Помоги проекту - поделись книгой:
От Назарета до Вифлеема – где-то сотня километров… Какой муж в здравом рассудке потащил бы в такое путешествие беременную жену?
Стоит воспринять все в прямом смысле, и миф, овеявший жизнь Иисуса, рушится на глазах. Но значение его жизни по-прежнему требует объяснения. Завершив наш анализ, возможно, мы сумеем его дать. Но пока достаточно сказать: Иисус родился в Назарете Галилейском. Не было никаких звезд, никаких ангелов, никаких волхвов, никаких пастухов и никаких яслей. Таков наш первый вывод. Пойдем дальше.
3 Родители Иисуса: литературный образ
Едва рождественские рассказы отложены как не имеющие ничего общего с историей, возникает вопрос: кем на самом деле были родители Иисуса? Что мы можем сказать о них с исторической точки зрения – и можем ли мы вообще хоть что-то о них сказать?
Некоторых удивит сама постановка вопроса – ибо они слишком долго считали мифологию историей. Всем известно: земного отца Иисуса звали Иосиф. В конце концов, разве мы не встречались с ним неоднократно – в произведениях христианского искусства, в рождественских вертепах, на праздничных открытках? Он столь знаком, что мы узнаем его с первого взгляда. Вот он идет в Вифлеем рядом с осликом, на котором восседает беременная Мария; вот он с решительным видом у яслей, держит посох в руках, оберегает жену и младенца, лежащего в колыбельке. И почти никто и никогда не подвергал сомнению ни достоверность этих изображений, ни то, что Иосиф – настоящее имя этого человека.
Если сказанное выше справедливо для Иосифа, то для Марии справедливо стократ. Ее образ преобладал в искусстве западного мира веками. Почти в каждой христианской церкви мира – ее изображения: и витражи, и прочие формы. Мы так привыкли к ее облику, что в истории люди не раз уверяли, будто она являлась им в видениях. Благодаря таким видениям существуют святыни в Фатиме и много где еще. Говорят, не так давно ее якобы видели над мостом в Чикаго, причем сообщения об этом вызвали многокилометровые пробки. О явлениях снят не один документальный фильм. Ватикан проводит специальные расследования, отделяя «истинные» явления от тех, что «недостаточно подкреплены документальными свидетельствами». Во всей истории христианства Мария значила намного больше, чем Иосиф, и мы удивимся, узнав, что в самых ранних книгах Нового Завета дело не всегда обстояло так. Ничто не сможет с такой же ясностью засвидетельствовать силу мифов, возникших вокруг имени Иисуса в период от его смерти до написания Евангелий, как исследование подробностей библейского рассказа о его родителях. И все же эти детали не подкрепляют мифы о его рождении, столь прочно вошедшие и в историю зарождающегося христианства, и в наши сердца. Вот почему, отклонив легенды о Рождестве как не имеющие отношения к истории, мы должны обратить внимание на историчность пары, которую, наряду с Иисусом, относим к Святому семейству.
И первое, что следует отметить: ни один из родителей не упомянут в доступных нам письменных документах вплоть до восьмого десятилетия нашей эры. Нет даже намека на то, будто хоть кто-то из них играл сколь-либо заметную роль в христианской традиции до 90-х годов I столетия. Во всем корпусе Павловых посланий, написанных не ранее 50 и не позже 64 года, нет ни одного упоминания о родителях Иисуса. О его происхождении Павел говорит лишь одно: Иисус родился «от женщины» и «под законом» (Гал 4:4). Слово, переведенное здесь как «женщина», не имеет в данном тексте ни малейших коннотаций со словом «девственница». В еврейских кругах того времени, как и в наши дни, девственность и материнство – это взаимоисключающие понятия. Ребенок просто не мог родиться от девственницы. Иными словами, в этом самом раннем тексте Павел говорит о происхождении Иисуса лишь одно: он появился на свет самым обычным образом, его родила женщина, как каждого из нас, и, кроме того, он родился под законом, как все евреи. Послание к Галатам было написано в начале 50-х годов нашей эры. Павел, по-видимому, и знать не знал о чудесном рождении Иисуса – просто эта традиция к тому времени еще не возникла. В том же Послании к Галатам он упоминает об Иакове, которого называли «братом Господним», и, следовательно, представление о вечном девстве Марии также было для него немыслимо (1:19). Несколько лет спустя, в середине или ближе к концу 50-х годов, Павел написал Послание к Римлянам, где впервые связал Иисуса с Давидом. Как раз тогда зародилась традиция рождения в Вифлееме, но для Павла она не предполагала никакого божественного отцовства. Он писал, что Иисус происходил «от семени Давидова по плоти» (Рим 1:3), но лишь для того, чтобы быть поставленным «Сыном Божиим в силе, по духу святости, в воскресении из мертвых» (Рим 1:4). Похоже, Павел не знал никаких других подробностей, связанных с родителями Иисуса, да и не интересовался ими.
Закономерный вопрос: есть ли у нас другие документы, более ранние, чем послания Павла, к которым мы могли бы обратиться за дополнительными сведениями? Ответ: есть две возможности, но точная датировка этих документов – все еще предмет споров у исследователей Нового Завета, и потому не вполне ясно, какой вес им следует придавать. Тем не менее они заслуживают отдельного упоминания. Первый из них – тот, который ученые именуют «источником Q» – это гипотетический текст, который до сих пор никто никогда не видел. О том, что он есть, предположили на основе исследования Евангелий от Матфея и Луки. Исследователи согласно утверждают: главным источником обоих Евангелий было Евангелие от Марка. Матфей взял от текста Марка примерно 90 %. Лука – меньше, примерно половину. Это означает, что ученые могут извлечь из текстов Матфея и Луки весь материал Марка – то есть все совпадающие элементы их Евангелий, – и затем изучить, как каждый использовал текст Марка и что именно добавил или изъял. Но стоит это сделать, и становится ясно: помимо Евангелия от Марка, и Матфей, и Лука опирались и на другой общий источник. В их Евангелиях есть отрывки, которых нет у Марка, но которые идентичны (или почти идентичны) по содержанию. Почти все ученые решили, что этот источник, ныне, по-видимому, утраченный, был письменным документом. Его назвали Q – сокращение от немецкого слова
Павел, по-видимому, и знать не знал о чудесном рождении Иисуса
Единственный другой христианский источник, который, по мнению ряда ученых, был написан прежде канонических Евангелий – это Евангелие Фомы. Обнаруженное в XX веке в пещере в Египте, у местечка Наг-Хаммади, Евангелие Фомы состоит из одной главы и тоже представляет собой собрание изречений Иисуса без повествовательных вставок. Там нет ни рождественских рассказов, ни сцен Распятия и Воскресения, ни историй о чудесах. Независимо от датировки Евангелие Фомы не сообщает нам ничего ни о семье, ни о происхождении Иисуса[13]. Что же до более поздних Евангелий, их сведения о родителях Иисуса стоят на весьма шатком историческом основании.
В Евангелии от Марка – втором и последнем из новозаветных источников, написанных прежде, чем рождественские рассказы вошли в христианскую традицию, – о появлении Иисуса на свет не сказано ничего. Трудно представить, чтобы Марк намеренно опустил такую историю, знай он ее. А то, что он на самом деле говорит о семье Иисуса, лишь подтверждает: он и не слышал ни о каких легендах, связанных с его происхождением. Марк упоминает семью Иисуса дважды и в обоих случаях выставляет ее в самом невыгодном свете (3:31–35, 6:1–4). Марк предполагает, что семья Иисуса состояла из матери, четырех братьев (Иакова, Иосии, Иуды и Симона) и по крайней мере двух сестер (которые не названы по имени, однако слово «сестра» используется во множественном числе). Отец не упомянут ни разу. Родные Иисуса в рассказе Марка обеспокоены его психическим здоровьем и тем, как его странности отразятся на их положении в обществе. «Когда Его близкие услышали об этом [о том, что Иисус открыто проповедует], они пришли, чтобы силой Его увести, решив, что Он сошел с ума» (3:21, перевод «Радостная весть»). Тогда же книжники обвиняли его в одержимости бесами (стих 22). Иисус, по словам Марка, резко отвергает вмешательство родных в свою жизнь и, по сути дела, во всеуслышание отказывается от матери и братьев, утверждая, что единственные мать и братья, которых он признает, – те, кто исполняет волю Божью. Такой ли реакции ожидать от матери, которой ангел с небес принес весть о том, что ей предстоит родить божественное дитя? Эти пассажи просто не согласовать ни с ангельской вестью, ни с божественными обетованиями касательно будущей жизни «Сына Божьего» и «Сына Всевышнего».
Даже имя матери Иисуса, Мария, упомянуто у Марка лишь однажды. Более того, это единственное упоминание ее имени в христианских письменных источниках вплоть до 90-х годов, и оно вложено в уста безымянного человека из враждебной толпы, которую, по словам Марка, удивила и разгневала проповедь Иисуса в местной синагоге. В данном эпизоде собравшиеся задаются вопросом, откуда у этого местного юноши такие необычайные познания, и тут кто-то из толпы выкрикивает: «Не Он ли плотник, сын Марии?» (6:3). Марк передает это замечание как заведомо грубое и оскорбительное. Взрослого еврея никогда не называли «сыном матери» – если только не желали сказать, что настоящий отец Иисуса либо неизвестен, либо его отцовство сомнительно. Это выражение содержит ту же коннотацию, что и наше слово «ублюдок»! Марк должен был отдавать себе в этом отчет, когда писал свой пассаж.
Перед нами разворачивается фактическая подоплека истории Иисуса, и мы можем наблюдать развитие традиции, не опасаясь, что, разоблачая детали одну за другой, подвергаем сомнению установленную истину. Никакой истины о семье и рождении Иисуса не существует. Скорее, мы выявляем то, что прирастили к описанию его жизни, когда эти «добавки» проникли в возникающую традицию.
Иосиф – имя земного отца Иисуса – впервые появляется у Матфея в середине 90-х годов. Как только идея непорочного зачатия стала частью традиции, возникла потребность в мужской фигуре, призванной защитить и «принять под крыло» беременную Марию в жестоком патриархальном обществе.
В истории Рождества у Матфея главную роль играет именно Иосиф. Мария в этой драме – не более чем статист, просто «дева», обрученная с Иосифом. Прежде чем они сочетались браком, пишет Матфей, обнаружилось, что Мария «имеет во чреве» (1:18). Матфей добавляет слова «от Духа Святого»[14], однако из остальной части его рассказа явно следует, что более раннее предположение содержало намек на некий скандал. Матфей описывает Иосифа как мужа «праведного» (1:19), который не желает обречь невесту на позор, объявив о ее беременности публично, и потому решает негласно разорвать помолвку. Тогда-то Иосифу и было первое из серии сонных видений – неотъемлемая часть драмы толкований, созданной Матфеем. Безымянный ангел, явившись Иосифу во сне, сообщает тому, что, во-первых, ребенок зачат не от другого мужчины, а от Духа Святого; во-вторых, что ребенка следует наречь Иисусом, и, в-третьих, что его рождение есть исполнение пророчества Исаии (Мф 1:20–23). Лишь тогда Иосиф, повинуясь полученному откровению, берет Марию в жены и принимает ее ребенка под свое покровительство. Символ этого покровительства – в том, что Иосиф нарекает младенца именем, которое открыл ему ангел.
Взрослого еврея никогда не называли «сыном матери»
Именно тогда в христианскую историю и вошла легенда о непорочном зачатии. Судя по всему, этот красивый, но явно вымышленный рассказ – творение самого Матфея. Матфей даже стремится найти для него обоснование в еврейской истории, что вообще присуще его стилю. По его словам, беременность Марии стала исполнением пророчеств Писания. Как библейское обоснование чуда он приводит греческий перевод Книги пророка Исаии, однако его попытка вызывала и вызывает множество проблем. Во-первых, слова «дева» нет в исходном еврейском тексте Ис 7:14. Во-вторых, текст Исаии на иврите подразумевает не то, что дева «во чреве приимет», как его цитирует Матфей, но что молодая женщина уже «зачала». Для меня уже одно это означает, что она не девственница! В-третьих, молодая женщина с ребенком у Исаии должна стать знамением дальнейшего существования Иудейского царства, в тот момент осажденного объединенными войсками Северного (Израильского) царства и Сирии, которые пытались силой увлечь царя Иудейского на совместную войну против ассирийцев. Исаия дает это знамение, чтобы успокоить царя Иудеи, – а тот боится, что его собственное царство падет под натиском двух царей. Вряд ли в условиях кризиса знамение от Бога, которому суждено исполниться не ранее чем восемь веков спустя, имело бы хоть какое-то реальное значение!
Меня удивляет, как эти непоследовательные, порой почти бессвязные толкования сначала стали восприниматься в прямом смысле, а потом оказали столь сильное влияние на христианскую мысль. Использование текста Исаии само по себе было немалой натяжкой, и Матфей явно должен был отдавать себе в этом отчет. Еще еврейские авторы II века указывали на это христианским вождям, но без особого успеха[15]. Решение уже было принято, и никаким фактам не позволялось встать на пути развивавшихся христианских институтов. Но если мы хотим распутать этот клубок – что я считаю совершенно необходимым и чем христианские ученые занимаются вот уже почти 200 лет, – то следует признать, что даже изначально рождественская легенда не имела под собой никакой реальной основы и должна была служить иной цели. Вероятно, она возникла, чтобы скрыть ряд уязвимых мест христианской истории. Не исключено, что в дополнение к уже упомянутому грубому замечанию у Марка ходили разные слухи о настоящем отце Иисуса. Отголоски тайного скандала проступают во многих местах Нового Завета. Так, у Луки, в гимне, известном как
Вместе с тем, как только девственное рождение вошло в традицию, сюжет драмы потребовал земного отца – в патриархальном обществе без него не обойтись. Так непорочное зачатие и земной отец появляются в традиции одновременно. Не будь девственного рождения, не был бы создан и персонаж по имени Иосиф. Я намеренно использую слово «создан»: я уверен, что его образ возник именно так. Иосиф ни разу не появляется в евангельском повествовании вне рассказов о Рождестве[17]. Есть, однако, интересная и, на мой взгляд, весьма красноречивая правка, внесенная Матфеем в рассказ Марка о семье Иисуса, смущенной его поведением и пришедшей забрать его домой. У Марка некий человек из толпы кричит: «Не Он ли плотник, сын Марии?» Матфей, явно имевший перед собой текст Марка, столкнулся с проблемой, ведь он уже создал историю Рождества, в которой был Иосиф. И он отредактировал данный фрагмент диалога, изменив слова Марка так существенно, что устраняет все следы скандала и в то же время упоминает Иосифа. Текст Матфея звучит так: «Не Он ли сын плотника? Не Мать ли Его называется Мариам?» (Мф 13:55). И вот эта одна-единственная фраза Матфея, переписавшего Евангелие от Марка, породила традиционное представление об Иосифе как о плотнике. Матфей сглаживает текст Марка – и приводит его в лад с введенной им самим темой чудесного рождения.
Я не верю, будто человек по имени Иосиф – земной отец и защитник Иисуса – когда-либо существовал. Тексты, рассмотренные нами, подтверждают это мнение. Иосиф – персонаж мифологический от начала до конца, и он создан автором текста, названного нами Евангелием от Матфея.
Еще одним веским аргументом в пользу этого утверждения служит то, как именно Матфей рисует образ Иосифа[18]. Единственные во всей Библии биографические детали, связанные с Иосифом, содержатся в рассказе о Рождестве. Выделим три самых важных момента. Во-первых, у Иосифа есть отец по имени Иаков. Во-вторых, Бог, как кажется, общается с Иосифом только через сны (приводятся четыре таких откровения: 1:20, 2:13, 2:19, 2:22). В-третьих, роль Иосифа в драме спасения – спасти обетованное дитя от смерти, взяв его с собой в Египет (2:13–15). Каждая из этих деталей, безусловно, была знакома евреям, читавшим Матфея и прекрасно знавшим историю патриарха Иосифа из Книги Бытия (главы 37–50). У «того» Иосифа тоже был отец по имени Иаков (Быт 35:24). «Тот» Иосиф тоже был тесно связан со сновидениями (Быт 37:5, 9, 19; 40:5 и сл., 16 и сл.; 41:1–36) и более того, достиг высшей власти в Египте как искусный толкователь снов (Быт 41:38). Роль Иосифа в драме спасения состояла в том, чтобы спасти избранный народ от голодной смерти, уведя его в Египет (Быт 45:1–15). Эти биографические связи едва ли случайны. Они слишком очевидны и искусственны, чтобы служить историческим свидетельством. Речь идет лишь о еще одной попытке привить Иисуса к древу библейского эпоса, который формировал мифологическое самосознание еврейского народа.
Не будь девственного рождения, не был бы создан и персонаж по имени Иосиф
Есть и еще одна, последняя причина, по которой имя Иосифа имело такое значение в истории Иисуса. После царствования Соломона еврейский народ разделился на два царства: Северное, которое в период политического раскола звалось Израилем, а во времена Нового Завета – Галилеей, и Южное – это царство Иуды во времена раскола и Иудея в Новом Завете. Этот раздел в истории евреев был настолько глубоким, а порожденная им враждебность – такой устойчивой, что еврейские рассказчики поместили его истоки в своей предыстории, представив патриарха Иакова, основателя нации, имевшим двух главных жен: Лию, мать Иуды, чье колено господствовало в Южном царстве, и Рахиль, мать Иосифа, чьи колена (Ефрем и Манассия) властвовали в Северном. Если Иисус, живший в I веке нашей эры, хотел по праву претендовать на титул Мессии, он был обязан примирить эти две фракции. Матфей достигает этой цели сначала при помощи генеалогии (1:1–17), связав жизнь Иисуса – по сути, его ДНК, – с династией царя Давида, то есть, с точки зрения генетики и родословной, с коленом Иуды. Затем он дает Иисусу земного отца по имени Иосиф (Мф 1:16), чья жизнь выстроена по образцу патриарха Иосифа из Книги Бытия, и тем увязывает свое толкование Иисуса с другим ответвлением еврейской истории – коленами Иосифа. Прием довольно остроумный, но не имеющий ничего общего с реальной историей. Не думаю, будто кто-то, в том числе и авторы Нового Завета, знали, кем был отец Иисуса. Марк вообще о нем не упоминает. Матфей и Лука утверждают, что его настоящим отцом был Дух Святой. Иоанн, чье творение часто называют четвертым Евангелием, опускает удивительную историю рождения Иисуса, но дважды называет его сыном Иосифа (Ин 1:45, 6:42).
И вот причина, по которой Иосиф во всей христианской истории оставался в тени: он изначально был литературным персонажем, созданным из мифов, что накопились в ходе толкований. Вопросы становятся глубже, а сюжет – все запутанней. Мы отвергаем идею о том, что Иисус родился в Вифлееме. Затем – идею девственного рождения, как чистую фантазию. Затем показываем, что персонаж, которого обычно считают земным отцом Иисуса – не историческая личность, а легко распознаваемый литературный прием.
И теперь, сделав вывод о том, что Иосиф – создание Матфея, обратим внимание на Марию. Как уже отмечалось, ее имя появляется в одном-единственном стихе у Марка, причем ее поведение по отношению к Иисусу в этом Евангелии представлено в негативном свете. И перед нами еще более тревожащий вопрос: была ли в истории Мария, мать Иисуса? Да, конечно, у человека по имени Иисус мать, безусловно, была. И по крайней мере он сам – не говоря уже о других его родственниках – хорошо ее знал. Но правда ли ее звали Марией? Этот вопрос остается открытым, а ее образ девственницы – не что иное, как итог более позднего развития традиции. Когда Марк, писавший десятилетием раньше, ввел в повествование мать Иисуса, не называя ее по имени, он упоминал: помимо Иисуса, она была матерью еще четырех сыновей и по меньшей мере двух безымянных дочерей (6:3). Едва ли мать семерых детей могла быть девственницей в глазах Марка! Судя по всему, создание этой легенды следует приписать Матфею.
Примерно в конце 90-х годов или, возможно, даже в начале II столетия Лука пишет свое Евангелие и привносит в историю о девственном рождении множество новых деталей. Кроме того, у него характер Марии развит намного полнее, чем в линейной истории Матфея. У Луки мать Иисуса объята страхом при мысли о предначертанной ей роли (Лк 1:29). Мария, по словам Луки, приходится родственницей Елисавете, матери Иоанна Крестителя (Лк 1:36). Она же поет гимн, получивший название
Одна из вышеупомянутых ссылок у Луки поднимает, по крайней мере, для меня, вопрос об историчности имени «Мария». Лука говорит о Елисавете, матери Иоанна Крестителя, как о «родственнице» Марии. В английской Библии короля Иакова это слово переведено как «кузина», и хотя степень родства не уточняется (1:36), предположение, что Иоанн Креститель и Иисус – троюродные братья, вытекает из этого единственного текста у Луки. У меня вызывает подозрение то, что имя Елисавета, на иврите Элишева, появляется только однажды во всей Библии – так звали жену Аарона, брата Моисея. Теперь обратим внимание: Лука представляет Елисавету как одну «из дочерей Аароновых» (1:5). Очевидно, что он имел в виду Аарона и Моисея, когда писал свое Евангелие. Вспомним также: у Моисея была сестра по имени Мариам: она играет очень важную роль в истории Моисея, охраняет его при рождении (Исх 2:4) и ликует вместе с ним при переходе Красного моря (Исх 15:2 и сл.). Еврейское имя «Мариам» соответствует нашему «Мария». Может быть, создавая семью Иисуса, Лука взял семью Моисея за образец? Этим вопросом, по крайней мере, стоит задаться: мы знаем, что он заложил историю Авраама и Сарры в основу рассказа о родителях Иоанна Крестителя (Захарии и Елисавете). Кроме того, в истории Рождества у Луки встречаются и другие отголоски, связанные с Марией и заимствованные у различных персонажей из еврейской Библии, прежде всего из Книги Бытия[20].
И перед нами еще более тревожащий вопрос: была ли в истории Мария, мать Иисуса?
Только в четвертом Евангелии говорится о том, что мать Иисуса присутствовала при Распятии. Цель Иоанна, поместившего ее туда – дать возможность Иисусу вверить ее заботам ученика, «которого Он любил» и который отныне должен стать ей «сыном» (Ин 19:25–26). Это Евангелие всегда выставляет любимого ученика в героическом свете, и ни один библеист не считает данный эпизод историческим воспоминанием. И широко распространенное в католическом благочестии представление о матери Иисуса, оплакивающей его у креста или держащей на руках мертвое тело сына – не более чем чистой воды фантазия. Оно подходит для фильма, но не для исторического труда.
В Евангелии от Иоанна есть еще только одно упоминание о Марии, и его никак не назвать лестным. Оно появляется в предании о свадьбе в Кане Галилейской (2:1–11). Здесь текст Иоанна входит в разительное противоречие с благочестивой традицией, окружающей образ девы в истории. Иисус укоряет мать за попытку ускорить события, обращаясь к ней со словами: «Что Мне и Тебе, женщина? Еще не пришел час Мой».
Люди нередко поражаются, осознав, что на этом и кончаются сведения о матери Иисуса во всем Новом Завете. Они не только скудны – порой они связаны с враждебностью и отторжением. Едва ли не все положительные элементы христианской традиции, связанные с библейским образом Марии, содержатся в рассказах о Рождестве, которые уже почти никто не воспринимает как исторические. А смущающие рассказы о матери Иисуса отцы Церкви либо игнорировали, либо давали им иное, «творческое» толкование. И все же Мария идет сквозь века – во многом благодаря постоянно расширяющейся и насыщенной чудесами мифологии. Сперва она становится вечной девственницей – до родов, во время родов и даже после родов. Затем ее полностью лишают земного облика, приписывают ей непорочное зачатие и телесное вознесение на небеса после смерти. Однако ни один из этих рассказов о Марии даже не претендует на какую-либо историческую основу[21].
Древо нашей истории веры, понимаемой в прямом смысле, начинает сотрясаться, как только берешься за поиск реальных исторических данных, подтверждающих ее притязания. Стоит лишь отвергнуть легенды о Рождестве как не имевшие места в истории – и образы обоих предполагаемых родителей Иисуса меркнут. Эти легенды обладали огромной эмоциональной силой в развивающейся традиции, но не имеют под собой никакого фактического основания. Утверждать обратное – значит не только поддаться иллюзии, но и игнорировать все, что мы сейчас знаем о библейской науке. Поэтому мы отклоним их как чистую мифологию. Лишь тогда исторический Иисус начнет постепенно проникать в наш кругозор, и мы заметим его человеческую сторону.
Нашим привычным религиозным играм в притворство пришел конец. Мы не можем больше прятать голову в песок, скрываясь от реального мира. Но на руинах мы отыщем знаки, а они позволят нам лучше понять того, на кого мы возложили это тяжкое бремя традиции. И еще спросим: что же такого в нем было? Почему миф о нем так расцвел? Этот вопрос возникает снова и снова, требуя ответа.
4 Историчность двенадцати апостолов
Вы когда-нибудь задавались вопросом: кто именно входил в группу ближайших учеников исторического Иисуса? Принято считать, что их было двенадцать и все были мужчинами – традиция, на которую ссылался не кто иной, как папа Иоанн Павел II, отстаивая правило, по которому духовенство в Римско-Католической Церкви может быть исключительно мужского пола. Имена учеников приведены в ряде мест Нового Завета, хотя в том, что касается состава Двенадцати, эти тексты расходятся. Кроме того, первые три Евангелия приводят довольно стилизованный рассказ об избрании Двенадцати, которого в четвертом Евангелии нет.
Если эта группа и правда стояла у истоков христианской Церкви, как столетиями уверяли духовные лидеры, то поражает, сколь мало христиане о них знают. Люди, свято уверенные, что апостолов было именно двенадцать и что это реальное, сакральное число, не могут назвать имена этих апостолов, даже если бы от этого зависела их собственная жизнь! Да у нас проще отыскать того, кто сможет ответить, как зовут оленей Санта-Клауса! А вы не думали о том, почему мы так часто приписываем чему-либо огромную важность, но не подтверждаем ее делами? Многие политики полагают, что десять заповедей значимы, но не в состоянии их перечислить. Евангелисты утверждают, что Библия – слово Божие, однако, судя по их речам, лишь очень немногие из них с нею знакомы. Церковь заявляет, будто следует вере и свидетельству апостолов Иисуса, – но мы не можем даже сказать, кем были эти апостолы. На самом деле то, что мы говорим и то, как мы поступаем, – две разные вещи, и наша религия устроена так, что зачастую скрывает это даже от нас самих.
Итак, позвольте мне сосредоточить внимание на двенадцати апостолах, проследив состав данной группы во всех четырех Евангелиях. Возможно, рядовой читатель и не захочет знать больше, но это весьма важно для развития моего тезиса. Даже просто перечислить имена – и то невозможно! Я уже говорил, Евангелия в этом расходятся. Готовьтесь: мы откроем, что даже «Двенадцать» – реальность скорее символическая, нежели действительная.
Ассоциация Иисуса с группой из двенадцати учеников входит в традицию довольно рано. Так, уже в середине 50-х годов Павел в Послании к Коринфянам называет две главные вещи, которые были им «приняты». Во-первых, это детали Тайной Вечери (1 Кор 11:23–26), а во-вторых, хроника последних событий в жизни Иисуса (1 Кор 15:3–8). Именно в рассказе о последних днях Иисуса Павел вводит в христианскую историю идею «Двенадцати». Воскресший Иисус, по словам Павла, явился нескольким свидетелям: сначала Кифе (или Петру), а затем «двенадцати», как если бы выражение «Петр и Двенадцать» уже стало общепринятым. Разумеется, из Евангелий со всей очевидностью следует, что Петр был одним из Двенадцати – по сути, их лидером в глазах Павла. Слово «Кифа» – арамейское и означает «камень», что соответствует греческому слову
Церковь заявляет, будто следует вере и свидетельству апостолов Иисуса, – но мы не можем даже сказать, кем были эти апостолы
Довольно любопытно: Павел дает нам самую раннюю ссылку на «Двенадцать» как синоним для группы учеников, но ни разу не называет их имен. В Послании к Галатам он рассказывает о встрече с Петром спустя несколько лет после обращения. Павел говорит, что до этой встречи и не пытался вступить в общение с теми, «которые были раньше меня апостолами». И здесь нас снова ждет проблема. «Двенадцать» и «апостолы» – это вообще одна и та же группа? Для Павла, видимо, нет. Он причисляет к апостолам «Иакова, брата Господня», однако ни в одном библейском рассказе этот Иаков не назван одним из «Двенадцати». Сам Павел без стеснений постоянно отстаивает свое право именоваться апостолом. В 1 Кор 15:5 он ссылается на «Двенадцать» как на единую отдельную группу, однако всего двумя стихами ниже, в 1 Кор 15:7, он особо выделяет «апостолов», тем самым давая понять, что видит в них иную группу. Традиция смешала обе группы, но мы не увидим такого смешения, внимательно прочитав послания Павла.
Намного позже, в Книге Деяний (написанной примерно в 95–100 гг.), Лука говорит: когда Павел приехал в Иерусалим, «он пытался пристать к ученикам. Но все боялись его, не веря, что он ученик» (Деян 9:26). По-видимому, когда Лука писал свою книгу, слово «ученик» означало для него просто последователя Иисуса. Из контекста следует, что эта группа значительно шире той, которую он ранее назвал «Двенадцатью». Затем, описывая другую встречу лидеров христианского движения с Павлом в Иерусалиме (Деян 15:1–35), Лука называет их «апостолы и пресвитеры». Судя по всему, «Двенадцать» к тому времени уже не играли сколь-либо важной руководящей роли. Смысл приведенного анализа в том, чтобы показать: хотя представление о «Двенадцати», возможно, и было ранним, но их точный состав из этих ссылок не ясен и, судя по всему, не особенно существен.
Стоит обратиться к Евангелиям, и все усложнится. Евангелие от Марка, самое раннее, впервые дает нам имена Двенадцати и приводит драматический рассказ об их избрании (3:13–19). Список Марка содержит некоторые интригующие сведения. Симон не просто назван первым: Марк добавляет, что сам Иисус дал ему прозвище «Петр». За ним следуют Иаков Зеведеев (то есть сын Зеведея) и его брат Иоанн. Марк говорит, что Иисус назвал обоих сыновей Зеведея «Боанергос», то есть «сыны грома»[22]. Затем он приводит другие имена, не дав нам никаких биографических подробностей. Следующие четверо – Андрей, Филипп, Варфоломей и Матфей. (Еще раньше Марк указал Андрея как брата Симона и предположил, что эти двое братьев, как и сыновья Зеведея, были рыбаками и вместе ловили рыбу, когда откликнулись на призыв Иисуса и последовали за ним. Иисус, как сказано в тексте, обещал сделать их «ловцами людей» [Мк 1:16–20].) Продолжая список, Марк упоминает Фому, Иакова, сына Алфеева (названного так, по-видимому, для того чтобы отличить его от другого Иакова, сына Зеведея), Фаддея и Симона по прозвищу «Кананит».
Некоторые комментаторы, в том числе Иероним, видели в этом прозвище указание на то, что Симон был родом из деревни Кана, – того самого места в Галилее, где, согласно четвертому Евангелию, Иисус присутствовал на свадьбе в начале своего общественного служения (Ин 2)[23]. Однако эта идентификация сегодня считается маловероятной. Другие пытались отождествить слово «Кананит» с жителями земли Ханаанской – то есть населением той страны, которая, как верили израильтяне, была обещана им, иными словами, их врагами, принявшими на себя главный удар при вторжении Иисуса Навина (Ис Нав 5). Если это верно, то Симон должен был быть язычником. Однако и это толкование ныне рассматривается как малоправдоподобное. Лучшая из гипотез на сегодняшний день – та, согласно которой прозвище «Кананит» происходит от слова
«Двенадцать» и «апостолы» – это вообще одна и та же группа?
Двенадцатый ученик, Иуда Искариот, отождествляется с тем, «который и предал Его». Обратите внимание: именно здесь в христианской традиции впервые появляется идея о том, что один из «Двенадцати» – предатель. Павел, писавший намного раньше, как мы уже отмечали, ничего не знает о предательстве одного из учеников: да, он упоминает сам акт предательства в Первом послании к Коринфянам как средство датировки, но ни разу не связывает это действо с одним из Двенадцати (11:23–26). Когда Марк описывает историю предательства в саду Гефсиманском, он говорит: в полночь «приходит Иуда, один из Двенадцати, и с ним большая толпа с мечами и кольями, от первосвященников и книжников и старейшин» (Мк 14:43–50). При помощи заранее условленного знака (поцелуя) Иуда должен был указать стражам на Иисуса, чтобы те могли схватить его и увести – что он и делает, сопровождая свой поступок словом «Равви» или «Учитель». Затем, по словам Марка, «один из стоявших тут», не отождествленный прямо с кем-либо из учеников, «выхватив меч, ударил раба первосвященника и отсек ему ухо». Следом за этой сценой насилия, как предполагает Марк, Иисуса отвели к первосвященнику. После Марка традиция «Двенадцати», по-видимому, начинает разрастаться.
Мы знаем: Матфей основывал свое Евангелие на тексте Марка, и те места, где Матфей этот текст изменил, позволят увидеть многое в ином свете. Как только мы задаемся вопросом, почему Матфей изменил, убрал или добавил ту или иную деталь, перед нами открывается волнующая перспектива заглянуть в его внутренний мир. Но сосредоточим наше внимание только на том, как Матфей понимал роль Двенадцати и кто вошел в их список, и обратимся к его рассказу о том, как Иисус избирал группу учеников.
Марк говорил, что Иисус выбрал Двенадцать, «чтобы были с Ним, и чтобы посылать их проповедовать, и иметь им власть изгонять бесов» (Мк 3:14–15). Матфей слегка изменяет поручение: «Он дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и исцелять всякую болезнь и всякую немощь» (Мф 10:1). Затем он перечисляет апостолов. Первым идет «Симон, называемый Петром». В отличие от Марка, Матфей не уточняет, что прозвище тому дал Иисус. Андрей, брат Симона, следует перед сыновьями Зеведея. Иаков и Иоанн не описываются как «Боанергос» – опять же, в отличие от текста Марка. Фома и Матфей идут в обратном порядке. Матфей назван как «мытарь»: в дальнейшем это привело к отождествлению его образа с Левием, о котором впервые поведал Марк, но чье имя изменено в Евангелии от Матфея (Мк 2:13–14: ср. Мф 9:9). Туман сгущается. Марк называет Левия сыном Алфеевым; Матфей именует так Иакова. Возможно, Левий – брат Иакова. Возможно, Левий – иной вариант имени Иакова. Возможно, было несколько сыновей Алфеевых. Вариантам толкований нет числа. Матфей завершает список без каких-либо других изменений.
Переходим к Луке. Путаница все больше. Если внимательно изучить Евангелие от Луки, мы увидим: он пишет на основе текста Марка, но не следует ему так строго, как Матфей. Сравнивая повествование об избрании Двенадцати с двумя другими Евангелиями, мы обнаружим ряд вариаций. Лука добавляет к рассказу Марка, что Иисус поднялся на гору, но не для того, чтобы призвать к ученичеству тех, кого он хотел, а скорее ради молитвы (ср.: Мк 3:13 и Лк 6:12). Только проведя там всю ночь в молитве, он избирает Двенадцать, которых, как добавляет Лука, он «и наименовал апостолами» (Лк 6:13). Определение Двенадцати как «апостолов» теперь уже окончательно закреплено, но следует помнить: Лука писал примерно через тридцать пять, а может, и через сорок пять лет после того, как Павел разделил «учеников» и «апостолов» на две отдельные группы (1 Кор 15). Затем Лука перечисляет их по именам. Сначала он следует порядку Матфея, связывает Петра с Андреем и ставит обоих перед Иаковом и Иоанном; последние у него не обозначены ни как «Боанергос», ни как сыновья Зеведея. Потом он переходит к порядку Марка, ставит Матфея перед Фомой и копирует заимствованную у Марка историю Левия, – но, в отличие от Матфея, не меняет его имени (Лк 5:27–32). Он совершенно не упоминает Фаддея и сразу переходит к Симону, который прямо назван «Зилот». Наконец Лука добавляет еще одного ученика вместо Фаддея, Иуду Иаковлева (не путать с Искариотом), и завершает свой список Иудой Искариотом, «который сделался предателем» (Лк 6:16).
Иными словами, в списке Луки нет Фаддея, но есть два Иуды, один из которых носит прозвище «Искариот». По-видимому, оно призвано описать характер второго Иуды: по самому вероятному предположению, оно происходит от слова
Перейдя к четвертому Евангелию, мы найдем там всего три ссылки на Двенадцать – две из них встречаются в главе 6 (стихи 67 и 71), и еще одна в главе 20 (стих 24). Однако у Иоанна нет законченного списка Двенадцати. Чтобы внести еще большую неразбериху, Иоанн рассказывает о человеке по имени Нафанаил (1:43–51): тот явно принадлежит к внутреннему кругу последователей Иисуса, но его имя не появляется ни в одном из более ранних списков. Ближе всего Иоанн подходит к перечислению группы учеников в главе 21 (стих 2), но там всего семь имен, включая Нафанаила. У Иоанна среди учеников также упомянут некий Иуда «не Искариот» (14:22), что, по-видимому, подкрепляет версию списка Луки. Наконец, Иоанн говорит: Андрей и другой, не названный по имени ученик Иоанна Крестителя были первыми, кого призвал Иисус. Затем Андрей находит Петра – иными словами, именно он приводит Петра в группу учеников. И только Иоанн дает нам подробности о Филиппе и Фоме. Филипп, как и Андрей с Петром, был родом из Вифсаиды, говорит Иоанн и добавляет, что Филипп привел с собой Нафанаила. В Евангелии от Иоанна именно у Филиппа Иисус спрашивает: «Где бы нам купить хлебов, чтобы они поели?», подготавливая, таким образом, почву для рассказа о насыщении пяти тысяч (Ин 6:5 и сл.), – на что Филипп педантично отвечает: «На двести динариев не достать для них хлебов, чтобы каждый получил хотя бы немного». Точно так же Иоанн выводит из тумана безвестности Фому, называя его «неверующим», – выражение, прочно вошедшее в наш секулярный язык (20:24–29). Фома появляется на короткое время в тексте Иоанна еще трижды (11:16, 14:5, 21:2), причем последний эпизод содержится в главе 21, которая теперь считается позднейшим приложением к Евангелию от Иоанна: в ней описано, как Иисус явился ученикам в Галилее после Распятия. Здесь Иоанн упоминает только Петра, Фому (которого он теперь называет «Близнец»), Нафанаила, сыновей Зеведеевых и еще двоих учеников, не названных по имени. Кажется, число «двенадцать» утратило свое значение, и особенно примечательно отсутствие среди них Андрея.
Разумеется, имена «большой четверки» – Петр, Андрей, Иаков и Иоанн – возникают в текстах Евангелий снова и снова. Трое из них – Петр, Иаков и Иоанн – присутствуют при преображении Иисуса и в Гефсиманском саду. Андрей нередко появляется вместе с этими главными учениками, и пусть его роль при этом довольно обычна и не содержит ничего примечательного, она становится выражением благодати. Когда четверка сокращается до тройки, всегда устраняется именно Андрей.
Факт остается фактом: наш анализ подходит к концу, и у нас нет ни малейших деталей о жизни почти половины из тех людей, которые, как утверждается, были ближайшими последователями Иисуса из Назарета. Среди них Варфоломей, Матфей (да, его отождествляют с мытарем, упомянутым в Евангелии от Матфея, но, может быть, это неверно), Иаков Алфеев, Симон (нам известно лишь его прозвище «Кананит» или «Зилот»), Фаддей и Иуда «не Искариот».
Из двенадцати учеников в Евангелиях больше всего подробностей относится не к Петру, а к ученику, представленному антигероем истории Страстей. Мне уже приходилось немало писать об Иуде Искариоте в других книгах, но для полноты картины я должен заострить на нем внимание и здесь[25].
Чем больше мы узнаем об Иуде Искариоте из Евангелий, тем меньше он похож на исторического персонажа, и теперь я склонен думать, что он на самом деле никогда и не существовал. Исследование привело меня к выводу о том, что Иуда, как и Иосиф, – искусственно созданный образ, изначально лишенный черт предателя и впервые наделенный ими только в Евангелии от Марка, в восьмом десятилетии нашей эры. Эта идея способна повергнуть многих в шок, а потому позвольте мне вкратце изложить причины, приведшие меня к столь поразительному заключению.
Первое подозрение о том, что Иуда мог быть литературным персонажем, а не реальной исторической личностью, возникло, когда я обратил внимание на то, что Павел, судя по всему, ничего не знает о том, будто Иисуса предал один из Двенадцати. Павел говорит о том, что Иисус был предан, в следующих словах: «Господь Иисус в ту ночь, когда Его предавали, взял хлеб…» (1 Кор 11:24). Именно с этого стиха, как я полагаю, берет начало история предателя. Однако четырьмя главами ниже, когда Павел описывает последние события в жизни Иисуса, он ни словом не упоминает об измене, а вместо этого говорит, как уже отмечалось ранее, что когда Иисус был воскрешен, «Он явился Кифе, потом – Двенадцати». Сама мысль, что предатель мог присутствовать в числе двенадцати апостолов при явлении Христа после воскресения, просто неправдоподобна. По словам Матфея, к моменту Пасхи Иуда уже повесился. Похоже, что Павел никогда не слышал о предательстве Иисуса одним из Двенадцати.
Едва семя сомнений относительно историчности Иуды посеяно, дальнейшее исследование Евангелий в связи с этим персонажем ведет к разоблачению. С каждым новым Евангелием, если ставить их в хронологическом порядке, Иуда явно выглядит все более и более порочным, тогда как Понтий Пилат – напротив, все менее и менее зловещим. Обе тенденции следует рассматривать параллельно, чтобы уяснить их смысл. Такое чувство, что образы Иуды и Пилата развиваются в диаметрально противоположных направлениях.
Исследование других историй предательства в еврейской Библии тоже ведет к неожиданным открытиям. Каждую деталь из истории Иуды можно встретить в более ранних библейских повествованиях. В истории о двенадцати сыновьях Иакова из Книги Бытия, когда Иосифа продали в рабство его же братья, тем братом, который предложил заработать деньги на этом поступке, был Иуда, он же Йехуда, четвертый сын Лии (Быт 37:26–27). Иуда и Йехуда – по сути, одно и то же имя. Иуда выручил от этой сделки двадцать сребреников. В истории, когда Ахитофел предал царя Давида (2 Цар 15:12 – 17:23; см. также Псалом 40/41), упоминается, что предатель ел за столом «помазанника Господня». Этот царский титул, «помазанник Господень», соответствует еврейскому слову
Иуда – искусственно созданный образ, изначально лишенный черт предателя
Если к этому смешению деталей предательства, заимствованных из разных мест еврейской Библии, добавить еще и тот факт, что антигерой истории Иисуса, оказывается, носит то же имя, что и сама еврейская нация, – которая к моменту написания Евангелий уже считалась главным врагом христианского движения – наши подозрения усилятся. Когда же, наконец, мы обнаружим, что и у Луки, и у Иоанна сохранились отголоски не полностью задушенной памяти о «хорошем» Иуде, принадлежавшем к числу Двенадцати, и что Церковь поместила в свой священный канон послание, приписываемое некоему Иуде, которое также подкрепляет эти воспоминания, подозрения превратятся во всепоглощающее сомнение.
Исторический контекст, в рамках которого создавалось Евангелие от Марка, задавшее, в свою очередь, тон по крайней мере для Евангелий от Матфея и Луки, проливает еще немного света на образ Иуды. Впрочем, рассказ о нем столь глубоко вошел в повествование о Распятии, что я предпочел бы рассмотреть его несколько позже, в том контексте. Сейчас же достаточно сказать, что роль Иуды, прозванного Искариотом, значительно сложнее и в ней намного больше толкований, чем это представляется большинству христиан. Мой окончательный вывод таков: ни Иуды Искариота, ни предательства не было.
Когда мы начинаем сводить воедино разрозненные данные об учениках, первое, к чему мы приходим, – это понимание того, что их идентичность, по-видимому, была для первых христиан не столь важна, как само число «двенадцать». Авторы Евангелий не всегда сходятся в том, кто именно входил в состав группы, а может быть, никакой отдельной группы из двенадцати учеников и не существовало, и когда сама идея «Двенадцати» все же появилась, авторам Евангелий пришлось постараться, давая им имена.
Во-вторых, если порядок следования в списке указывает на значимость – как это, судя по всему, и задумывалось изначально, – то роль отдельных учеников варьируется от списка к списку, что может попросту отражать факт соперничества различных групп в раннем христианстве. Имя Фомы, как кажется, «мечется» чаще других, – по мнению профессора Принстонского университета Элейн Пейглс, это может указывать на конфликты между группой, создавшей Евангелие Фомы, и другой, породившей четвертое Евангелие. По ее мнению, внимательное чтение Евангелия Фомы наводит на мысль, что четвертое Евангелие, по крайней мере отчасти, было создано как ответ на Евангелие Фомы – и на то, как в нем воспринят образ Иисуса[26].
Третий вывод, который здесь следует привести: у Иисуса были и ученицы, и они были с ним всегда, но не вошли ни в один список. И все же Марк говорит нам, что эти женщины, среди которых первой почти неизменно упоминается Мария Магдалина, «следовали за Ним и служили Ему, когда Он был в Галилее» (Мк 15:40–41). Матфей ссылается на них и повторяет: они «последовали за Иисусом из Галилеи, служа Ему» (Мф 27:55). И Лука упоминает о женщинах, «последовавших за Ним из Галилеи» (Лк 23:49). Возможно, сама идея о том, что у Иисуса было двенадцать учеников, введена в историю Иисуса Павлом ради другой, сугубо еврейской повестки дня.
Мой окончательный вывод таков: ни Иуды Искариота, ни предательства не было
Если Иисус, как гласило одно из связанных с ним утверждений, должен был стать основателем нового Израиля, то в этом новом Израиле, как и в Израиле древнем, должно было быть двенадцать колен, или племен. В Евангелии от Матфея, незадолго до своего входа в Иерусалим, Иисус обращается к ученикам со словами: «Истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, – в новом бытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах и будете судить двенадцать колен Израилевых» (19:28). Лука цитирует слова Иисуса, сказанные ученикам во время Тайной Вечери: «Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, чтобы вы ели и пили за трапезою Моею в Царстве Моем. И сядете вы на престолах и будете судить двенадцать колен Израилевых» (Лк 22:30). Сторонники гипотезы «источника Q» утверждают: эти идеи, отсутствующие у Марка, но у Матфея и Луки достаточно сходные, чтобы заподозрить общий источник, могут быть заимствованы из этого ныне утраченного документа, причем более раннего, чем Евангелие от Марка. Если так, нам следует добавить: эти слова предполагают наличие Иуды в составе Двенадцати – возможное указание на то, что на момент создания «источника Q» история о предательстве одного из Двенадцати еще не получила развития. То же самое, как мы уже видели, справедливо и в случае с посланиями Павла.
Наконец, из истории, которую приводит Лука в Книге Деяний (1:15–26), со всей ясностью следует, что значение имело само число «Двенадцать», а не их личный состав – ибо сразу же после рассказа об отступничестве Иуды возникает настоятельная потребность восстановить число учеников до двенадцати, что приводит к избранию Матфия.
Итак, снимем с традиции еще один слой. Библия при внимательном прочтении не подтверждает то, во что почти всех нас приучили верить. Вероятно, и не было никакой группы из двенадцати учеников. У тех, кто привык воспринимать евангельскую историю буквально, может возникнуть ощущение, что все, чему они когда-то доверяли, рушится на глазах. Но все, что мешает нам воспринять Иисуса, который и породил изначально все эти объяснения, должно рухнуть так или иначе. Впрочем, суть евангельской истории не сводится к этим деталям, которые можно легко отставить в сторону, не ставя под угрозу саму суть христианской веры. Мы еще не завершили эту часть книги. Осталось удалить еще немало наслоений. Но уже сейчас некоторые неизбежно начнут задаваться вопросом: что же от нее останется – если останется вообще – к тому моменту, когда эта фаза подойдет к концу. Наберитесь смелости. Я не знаю иного способа достичь своей конечной цели, и потому настоятельно прошу вас продолжить путь со мной, даже если временами вам начнет казаться, будто мы вместе устремляемся во все более глубокую пропасть.
5 О чудесах евангельских: а надо ли?
Творил ли Иисус чудеса? Есть ли вообще чудеса – сверхъестественные события, выходящие за рамки естественных причин? Может ли слепой от рождения прозреть, если помазать ему глаза слюной? Можно ли одним человеческим велением усмирить бурю? Почти во всей истории христианства учение Церкви о чудесах было ясным и непреложным. Чудеса, как предполагалось, происходили по двум причинам. Во-первых, о них сказано в Библии, а Библия – не что иное, как «откровение Божие» людям. Во-вторых, Иисус считался самим Богом в человеческом облике, и из этого логически вытекало, что весь сотворенный мир должен подчиняться его воле. Сегодня оба эти утверждения оспариваются как научным сообществом, так и миром христианских исследователей, хотя далеко не все отдают себе в том отчет.
Идею о том, что чудеса случаются, выдвигали в той или иной форме с незапамятных времен. В тех местах, где, по слухам, свершились чудесные исцеления, воздвигались святыни. Сверхъестественные видения описывались так часто, что масса людей исследовала эти феномены, стремясь подтвердить их подлинность. Газеты все еще публикуют отчеты о таких явлениях, словно те и впрямь обладают достоверностью, а туда, где они имели место, по-прежнему стекаются толпы. Евангелисты, притязающие на дар исцелять, даже в наши дни собирают огромную аудиторию и в свои палатки, и на трибуны стадионов, – не говоря уже о телевидении. Означают ли эти притязания или повышенное внимание к ним, будто в нашем мире действительно есть нечто, чего мы не понимаем, – или же они свидетельствуют лишь о повсеместном людском легковерии и страхах? Или, если поставить вопрос прямо: есть ли чудеса? Или все эти рассказы о чудотворной силе – просто вымысел, неизбежное следствие потаенной человеческой потребности верить в высшее существо, готовое за нас вступиться?
Если проанализировать сообщения о чудесах, первое, что бросается в глаза – то, до какой степени рассказы людей об их переживаниях обусловлены культурной средой. Ни у кого из нас нет ни малейшего представления о том, как на самом деле выглядели Иисус или Дева Мария: от тех времен до нас не дошло ни фотографий, ни портретов. Однако мы вправе предположить, что Иисус из Назарета, живший в I веке нашей эры, обладал, по всей вероятности, внешностью типичного жителя Ближнего Востока: смуглая кожа, подстриженные темные волосы, рост – где-то метр семьдесят, вес – килограмм шестьдесят. По крайней мере, такими в массе своей были мужчины, населявшие данный регион в эпоху исторического Иисуса. Тем не менее, если бы человек, похожий на настоящего Иисуса, предстал в видении перед любым жителем западного мира, вряд ли его хоть кто-то бы узнал – до такой степени он не соответствовал бы образу, созданному в рамках нашей культуры. То же относится и к матери Иисуса. Вместе с тем во всех видениях, о которых сообщают жители Запада, Иисус и Мария неизменно выглядят уроженцами Северной Европы, словно только что сошли со средневековых витражей. Разве этот факт сам по себе не доказывает, что мы – творцы собственных видений и что эти сверхъестественные явления не имеют ничего общего с объективной реальностью? Верно и то, что Иисус и его мать крайне редко являются (если являются вообще) приверженцам ислама или индуизма. Иными словами, любой разговор о религиозно ориентированных видениях неизбежно окрашен высоким уровнем субъективности – мы видим лишь то, что хотим видеть, и то, что запрограммированы видеть. Еще истории о чудесных исцелениях, как кажется, несут в себе не только стремление выдать желаемое за действительное, но и определенную долю эгоцентризма, – ведь они сосредоточены на вере в то, что твоя болезнь или беда твоих близких заслуживают особого божественного внимания.
Но тем не менее мы должны считаться с тем, что Евангелия содержат образ Иисуса, способного совершать сверхъестественные вещи, причем с такой регулярностью, что в различных евангельских текстах встречи с чудом можно ждать почти на каждой странице. Поскольку многие в христианском мире до сих пор допускают почти машинально, что если о чем-то сказано в Библии, значит, это должно быть правдой, переломить их образ мыслей и добраться до истины в вопросе о чудесах крайне сложно. Марк, Матфей, Лука и Иоанн наделяют Иисуса властью над природой и даром исцелений, а в трех случаях он даже возвращает умерших к жизни. Вопросы, поднятые этими рассказами, очевидны: это правда или нет? Были чудеса в истории – или их не было? Если вы – фундаменталист, ясное дело, вы скажете «да», ибо «так сказано в Библии», а больше никаких доказательств вам и не нужно. Отрицательный ответ – тоже не проблема: если некто отошел от христианской веры, он, скорее всего, уже ответил «нет» на оба вопроса. Но правда ли у нас нет никаких других вариантов? Или можно отклонить эти рассказы, как не имеющие ничего общего с реальной историей – и вместе с тем признать, что они таят в себе нечто не просто важное, но и неразрывно связанное с сутью христианства? И именно ради последнего вопроса и порожденных им возможностей я обращу внимание на чудеса, которые, согласно Евангелиям, совершал Иисус.
Мы видим лишь то, что хотим видеть
Чтобы начать дискуссию, позвольте выделить и прояснить фактическое содержание евангельских рассказов о чудесах. Как можно классифицировать сверхъестественные эпизоды, связанные с Иисусом в Новом Завете? Иные евангельские христиане уже пытались определить их точное число, но окончательный результат можно оспорить на многих уровнях. Многие из предполагаемых необычайных событий, связанных с рождением и смертью Иисуса, его воскресением и вознесением, обычно в число чудес не включаются, хотя рассказы о них изобилуют сверхъестественными деталями. Мы уже отмечали это, анализируя легенды о Рождестве, и вскоре займемся теми же вопросами в связи со смертью и воскресением Иисуса. Однако это не единственная проблема, которая нас ждет, если мы попытаемся подсчитать евангельские чудеса.
Например, история о чудесном насыщении Иисусом огромной толпы горсткой хлебов и сборе многочисленных остатков в корзины приводится в Евангелиях шесть раз. Идет ли речь об одном чуде – или о шести? Прежде чем поспешно ответить, что сходство рассказов предполагает одно-единственное событие, стоящее за ними, напомним: согласно Марку и Матфею, этот удивительный эпизод на самом деле имел место дважды, причем в двух различных местах, с разным числом и людей, и хлебов, и остатков (Мк 6:30–44, 8:1–10; Мф 14:13–21, 15:32–39). Следует ли понимать это, как два отдельных чуда? А вот Лука и Иоанн не согласны с Марком и Матфеем – у них чудесное насыщение толпы происходит лишь однажды (Лк 9:10–17, Ин 6:1–14). Но даже тут есть разночтения: Иоанн относит данное событие к раннему этапу служения Иисуса в Иерусалиме, ко времени Пасхи (6:4). Да и вообще Иоанн, в чьем Евангелии нет рассказа о Тайной Вечере, вкладывает в этот эпизод все евхаристическое учение, которое в других Евангелиях связывается с последней трапезой. С другой стороны, Марк, Матфей и Лука помещают все эпизоды насыщения толпы в Галилею. Исследование Евангелий – далеко не столь простая вещь, как кажется «истинно верующим» или убежденным критикам Библии.
Путаница, связанная с числом невероятных событий в Новом Завете, только усугубляется, если принять во внимание, что и Лука, и Иоанн приводят рассказ, в котором ученики по велению Иисуса бросают сети по другую сторону от лодки и вытягивают чудесный улов рыбы. Каждый из этих эпизодов знаменует собой разительную перемену в жизни Симона Петра, и в этом смысле они довольно сходны. Однако Лука говорит, что это чудо произошло в самом начале служения Иисуса в Галилее (Лк 5:1–11), тогда как Иоанн согласен с тем, что чудо имело место в Галилее, но датирует его периодом после воскресения Иисуса (Ин 21:1–19). Следует ли нам рассматривать это как одно или два разных события?
Если мы ограничим наш подсчет чудес только теми из них, которые совершил сам Иисус, то у Марка насчитывается 23 различных эпизода, связанных с чудесами, а также общее замечание по поводу множества исцелений, которые не перечислены по отдельности (Мк 1:34). Матфей заимствует большинство эпизодов у Марка, не добавляя новых, однако в своих версиях этих историй непрестанно усиливает долю чудес. Лука, напротив, добавляет к скопированному у Марка списку ряд новых историй о чудесах, о которых последний, судя по всему, не знал. Две из них представлены отдельными событиями: воскрешение сына вдовы из Наина (Лк 7:11–17) и исцеление десяти прокаженных (Лк 17:11–19). К этому Лука добавляет свой общий комментарий, не вдаваясь в подробности: «В это самое время Он [Иисус] исцелил многих от болезней и недугов и духов злых, и многим слепым даровал зрение» (7:21). Список чудес все возрастает. Иоанн добавляет к нему еще четыре, не упомянутые больше нигде: рассказ о том, как Иисус претворил воду в вино на свадьбе в Кане Галилейской (2:1–11); исцеление у Овчей купели в Иерусалиме человека, который был в некотором роде «одержим недугами» (возможно, парализован) в течение тридцати восьми лет (5:1–18); возвращение зрения слепому от рождения (9:1–41), и, наконец, воскрешение из мертвых Лазаря (11:1–44). Каждый из этих эпизодов у Иоанна приводится с массой деталей, включая воздействие (иногда негативное), которое упомянутые чудеса оказывали на окружающих. Если свести все отдельные рассказы воедино, у нас получится в общей сложности где-то тридцать историй о чудесах с подробностями, а также общие списки, не содержащие каких-либо уточнений.
За пределами Евангелий есть и другие чудеса, упомянутые в Новом Завете, в частности, в Книге Деяний. Здесь носителями сверхъестественной силы выступают ученики Иисуса, а не он сам – а это вынуждает нас отметить, что в христианской традиции Иисус был далеко не единственным, кому приписывалась способность творить чудеса. Так, Петр и Иоанн исцеляют хромого в Иерусалиме (Деян 3:1–10). Ангелы представлены открывающими двери тюрьмы, чтобы освободить учеников (5:19), они же дают божественные указания христианам (8:26) в знак особого попечения о них Бога. Павел не только имел сверхъестественное видение на пути в Дамаск, но был также ослеплен и впоследствии исцелен по молитве Анании (9:17–18). Петр возвращает к жизни умершую женщину в Иоппии (9:36–43), а затем, как и Павел, имеет удивительное и судьбоносное небесное видение (10:9–23). Павел излечивает хромого в Листре (14:8–18), изгоняет демона из девушки-рабыни (16:16–18), и, подобно Петру, чудесным образом освобождается из тюрьмы (16:25–34). Все служение Павла направляется небесными видениями (16:9, 18:9, 27:23), и он также воскрешает мертвых, оживив юношу по имени Евтих (20:7–12). Наконец, потерпев кораблекрушение на пути в Рим, Павел остается в живых после укуса ядовитой змеи: все случилось так, что это сочли деянием Бога, и люди ответили, что Павел, должно быть, сам один из богов (28:1–6).
Факт в том, что чудеса, связанные с присутствием сверхъестественного начала, глубоко проникли в новозаветную историю о зарождении христианства. Но можно ли в таком случае считать их неотъемлемой частью этой истории? Не рухнет ли христианство, если эти чудеса изъять, переосмыслить или даже целиком отвергнуть? Стоит ли современным христианам отстаивать историчность событий, якобы случившихся в I веке нашей эры? Или мы можем иначе воспринять эти драматические повествования? И их могли так понять еще в то время, когда истории о чудесах были записаны изначально? Неужели быть христианином в нашем мире постмодерна означает верить в невероятное лишь потому, что так сказано в Библии? Вот проблемы, с которыми мы сталкиваемся, пытаясь проникнуть в яркий и волнующий опыт Иисуса, переданный нам через древние библейские тексты, где чудеса считались чем-то общепринятым.
Позвольте мне с самого начала сформулировать свой вывод ясно и четко. Я не верю, что чудеса, понятые в соответствии с тем определением, которое я дал в начале этой главы, вообще происходят. И я также не верю, что чудеса, описанные в Новом Завете, в прямом смысле слова имели место в жизни Иисуса из Назарета или его учеников. Мои религиозные критики часто спрашивают, как я могу утверждать (и утверждаю на самом деле), что Бог был в Иисусе, и вместе с тем не допускаю мысли о том, что его жизнь была отмечена чудесными знамениями? Данная глава, как и несколько последующих, отвечают на этот вопрос, отражая борьбу, идущую не только в моей душе, но и в душах многих христиан XXI века. Ибо единственный выбор, который сейчас стоит перед нами – это либо окончательно порвать с христианством, либо остановить наши мыслительные процессы, отвергнуть прозрения постмодернистского научного мира, игнорировать большую часть современных богословских идей и всячески изворачиваться, перекраивая наш разум по лекалам I века, и все ради того, чтобы быть или оставаться христианами. Мне такая цена больше не кажется приемлемой. Я настаиваю: есть способ быть и верующим, и гражданином XXI века. Я убежден: Бог, которого отвергает ум, никогда не станет тем богом, которого будет почитать сердце. Я не хочу, чтобы мне говорили, будто вера требует от меня оставаться ребенком или, по крайней мере, вести себя как ребенок в присутствии сверхъестественного, подобного родителю божества.
Но я по-прежнему вижу жизнь как нечто священное. Я все еще верю, что есть некая реальность, пронизывающая все сущее, которую мы называем Богом. Но я не верю в божество, которое творит чудеса, – более того, отказываюсь в него верить. Я не желаю жить в мире, подвластном не естественным законам природы, а причудам такого божества, что вторгается в эти законы по собственной воле. И я считаю своим долгом подходить к проблеме чудес, исторически связываемых с жизнью Иисуса из Назарета, иначе, чем делают это христиане-традиционалисты. В поисках нового прочтения и понимания этой части библейского предания я не спрашиваю себя, происходили упомянутые чудеса в реальности или нет. Я уверен: их не было. Я ставлю другой вопрос: что именно в том опыте встречи с Иисусом из Назарета, который имели мои предшественники по вере, позволило им говорить о нем в категориях сверхъестественного? Путь ведет меня за пределы буквализма древности и Средневековья, если я намерен постичь реальность Христа, который непрестанно, изо дня в день, преображает мою жизнь.
Прежде чем обратиться к конкретным чудесам в истории Иисуса, хочу напомнить читателям о сверхъестественном мировосприятии, которое в ту эпоху было распространено почти повсеместно и пронизывает большую часть Библии. Чудеса не начинаются с истории Иисуса – они присутствуют во всей Библии, начиная с Книги Бытия.
Бог, которого отвергает ум, никогда не станет тем богом, которого будет почитать сердце
Авторы Библии исходили из почти универсального в то время представления о трехъярусной Вселенной. Бог, как считалось, жил за пределами небес и таким образом управлял и нес прямую ответственность за все, что происходило на Земле. Это мировоззрение до сих пор присутствует у некоторых верующих и символизируется жестом спортсменов, указывающих пальцем на небо после победы в соревнованиях. Кроме того, оно подпитывает образ Бога как хранителя записей, отражающих поступки всех людей, – что, разумеется, предполагает весьма тесный контакт с ними! В библейском повествовании такой образ представлен в легенде о сотворении мира, где Бог совершает ежедневную прогулку с Адамом и Евой в райском саду (Быт 3:8). По древнему мифу, когда люди ослушались Бога, съев запретный плод, Бог сам наложил наказание на согрешивших мужчину и женщину (3:16–17).
К тому моменту, когда библейское повествование переходит к преданию о Ное и потопе, перед нами предстает разгневанное божество, сознающее развращенность людей и готовое манипулировать погодой, лишь бы покарать всех ради утоления собственного чувства мести. Только Ной и его семья сочтены достойными: они спасены от всеобщего истребления, которое, как утверждалось, Бог задумал и осуществил единолично. В этом рассказе предполагалось, что естественные законы мироздания состоят на службе у Бога (Быт 7:1 и сл.). Очевидно, так представляли Бога почти все: именно эта идея отражена на страницах Священного Писания – о чем свидетельствуют история Исхода, насыщение евреев небесной манной в пустыне, дарование Закона на горе Синай, призвание пророков, которым было поручено огласить приговор Божий, и многие другие подобные истории.
Этот внешний по отношению к миру Бог, творящий чудеса, – господствующий библейский образ, и он создан как отклик на нашу сокровенную потребность в защите под неусыпным взором божественного родителя, способного дать неуверенным в себе человеческим существам сознание того, что о них заботятся и они в безопасности. Авторы Священного Писания постоянно приписывали чудесные деяния либо самому Богу, либо тем, кто выступал как его представители. И, кажется, чудеса и правда требуют именно такого понимания и определения Бога. Но почти никто не отдает себе отчета в том, что отраженная в Библии точка зрения большинства на Бога-чудотворца – палка о двух концах. Божество, способное проявлять сверхъестественную силу, нередко рождает в ответ детское ощущение вины и зависимости. Если Бог – источник высшей власти, то, очевидно, в наших интересах угождать этому божеству, или, по крайней мере, не навлекать на себя его гнев. И страх побуждает нас всячески ублажать это капризное божество через надлежащий образ жизни или надлежащее богопочитание. Поклоняясь ему, мы либо надеемся обрести божественное благоволение, либо опасаемся божественного возмездия, и этот Бог становится в первую очередь силой-контролером.
Такой супернатурализм не поощряет ни духовную зрелость, ни независимость. Мы никогда не вырастем, если будем всю жизнь ублажать небесного родителя. Нам никогда не принять на себя ответственность за свои поступки, если мы не станем в определенной мере хозяевами своей судьбы. Церкви хотят видеть своих прихожан «родившимися заново» – то есть вернувшимися к статусу беспомощного новорожденного младенца, – тогда как на самом деле люди нуждаются в том, чтобы им помогали расти, а также в осознании того, что они сами несут значительную долю ответственности на свой мир и за собственную жизнь.
Кроме того, божество-чудотворец нередко импровизирует. Мир, полный чудес – место непредсказуемое, а порой и хаотическое. Если законы, управляющие нашими жизнями, можно обойти путем вмешательства свыше, то какие тут опоры, чему тут можно верить? Главной целью религии становится умение манипулировать Богом ради собственного благополучия – и дорога к такой цели неизбежно будет шаткой.
Мы никогда не вырастем, если будем всю жизнь ублажать небесного родителя
Возможно, еще любопытнее то, что божество, творящее чудеса, не всегда-то морально. Сверхъестественный Бог, представленный в Библии, зачастую совершает совершенно безнравственные поступки. Можно ли считать моральным уничтожение детей и стариков в дни Всемирного потопа? (Быт 6:1–8). Или убийство первенцев во всех домах египтян в дни Исхода? (Исх 11:1–11). Могли бы египтяне когда-либо поклоняться такому Богу? А как насчет Бога, который останавливает солнце в небе и тем продлевает день, чтобы Иисус Навин перебил больше аморреев? (Ис Нав 10:12 и сл.). Признают ли такого Бога аморреи? Можно ли считать моральным божество-чудотворца, которое ненавидит всех, кого ненавидят его последователи? Перед всеми, кто пытается оправдать действия такого Бога, стеной встают вопросы и проблемы. Потребность цепляться за чудо далеко не всегда способствует вере, однако именно такое понимание Бога преобладает в библейской истории.
Кажется, будто чудеса встречаются в Библии повсеместно, но на самом деле они ограничены несколькими конкретными сюжетами библейской истории. Так, в еврейском Священном Писании присутствуют отдельные элементы чудесного во вступительных рассказах – о сотворении мира, потопе, Вавилонской башне – включающие чудеса, содеянные Богом. Кроме того, есть два цикла историй о чудесах, которые совершены людьми, действовавшими от имени Бога. Эти истории представляют двух персонажей, которые по праву могут считаться величайшими из героев, стоявших у истоков религиозной системы, впоследствии получившей название иудаизма. Во-первых, это предания, окружающие образ Моисея, который заложил основы еврейской идентичности, избавил свой народ от рабства и дал ему Закон. Во-вторых, это легенды об Илии, который обычно считается отцом-основателем пророческого движения. Даже сегодня иудаизм определяется в первую очередь как «Закон и Пророки» – то есть его идентичность стоит на Моисее и Илии.
В чудесах, представленных в этих двух важнейших частях еврейской Библии, много общих черт. И Моисей, и Илия, судя по всему, говорят от имени Бога, получают от Бога дар творить чудеса и действуют как представители Бога. Тем не менее никто не приписывает ни Моисею, ни Илии божественный статус и не рассматривает ни одного из них как земное воплощение Бога. Да, Бог вершит через них свои дела, но от этого они сами не становятся богами. Многие из чудес, связанных с Моисеем и Илией, позднее предстают в переработанном виде в рассказах об их преемниках, Иисусе Навине и Елисее, которые способны творить удивительные вещи, напоминающие деяния их предшественников. И Моисей, и Иисус Навин разделяют потоки вод, чтобы дать евреям пройти через них посуху (Исх 14:21–22, Ис Нав 3:12–16). И Илия, и Елисей, как утверждалось, повелевали стихиями (3 Цар 17:1 и сл., 4 Цар 6:1 и сл.), могли увеличивать запасы муки и масла (3 Цар 17:8 и сл., 4 Цар 4:1–8) и даже воскрешать умерших (3 Цар 17:17 и сл., 4 Цар 4:18–37).
Кончина обоих покрыта тайной. О Моисее говорится, что, едва увидев землю Обетованную с вершины горы Нево, он умер и был похоронен самим Богом в земле Моав. Место его погребения, как сказано в Библии, остается неизвестным даже до сего дня (Втор 34:1–8) и ведомо только Богу. Однако довольно скоро возникло и распространилось предположение, что Моисей вообще не умер, но Бог забрал его из земной жизни в свое присутствие на небесах. Считалось, что в награду за праведность Моисею не пришлось проходить через смерть.
Об Илии сказано, что когда он достиг конца жизненного пути, то не умер, но был взят прямо на небеса: «Явилась колесница огненная и кони огненные… и понесся Илия в вихре на небо» (4 Цар 2:1–12). То, что ему удалось избежать смерти, как и в случае с Моисеем, считалось воздаянием за праведную жизнь.
В конце жизни сила Божья, пребывавшая и в Моисее, и в Илии, была передана избранным ими преемникам, Иисусу Навину и Елисею, и те вершили чудеса, подобные деяниям предшественников. Моисей возлагает руки на Иисуса Навина, чтобы тот «исполнился духа премудрости» (Втор 34:9). Илия не только избрал Елисея, но при своем вознесении на небо, которое Елисей удостоился наблюдать, наделил ученика двойной долей своего колоссального (но все же человеческого) духа (4 Цар 2:9). Илия оставил ему свою милоть (плащ), которую Елисей надел, разорвав старую одежду надвое (4 Цар 2:13). Передача власти сработала в обоих случаях: когда Иисус Навин «исполнился духа премудрости» через акт возложения рук Моисеем, «повиновались ему сыны Израилевы и делали так, как повелел Господь Моисею» (Втор 34:9), а когда Елисей возвратился к своим людям после прощания с Илией, «сыны пророков» сказали: «Опочил дух Илии на Елисее», – и, выйдя ему навстречу, «поклонились ему до земли» (4 Цар 2:15).
Сходные черты есть и между библейскими повествованиями о деяниях Моисея, Илии и их преемников, и между циклом Моисея/Иисуса Навина и циклом Илии/Елисея. Например, способность разделить воды, чтобы дать людям пройти посуху, которую прежде приписывали Моисею и Иисусу Навину, была также присуща Илии и Елисею (4 Цар 2:8, 4 Цар 2:14). И Моисей, и Илия могли увеличивать запасы еды. Моисей вел народ через пустыню при помощи огненного столпа, связавшего небо и землю, а Илия обладал властью низвести огонь с небес и тем показать, что Бог ответил на его молитвы (3 Цар 18:20–35), и покарать противников (4 Цар 1:10 и сл.).
Поделиться книгой: