассказов о Елисее (4 Цар 4:18–37). И в истории Елисея, и в евангельском рассказе речь идет о воскрешении ребенка. В обоих случаях целители (Елисей и Иисус) находятся далеко и должны пройти к месту назначения. В обоих случаях еще до их прибытия встает вопрос, умер ли ребенок. В обеих историях между целителем и ребенком имеет место физический контакт: Иисус взял девочку за руку, Елисей «лег над ребенком, и приложил свои уста к его устам», чтобы вернуть его к жизни. Это телесное прикосновение весьма знаменательно: согласно Торе, любой физический контакт с мертвым телом, даже для священника, делает человека ритуально нечистым на семь дней (Чис 19:11) и требует очистительных действий на третий день, чтобы нечистота не продлилась. В обеих историях целитель возвращает живого ребенка родителям. В обоих случаях «дух» ребенка восстановлен: в рассказе о Елисее это символизируется семикратным чиханием, а в Евангелии от Марка – замечанием, что девочка встала с постели, начала ходить и есть. Между двумя преданиями – очевидная связь. Авторы Евангелий используют историю Елисея для выражения собственных идей. А это означает, что данное повествование следует читать главным образом не как рассказ о чуде, но как попытку истолковать образ Иисуса сквозь призму Елисея, одного из героев еврейского прошлого.
Вторая аналогичная история, встречающаяся только у Луки – рассказ о том, как Иисус воскресил сына вдовы из селения Наин (Лк 7:11–15). Первое: он снова отсылает нас к теме, игравшей столь важную роль в предыдущей главе, а именно к тому, что чудеса исцеления воспринимались как знаки пришествия Мессии. Когда посланцы Иоанна Крестителя спросили Иисуса от его имени: «Ты ли Грядущий?», Иисус ответил ссылкой на мессианские знамения, которые, по словам Исаии, должны сопровождать пришествие Царства Божьего. Однако Иисус добавил к ним еще два: их не было в перечне Исаии, но впоследствии они стали характерной отличительной чертой христианской общины – «мертвые восстают» и «нищим благовествуется». Идея, что воскрешение мертвых служит одним из признаков грядущего Царства, не представляла проблемы для Матфея: он еще до того рассказал, как Иисус воскресил дочь начальника синагоги. А вот Лука приводит этот эпизод в своем Евангелии позже, и у него Иисус, отвечая Иоанну, вряд ли мог сослаться на воскрешение мертвых как на одно из мессианских знамений, отмечавших его жизнь, ведь до сих пор в тексте Луки о таком не было ни слова. Поэтому Лука приводит рассказ о воскрешении сына вдовы в Наине – и сразу переходит к эпизоду с Иоанном Крестителем.
Следуя нашей обычной процедуре, задаем вопрос: есть ли какая-либо аналогичная история в еврейском Священном Писании, которая могла бы послужить прообразом для рассказа о воскрешении из мертвых сына вдовы? Оказывается, есть! И неудивительно: мы снова находим ее в цикле рассказов об Илии и Елисее, из которого так обильно заимствовали евангелисты. Но на сей раз целитель – не Елисей, а Илия (3 Цар 17:17–24). Между преданием об Илии и историей Луки много общих черт. В обеих историях умерший – единственный сын вдовы. В обоих случаях юноша лежит распростертым на погребальном ложе. В обоих рассказах целитель взывает к помощи Бога. В обеих историях сын возвращен матери живым. В обоих случаях воскрешение из мертвых вызывает пророческие притязания: об Илии говорится, что в его устах «слово Господне истинно», а об Иисусе – что «великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ Свой». Полагаю, мы опять приходим к уже знакомому выводу: эти повествования предназначались не для того, чтобы зафиксировать чудесное, вызывающее благоговейный трепет событие, но чтобы объяснить конкретное действие Бога через Иисуса. Этот евангельский эпизод утверждает, что в Иисусе присутствует новый Илия, – эта тема главенствует у Луки, и он рассматривает ее с нескольких разных точек зрения, о чем я подробнее скажу ниже.
Это подводит нас к последней из евангельских историй о воскрешении мертвых, пожалуй, самой известной и вместе с тем до сих пор самой загадочной – о воскрешении человека по имени Лазарь (Ин 11:1–57). Начнем, опять же, с фактов.
Евангелие от Иоанна определяет Лазаря как брата Марии и Марфы. Мария и Марфа представлены в Евангелии от Луки как две сестры, и живут они в Вифании, селении в окрестностях Иерусалима (Лк 10:38–41). Однако в этом более раннем Евангелии нет никаких указаний на то, что у этих сестер мог быть брат. Такое новшество появляется только в четвертом Евангелии. Евангелия не раз упоминают Вифанию как место, где часто останавливался Иисус. Именно в Вифании Иисус и ученики провели неделю, впоследствии получившую название Страстной (Мк 11:11–12). Там же, в одном из домов Вифании, неведомая женщина помазала Иисуса миром из алебастрового сосуда (Мк 14:3, Мф 26:6). Иоанн позже отождествляет этот дом с домом Марии, Марфы и Лазаря (Ин 12:1–3). Именно из Вифании Иисус распоряжается приготовлениями к Тайной Вечере (Лк 19:29). Также Вифанией называлось место крещения Иисуса (Ин 1:28). И в истории о воскрешении Лазаря место действия – снова Вифания.
Детали этой истории, рассказанной только у Иоанна, поражают воображение. Иоанн начинает повествование со ссылки на то, что именно Мария, сестра Лазаря, «помазала Господа миром и отерла ноги Его волосами своими» (Ин 11:3). Проблема только в том, что Иоанн приводит рассказ о помазании только в следующей главе – иными словами, тут он явно забегает вперед! В истории о воскресении Лазаря его сестры, Мария и Марфа, когда их брат заболел, посылают за Иисусом. Иисус сознательно выжидает два дня, прежде чем ответить на их настоятельную просьбу, сказав, что «болезнь эта не к смерти, но во славу Божию, чтобы прославлен был Сын Божий чрез нее» (Ин 11:4). Лишь затем Иисус отправляется в Иудею, несмотря на напоминание учеников, что еще не так давно враги там пытались побить его камнями. Иисус загадочно намекает на то, что он – «свет мира» и ночная тьма не может служить ему препятствием. Затем он сообщает ученикам, что Лазарь уснул и что он собирается его разбудить. Ученики, понявшие его в прямом смысле, отвечают: раз уснул, значит, будет спасен, и Иисусу незачем подвергать себя опасности. Тогда Иисус прямо заявляет: «Лазарь умер» (Ин 11:14). Фома, впервые представленный здесь Иоанном, говорит остальным: «Идем и мы, чтобы умереть с Ним» (Ин 11:16).
Они продолжают путь. Затем нам сообщают: к тому времени, как они прибыли, Лазарь был мертв уже четыре дня. Марфа выходит из дома, чтобы встретить Иисуса до его прихода, и приветствует его словами, полными горечи и возмущения: «Если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой» (Ин 11:21).
«Воскреснет брат твой», – отвечает Иисус. «Знаю, – говорит Марфа, – что воскреснет в воскресение, в последний день». На что Иисус отвечает одним из своих «Я есмь»-высказываний: «Я – воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет; и всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек» (Ин 11:25–26). Марфа в ответ называет его полным мессианским титулом: «Господи, верую, что Ты – Христос, Сын Божий, грядущий в мир» (Ин 11:27).
Они вместе отправляются в Вифанию, в трех километрах от Иерусалима, где уже собралась толпа скорбящих. Навстречу Иисусу выходит Мария, укоряя его почти так же, как и Марфа – если бы он прибыл раньше, трагедии можно было бы избежать. Иисус просит проводить его к месту погребения, где горько оплакивает умершего. Видя его любовь к Лазарю, люди задаются вопросом: почему, обладая такой властью, он дал своему другу умереть?
Иисус тогда приказывает убрать камень, закрывавший вход в гробницу. Марфа возражает: Лазарь мертв уже четыре дня, и он, по недвусмысленному выражению Библии, «уже смердит» (Ин 11:39). Иисус молится у входа в могилу, затем взывает к Лазарю, умерший воскресает, выходит из гробницы, все еще связанный по рукам и ногам погребальными пеленами, и Иисус просит скорбящих: «Развяжите его и пустите его идти».
По словам Иоанна, некоторые люди уверовали в Иисуса благодаря увиденному чуду, но другие пошли к фарисеям и сообщили им обо всем. Именно после этого события, согласно Иоанну, все ускорилось и распятие стало неизбежным. С этого мгновения Евангелие переполняется кодовым языком. «Если оставим Его так, – говорят первосвященники и фарисеи, – придут Римляне и уничтожат у нас и храм и народ» (Ин 11:48). Римляне так и поступили, только примерно 40 лет спустя после того, как данный эпизод предположительно имел место. Однако к тому моменту, когда Иоанн писал свое Евангелие, Храм уже лет тридцать как стоял в руинах. Каиафа, первосвященник того года, заявил: «Лучше для вас, чтобы один человек умер за народ, а не весь народ погиб» (Ин 11:50). Эпизод завершается так: «С этого дня они приняли решение убить Его» (Ин 11:53) – и затем Иоанн переходит к событиям иудейской Пасхи, когда и произошло Распятие.
В отличие от двух других евангельских историй о воскрешении мертвых, явных параллелей с историей Лазаря в еврейской Библии нет. Однако у этого эпизода, как кажется, много общих черт с притчей из Евангелия от Луки о человеке по имени Лазарь, который также умер (Лк 16:19–31). Ученые не раз отмечали существование дополнительных связей между Евангелиями от Луки и Иоанна, достаточных, чтобы предположить некую зависимость последнего от первого или, по крайней мере, наличие у них общего источника. Подозреваю, что Иоанн был знаком с трудом Луки. Только в этих двух Евангелиях говорится о женщине, помазавшей миром ноги Иисуса и отершей их своими волосами. Лука, судя по всему, добавил эту деталь к оригинальной истории, что была у Марка и которую дословно скопировал Матфей (Мк 14:3–9, Мф 26:6–13). Впрочем, Иоанн включает в свой текст добавление Луки (Лк 7:36–50, Ин 12:3–8). И Лука, и Иоанн делают мотивом предательства Иуды то, что в него вошел сатана или дьявол (Лк 22:3, Ин 13:2). Ни Лука, ни Иоанн не используют слово «Гефсимания». И у Луки, и у Иоанна в день воскресения Иисуса в его гробнице присутствуют два ангела. Наконец, есть указанная выше связь двух историй Лазаря.
Думаю, рассказ о воскрешении Лазаря у Иоанна – не более чем притча Луки о Лазаре и богаче (его еще именуют Дивес), превращенная в историю. Эти два эпизода не просто объединены именем «Лазарь», еще и тема притчи Луки идентична с тем, что Иоанн пишет о последствиях описываемого чуда. У Луки Авраам говорит: если люди «Моисея и Пророков не слушают, то, когда бы и воскрес кто из мертвых, не убедятся они» (Лк 16:31). Именно так и происходит у Иоанна в эпизоде с воскрешением Лазаря.
Детали рассказа о воскрешении Лазаря в Евангелии от Иоанна, кажется, выстроены по принципу контраста с элементами его же повествования о Пасхе. Лазарь был мертв четыре дня. По представлениям некоторых иудеев, душа умершего пребывала рядом с его могилой вплоть до третьего дня, затем покидала его, и потом процесс разложения становился необратимым. Три дня – именно тот предел, который мы встречаем в истории Иисуса. Как у гробницы Лазаря, так и у гробницы Иисуса женщина по имени Мария оплакивала умершего (Ин 11:33, Ин 20:11). Вход в гробницу Лазаря, как и в гробницу Иисуса, был запечатан камнем (Ин 11:38, 20:1). В истории Лазаря Иисус приказывает убрать камень (Ин 11:39). В пасхальной истории Мария Магдалина находит камень уже отваленным от входа (Ин 20:1). Лазарь выходит наружу, все еще связанный погребальными пеленами (Ин 11:44). Симон Петр и любимый ученик видят погребальные пелены лежащими отдельно, как будто тот просто поднялся из них (Ин 20:6–7).
Иоанн, как представляется, создает намеренный контраст между двумя воскрешениями. В случае Лазаря это было физическим возвращением умершего к жизни в нашем мире. Лазарь по-прежнему облечен в одежды смерти, которая неизбежно настигнет его позже, когда он снова умрет. В пасхальной истории Иоанна Иисус освобождается от савана: он уже никогда больше не будет связан узами смерти. Павел отмечает, что «смерть больше не имеет над Ним [Христом] власти», и что «Христос, восстав из мертвых, больше не умирает» (Рим 6:9). Воскрешение Лазаря было чисто физическим, тогда как воскрешение Иисуса предполагало его телесное преображение, позволившее ему снова подняться к Отцу (Ин 20:17), после чего он уже не был связан никакими физическими законами мироздания. Теперь он мог проходить через стены (Ин 20:19), одним дуновением даровать Святой Дух ученикам (Ин 20:22) и явиться им по своему желанию у Галилейского моря (Ин 21:4).
На этом заканчиваем наше исследование трех евангельских эпизодов, в которых Иисус изображается имеющим власть воскрешать мертвых. Первый из них, судя по всему – пересказ истории Елисея, второй – пересказ истории Илии, а третий – историзация притчи из Евангелия от Луки. Данное исследование еще раз убеждает меня в том, что буквальное восприятие сверхъестественных событий в Евангелиях – нарушение изначального замысла их авторов. Иисус не воскрешал мертвых в прямом смысле слова. Скорее, он представлен в данных эпизодах как стоящий выше Елисея или Илии – пророков, которые, как считалось, получили свою власть непосредственно от Бога. Люди чувствовали в нем жизненную силу, запредельную власть и присутствие вечного и бесконечного Бога. Поэтому они всеми силами пытались передать при помощи языка и понятий еврейского мира I века нашей эры глубинный смысл своего опыта встречи с Иисусом. В нем им открылось присутствие святого Бога, не ограниченного ни условиями человеческого существования, ни временем, ни пространством, ни даже самой смертью.
Чудеса в Новом Завете снова и снова оказываются просто литературными приемами, позволяющими авторам Евангелий говорить о наступлении Царства, доступного для всех, у кого есть глаза, чтобы видеть. Чудеса – лишь часть общего видения цельности, которое побуждает нас стремиться в запредельность, к чему мы предназначены самой судьбой. Иисус – человек, чья способность жить, любить и быть дала возможность всем, кто с ним соприкасался, войти в бесконечную жизнь, испытать неограниченную любовь, обрести беспредельную полноту бытия. Он не нарушал естественные законы природы, не совершал чудес, не исцелял больных и недужных, не воскрешал умерших. Просто лишь чудеса позволяли евреям I века объяснить в достаточно выразительных терминах то, с чем, по их мнению, они встретились в личности Иисуса.
Сегодня этот сверхъестественный язык I века не только затемняет для нас реальное значение Иисуса, но и искажает его. Он либо ведет к истерическим попыткам оправдать то, что оправдать нельзя – просто без них можно рухнуть в страшную бездну небытия, – либо наводит на мысль, что традиционное понимание Бога иррационально и бессмысленно, а это, в свою очередь, вынуждает нас отбросить религию и погрузиться в пустоту мира без Бога. Возможно, если мы сумеем освободить Иисуса из пут религии – символов веры, доктрин, догматов, – то снова услышим его призыв войти в переживание Бога, ведущее к полноте жизни. Именно такого Иисуса я и ищу. Он не чудотворец и никогда им не был. Он не ходил по воде, не исцелял больных и не воскрешал мертвых. Скорее, в своей радикальной человечности он пережил подлинное значение Бога, что и побудило тех, кто видел перед собой его жизнь или ощутил на себе его силу, заявить: «Бог был во Христе» – а значит, как утверждают авторы Евангелий, тот же самый Бог может пребывать и в тебе, и во мне.
Теперь мы перейдем к рассмотрению того, как в истории Иисуса жизнь преображает смерть. По мере того как в человеке Иисусе раскрывается божественное начало, мы начинаем понимать: это начало не слишком-то отличается от человечности.
Если мы сумеем освободить Иисуса из пут религии – символов веры, доктрин, догматов, – то снова услышим его призыв
9 Распятие: литургия под маской истории
Если, как я предположил в одной из предыдущих глав, посвященной двенадцати апостолам, Иуда, якобы выдавший Иисуса властям и тем самым обрекший его на смерть – не исторический персонаж, то какова доля истории в остальной части повествования о Распятии Иисуса? К этому вопросу мы сейчас и перейдем.
Самый ранний письменный отчет о смерти Иисуса, которым мы располагаем, настолько скуден, что вызывает холодную дрожь. В нем нет почти никаких деталей. Все знакомые прихожанам подробности истории Распятия из евангельских рассказов в действительности появились спустя по меньшей мере сорок лет после смерти Иисуса! Нет никаких указаний на то, что они присутствовали в ней изначально. Поиск подлинных данных о подробностях Распятия – то есть данных, бывших до восьмого десятилетия нашей эры, – дает гораздо меньше результатов, чем можно ожидать. Позвольте мне для начала рассмотреть факты.
Павел, самый ранний из авторов Нового Завета, чьи сочинения дошли до нас, утверждает, что Иисус был распят. Более того, он упоминает о кресте Иисуса по крайней мере восемь раз, а о Распятии – девять, не говоря уже о бесчисленных ссылках на его смерть. Обычно это краткие формулировки с немногочисленными деталями, как будто факт Распятия и смерти Иисуса был просто принят Павлом и стал для него несомненным и неоспоримым. Самый подробный рассказ Павла о распятии встречается в 15-й главе Первого послания к Коринфянам, написанного в середине шестого десятилетия I века, или спустя примерно четверть века после самого события. Однако даже в этом источнике подробностей очень немного (стихи 3–11).
Павел начинает свой рассказ со слов: «Ибо я передал вам во-первых то, что и принял», после чего перечисляет основополагающие, по его мнению, события христианской истории. Все сказанное им о Распятии укладывается в одну строчку: «Христос умер за грехи наши по Писаниям». Судя по всему, это все, что известно Павлу. Здесь нет ни истории предательства, ни эпизода в Гефсиманском саду, ни ареста, ни допроса в доме первосвященника, – словом, ни одной из знакомых всем деталей, расцвечивающих евангельскую историю Страстей. Ни Пилата, ни обвинений против Иисуса, ни требования еврейской толпы казнить его, ни бичевания, ни тернового венца, ни пути Иисуса с крестом на Голгофу. Ни солдат, прибивших его гвоздями к кресту, ни распятых вместе с ним разбойников. Ни полуденной тьмы, ни последних слов Иисуса на кресте. Павел утверждает только, что смерть Иисуса имела спасительную цель: он умер «за грехи наши» – добавив, что это произошло «по Писаниям». Однако никакого описания Страстей не приводится. Иисус умер. Вот и все, что хочет сказать Павел.
Павел продолжает повествование о событиях, последовавших за Распятием, но и тут детали крайне скудны. Погребение Иисуса описано в трех словах: «Он был погребен». В этой самой ранней истории о смерти Иисуса, имеющейся в Библии, нет никаких упоминаний ни о гробнице, ни о погребении Иисуса, ни о благовониях, ни о саде, ни об Иосифе из Аримафеи. Текст Павла звучит почти сухо: когда люди умирают, их хоронят. Других подробностей не приводится. Вот и все письменные свидетельства о смерти и погребении Иисуса, которыми располагала христианская Церковь вплоть до восьмого десятилетия нашей эры (или примерно 15 лет спустя после посланий Павла), когда Марк создал первое Евангелие. Вопрос, встающий перед исследователями, когда они читают первоначальный текст Павла, таков: все ли это, что было ему передано, или же он знал больше?
Все сказанное Павлом о Распятии укладывается в одну строчку: «Христос умер за грехи наши по Писаниям»
Нам было бы гораздо проще ответить, сумей мы выяснить, от кого именно Павел «принял» данную традицию. Исследуя корпус Павловых посланий в поисках подсказок, мы находим в Послании к Галатам, написанном в начале 50-х годов, что спустя три года после обращения Павел отправился в Иерусалим познакомиться с Кифой (или Симоном Петром) и пробыл у него пятнадцать дней (Гал 1:18). Не разумно ли предположить, что свои сведения он почерпнул именно оттуда? Но тогда встает вопрос, правда ли это все, что запомнил Павел из рассказов Петра – или это все, что запомнил сам Петр и позже сумел передать Павлу? Может быть, история Распятия в том виде, в каком мы ее знаем, к тому времени еще не сложилась? Большинство людей никогда себя о таком не спрашивают, но вопросы требуют ответов, если мы ставим перед собой задачу отделить человека от мифа, а опыт – от его истолкования.
Поделиться книгой: