О трагическом чувстве жизни

Ценой, прямо скажем, ущемления умственных потребностей верующих, запросов зрелого ума. От верующих требуется вера либо во все, либо ни во что, либо принять всю догматику целиком, либо лишиться всего в случае, если хотя бы малейшая часть ее оказалась для них неприемлемой. А в результате получилось, что, как говорил великий проповедник унитаризма Ченнинг{104}, и во Франции, и в Испании есть множество людей, которые, отвергнув папизм, перешли к абсолютному атеизму только по той причине, что «фактически, ложные и абсурдные доктрины, когда они изложены, имеют естественную тенденцию порождать скептицизм в тех, кто принял их без размышления, и, как никто другой, готов слишком верить (believing too much)». Вот, в чем, на самом деле, страшная опасность, - в готовности слишком верить. Впрочем, нет! Страшная опасность в другом, и заключается она в стремлении верить разумом, а не жизнью.

Католическое решение нашей проблемы, нашей единственно важной жизненной проблемы, проблемы бессмертия и вечного спасения индивидуальной души, удовлетворяет потребности нашей воли, а тем самым и жизни; но попытка рационализировать эту проблему посредством догматического богословия приносит удовлетворения разуму. А этот последний имеет свои претензии, не менее властные, чем требования жизни. Напрасны усилия признать сверхразумным то, противоразумность чего нам совершенно очевидна, точно так же как напрасно желал бы стать угольщиком тот, кто им не является. Непогрешимость, понятие эллинского происхождения, является, в сущности, рационалистической категорией.

А теперь давайте приступим к рассмотрению рационалистического, или научного, разрешения, или, точнее, разложения и упразднения, нашей проблемы.

V Рациональное разложение

Великий мэтр рационалистического феноменализма, Дэйвид Юм, начинает свое эссе О бессмертии души следующими решительными словами: «Трудно, по-видимому, доказать бессмертие души с помощью одного лишь света разума. Аргументы для этого обычно заимствуют из положений метафизики, морали или | физики. Но на деле Евангелие, и только оно одно, проливает свет ( на жизнь и бессмертие». Что равносильно отрицанию рациональности веры в то, что душа каждого из нас бессмертна.

Кант, который, исходя из Юма, приступил к своей критике, попытался обосновать рациональность желания бессмертия и соответствующей веры, именно в этом состоит истинный, внутренний источник и кантовской критики практического разума, и его категорического императива, и его Бога., Но, тем не менее, скептическое утверждение Юма остается в силе, и нет никакого способа рационально доказать бессмертие души. Напротив, есть способы рационально доказать ее смертность.

Было бы уже не только излишним, но даже смехотворным, если бы мы стали толковать здесь о том, до какой степени индивидуальное человеческое сознание зависит от телесного организма, о том, как оно мало-помалу пробуждается по мере того, как мозг получает внешние впечатления, как жизнь сознания прерывается во время сна, обмороков и в других подобных случаях, и что все это заставляет нас рационально предполагать, что смерть влечет за собой утрату сознания. И если до нашего рождения нас не было и у нас нет никакого личного воспоминания о том времени, то точно так же и после смерти нас не будет. Вот все, к чему мы приходим рационально.

То, что мы называем душой, есть не что иное, как термин для обозначения индивидуального сознания во всей его целостности и постоянстве; но совершенно очевидно, что индивидуальное сознание изменяется, что оно как интегрируется, так и дезинтегрируется. Для Аристотеля душа была субстанциальной формой тела, энтелехией, но она не была субстанцией. И излишне давать ей название эпифеномена, пользуясь этим абсурдным термином. Достаточно будет назвать ее феноменом.

Рационализм, - а под рационализмом я понимаю доктрину, которая придерживается только разума, только объективной истины, - является с необходимостью материалистическим. И пусть идеалисты на меня не обижаются.

Во всем должна быть ясность, а истина в том, что то, что мы называем материализмом, означает для нас не что иное, как доктрину, которая отрицает бессмертие индивидуальной души, сохранение личного сознания после смерти.

С другой стороны, можно сказать, что поскольку о том, что такое материя, мы знаем не больше, чем о том, что такое дух, и поскольку для нас материя это не более, чем некая идея, постольку материализм это идеализм. Фактически и с точки зрения нашей проблемы - самой жизненной, единственной поистине жизненной проблемы, - все равно, сказать ли, что все есть материя, или что все есть идея, или что все есть сила, или что угодно еще. Всякая монистическая система для нас всегда будет материалистической. Бессмертие души сохраняют только дуалистические системы, которые учат, что человеческое сознание есть нечто субстанциально иное и несходное со всеми прочими феноменальными проявлениями. А разум по самой природе своей монистичен. Ведь дело разума - познание и объяснение мира, а для того, чтобы познавать и объяснять его, разум не нуждается в душе как неуничтожимой субстанции. Для познания и объяснения душевной жизни, для психологии, нет необходимости в гипотезе о существовании души. То, что в свое время получило название рациональной психологии, в противоположность так называемой эмпирической психологии, является не психологией, а метафизикой, причем весьма туманной, и не рациональной, а глубоко иррациональной, или вернее, антирациональной.

Претендующая на рациональность доктрина субстанциальности души и ее духовности, вместе со всем соответствующим познавательным аппаратом, возникла как раз именно в результате того, что люди чувствовали необходимость найти в разуме опору для своей неодолимой жажды бессмертия и веры в него. Все софизмы, при помощи которых пытаются доказать, что душа является простой и неразложимой субстанцией, ведут свое происхождение из этого источника. Более того, само понятие субстанции, как оно было постулировано и определено схоластикой, понятие, не выдерживающее никакой критики, является понятием теологическим, предназначенным служить опорой веры в бессмертие души.

У. Джемс в третьей из своих лекций по прагматизму, которые он читал в Институте Лоуэла в Бостоне в декабре 1906 - январе 1907 , в лекции крайне слабой, которая явно слабее всею, что было создано этим выдающимся североамериканским мыслителем, говорит следующее: «Идею субстанции схоластика позаимствовала из здравого смысла, превратив ее в специальное и точно определенное понятие. По-видимому, едва ли что-либо имеет для нас так мало прагматических следствий, как субстанции, поскольку у нас нет никакого контакта с ними. Но есть один случай, в котором схоластика доказала важность идеи субстанции, трактуя ее прагматически. Я имею в виду не что иное, как полемику относительно таинства Евхаристии. Здесь проявляется большое прагматическое значение субстанции. Если акцидентальные свойства облатки при ее освящении не изменяются и, тем не менее, она претворяется в тело Христово, то данное изменение может быть только изменением субстанции. Субстанция хлеба должна чудесным образом превратиться в божественную субстанцию, не изменяя свойств, непосредственно данных нашим ощущениям. Эти последние не изменяются, но разница колоссальная; речь идет о том, что мы, участники таинства, питаемся теперь самою субстанцией божества. Таким образом,

понятие субстанции вторгается в нашу жизнь с чудовищной силой, если допустить, что субстанции могут отделяться от своих акциденций и изменять эти последние. Это единственный известный мне случай прагматического применения идеи субстанции, и очевидно, что всерьез о ней могут говорить только те, кто имеет безусловную веру в реальное присутствие невидимого».

Ладно, оставим в стороне вопрос о том, можно ли в здравом богословии, я не говорю в здравом рассудке, так как все это выходит за его пределы, путать субстанцию тела - тела, а не души - Христа с самою божественной субстанцией, то есть с самим Богом; кажется невозможным, чтобы такой человек, как У.Джемс, так горячо, так страстно желавший бессмертия души, вся философия которого направлена только на то, чтобы рационально обосновать эту веру, был неспособен видеть, что прагматическое применение понятия субстанции к учению о евхаристической транссубстанциальности есть следствие, вытекающее из применения этого понятия к учению о бессмертии души. Как было показано в предыдущей главе, таинство Евхаристии есть не что иное, как отражение веры в бессмертие; для верующего это является опытным, мистическим, доказательством того, что душа бессмертна и будет вечно наслаждаться Богом. И понятие субстанции родилось прежде всего и главным образом из понятия субстанциальности души, и утверждалось это понятие с целью подкрепить веру в сохранение души после ее отделения от тела. Таково его первое прагматическое применение и вместе с тем его происхождение. А потом мы распространили это понятие на вещи внешнего мира. Благодаря тому, что я чувствую себя субстанцией, то есть постоянным при всех своих изменениях, именно благодаря этому я приписываю субстанциальность людям, находящимся вне меня, предполагая, что и они сохраняют постоянство при всех своих изменениях. Точно так же и понятие силы, как чего-то отдельного от движения, рождается из ощущения моего собственного усилия, направленного на то, чтобы что-либо привести в движение.

Прочтите внимательно в первой части Суммы Теологии Святого Фомы Аквинского шесть первых пунктов вопроса LXXV, где речь идет о том, является ли человеческая душа телом, представляет ли она собой нечто существующее, можно ли приписать то же скотской душе, является ли человек душой, состоит ли эта последняя из материи и формы и можно ли считать ее неразложимой, а затем скажите мне, разве все это не хитроумная уловка, направленная на поддержание веры в то, что неразложимая субстанциальность души позволяет ей получить от Бога бессмертие; ведь очевидно, что если Он создал душу, чтобы вложить ее в тело, то, согласно Святому Фоме, Он мог бы, отделив душу от тела, уничтожить ее. И поскольку эти доказательства уже тысячу раз подвергались критике, ни к чему повторять ее здесь.

Разве мог бы непредубежденный ум сделать вывод о том, что наша душа фактически является субстанцией, исходя из того, что сознание нашей идентичности - и это в очень узких и колеблющихся пределах - сохраняется при всех изменениях нашего тела? Это все равно, что говорить о душе корабля, который выходит из порта, сегодня теряет одну доску, которая заменяется другой доской такой же формы и величины, потом теряет другую свою часть и так одну за другой все, а в порт возвращается тот же самый корабль, точно такой же формы, с такими же мореходными качествами, и все узнают в нем тот же самый корабль. Какой непредубежденный ум способен сделать вывод о простоте души, исходя из того факта, что мы должны оценивать и приводить в единство наши мысли? Мышление является не единым, но многообразным, равно как и душа для разума является не более, чем совокупностью скоординированных между собой состояний сознания.

Как правило, в книгах по спиритуалистической психологии, когда речь заходит о существовании души как простой и отдельной от тела субстанции, используется какая-нибудь формула типа: «Во мне есть мыслящее, волящее и чувствующее начало...». В этой формуле кроется предвосхищение основания{105}. Ибо она не является ни непосредственной истиной, ни, тем более, чем-то изначальным во мне; непосредственной истиной является то, что мыслю, желаю и чувствую я. И это мое я, то самое я, которое мыслит, желает и чувствует, является непосредственно моим живым телом вместе со всеми состояниями сознания, которые оно претерпевает. Мыслит, желает и чувствует не что иное, как мое живое тело. Как? Да как угодно.

А потом пытаются подтвердить субстанциальность души, гипостазируя состояния сознания, и, поскольку эта субстанция должна быть простой, начинают противопоставлять мышление протяженности, в духе картезианского дуализма. Наш Бальмес{106} был одним из тех спиритуалистов, которым удалось сформулировать аргумент о простоте души в наиболее ясной и лаконичной форме, поэтому я беру этот аргумент в том виде, в каком он представлен в главе I Психология его элементарного курса философии. «Человеческая душа проста», - говорит он. И добавляет: «Простым является то, что лишено частей, и душа их не имеет. Предположим, что у души имеются части А, В, С; я спрашиваю: где находится мышление? Если только в А, то В и С излишни; следовательно, простой субъект А и будет душой. Если же мышление находится в А, В и С, получается, что мышление разделено на части, что абсурдно. Чем будут перцепция, сравнение, суждение и умозаключение, распределенные в трех субъектах?» Более очевидное предвосхищение основания просто немыслимо. Он начинает с того, что в качестве очевидного предполагает, что целое как совокупность всех частей неспособно к суждению. Далее Бальмес продолжает: «Единство сознания противоречит делимости души; когда мы мыслим, то всегда имеется некий субъект, который знает все, что он мыслит, и приписать ему части невозможно. О мышлении, которое находится в А, ни В, ни С ничего не будут знать, и наоборот; следовательно, это не будет единым сознанием целостного мышления; каждая часть будет иметь свое особое сознание, и внутри нас будет столько же мыслящих существ, сколько частей». Здесь опять-таки предвосхищение основания; предполагается как самоочевидное, без какого бы то ни было доказательства, что целое как совокупность всех частей неспособно к единству апперцепции. Затем Бальмес задает вопрос, являются ли эти части А, В, С простыми или сложными, и повторяет этот аргумент, пока не приходит к заключению, что мыслящий субъект должен быть одной частью, а не целым, то есть должен быть простым. Как видите, этот аргумент основывается на единстве апперцепции и суждения. А затем он пытается опровергнуть предположение, апеллирующее к коммуникации частей между собой.

Бальмес, а с ним и все спиритуалисты a priori, которые стремятся рационализировать веру в бессмертие души, оставляют за бортом то единственное рациональное объяснение, согласно которому апперцепция и суждение являются неким результирующим вектором, согласно которому они являются перцепциями или идеями, которые согласуются между собой, как составляющие этого вектора. Они начинают с предположения о существовании чего-то внеположенного состояниям сознания и отличного от них, чего-то такого, что не есть живое тело, их претерпевающее, не есть я, а находится во мне.

Душа проста, говорят другие, потому что мыслит себя как целое. Нет, состояние сознания А, в котором я помыслил о предшествующем состоянии сознания В, не является тем же самым состоянием сознания. Или если я мыслю о моей душе, то я мыслю некую идею, в отличие от самого акта мышления о моей душе. Мыслить только мыслимое, и ничего кроме мыслимого, это не значит мыслить себя как целое.

Говорят, что душа есть начало жизни. Да, точно так же была сформулирована категория силы, или энергии, как начала движения. Но все это только понятия, а не феномены, они не являются реальностями, внешними по отношению к нашей мысли. Движется ли начало движения? А внешней реальностью обладает только то, что движется. Живет ли начало жизни? Прав был Юм, когда писал: «Я никогда не встречаюсь с этой идеей меня самого, я наблюдаю себя, только когда что-либо желаю, делаю или чувствую». Идея чего бы то ни было индивидуального, идея вот этой чернильницы, что стоит передо мной, вот этой лошади у ворот, вот этих двух, а не любых других индивидуумов данного класса, является фактом, самим феноменом. Идеей меня самого являюсь я сам. Все попытки субстантивировать сознание, сделав его независимым от протяженности - Декарт, как вы помните, противопоставлял мышление протяженности, - являются не чем иным, как софистическими уловками, цель которых - обосновать рациональность веры в то, что душа бессмертна, то есть придать значение объективной реальности тому, что ее не имеет, тому, чья реальность находится только в мышлении и больше нигде. Но то бессмертие, которого мы хотим, является бессмертием феноменальным, продолжением вот этой нашей жизни.

Единство сознания для научной - и единственно рациональной - психологии это не иначе, как феноменальное единство. Никто не может сказать, что это единство субстанциальное. Более того, никто не может сказать, что субстанция существует. Потому что понятие субстанции - категория не феноменальная. Это число, и, строго говоря, оно относится к области непознаваемого. То есть все зависит от того, как оно применяется. Но в своем трансцендентном применении оно есть нечто действительно непознаваемое и поистине иррациональное. И непредубежденный ум использует понятие субстанции в смысле, очень далеком от того его прагматического применения, о котором говорил Джемс.

Нам не удастся избежать трудностей, связанных с прагматическим применением понятия субстанции, если мы будем понимать его идеалистически, следуя берклианскому принципу «быть значит быть воспринимаемым», esse est percipi. Сказать, что все есть идея или все есть дух, это все равно, что сказать что все есть материя или все есть энергия, ведь если все есть благо или все есть дух, то вот этот алмаз является идеей или духом, а значит моим сознанием; тогда непонятно, почему этот алмаз не должен существовать вечно, если мое сознание, будучи идеей или духом, существует вечно.

Джордж Беркли, англиканский епископ из Клойна и духовный брат Иосифа Бутлера, тоже англиканского епископа, так же как и он, хотел сохранить веру в бессмертие души. В первых же строках Предисловия своего Трактата о началах человеческого знания (A Treatise concerning the Principles of human Knowledge) он говорит, что этот трактат представляется ему небесполезным, в особенности тем, кто заражен скептицизмом или нуждается в доказательстве существования и нематериальности Бога, равно как и природного бессмертия души. В главе CXL он утверждает, что мы имеем идею, или вернее понятие духа, познавая другие духи посредством наших собственных, из чего, как он решительно утверждает в следующем параграфе, следует природное бессмертие души. И здесь он впадает в ряд недоразумений, явившихся результатом двусмысленности термина «понятие». И после утверждения о бессмертии души, которое осуществляется им почти per saltum{107}, на том основании, что душа, в отличие от тела, не пассивна, в главе CXLVII он заявляет, что существование Бога более очевидно, чем существование человека. Как же можно говорить, что кто-то, несмотря на это, все-таки сомневается в существовании Бога!

Вопрос осложнялся тем, что сознание превращалось в некое свойство души, которая была чем-то большим, чем сознание, а именно - субстанциальной формой тела, первопричиной всех его органических функций. Душа не только мыслит, чувствует и желает, но и приводит в движение тело и управляет его жизненными функциями; в человеческой душе соединяются вегетативные, чувственные и рациональные функции. Такова теория. Но у души, отделённой от тела, уже не может быть вегетативных и чувственных функций.

Короче говоря, для разума все это вместе взятое является сплошной неразберихой.

Начиная с Ренессанса и восстановления чисто рационального и свободного от всякой теологии мышления, учение о бессмертии души было восстановлено благодаря Александру Афродизийскому{108}, Пьетро Помпонацци{109} и другим. И, строго говоря, почти ничего нельзя добавить относительно того, что Помпонацци написал в своем Tractatus de inmortalitate animae{110}. Как ни верти, душа это разум.

Однако не было недостатка в тех, кто пытался обосновать веру в бессмертие души эмпирически. Вот, к примеру, сочинение Фредерика У. Г. Майерса о человеческой личности и продолжении ее жизни по смерти тела Human personality and its survival of bodily death. Вряд ли кто-либо испытывал такое волнение, какое чувствовал я, беря в руки два увесистых тома этого труда, в котором тот, кто был душой Общества Психических Исследований - Society for Psychical Research - обобщил огромный материал, данные о всякого рода предчувствиях, явлениях мертвых, феноменах сновидения, телепатии, гипнотизма, сенсорного автоматизма, экстаза и вообще всего, что входит в арсенал спиритизма. Я приступал к чтению не только без всякого предубеждения, вроде того, что людям науки не следует доверять подобным исследованиям, но, напротив, будучи настроен благожелательно, как человек, надеющийся найти здесь подтверждение самым заветным своим желаниям; но тем более глубоким было моё разочарование. Несмотря на наличие критического аппарата, все это ничем не отличается от средневековых небылиц. В основе этого исследования заложена методологическая ошибка, ошибка логическая.

Если вера в бессмертие души не могла добиться эмпирического рационального подтверждения, то ее не удовлетворяет также и пантеизм. Если мы скажем, что все есть Бог и что, умирая, мы возвращаемся в Бога, а правильнее было бы сказать, продолжаем пребывать в Нем, то для нашей жажды бессмертия это не будет

иметь никакого смысла; ведь если дело обстоит так, что до своего |рождения мы пребывали в Боге, и если после смерти мы возвращаемся туда, где были до рождения, то это означает, что человеческая душа, индивидуальное сознание тленно. И поскольку мы прекрасно знаем, что Бог, личный и обладающий сознанием Бог христианского монотеизма, является не кем иным, как Творцом, а главное Гарантом нашего бессмертия, то совершенно справедливо утверждение, что пантеизм это не что иное, как завуалированный атеизм. А я думаю, что не такой уж и завуалированный. И были правы те, кто называл атеистом Спинозу, чей пантеизм является в высшей степени логичным и рациональным. Жажду бессмертия не спасает, а скорее, наоборот, разлагает и уничтожает так же и агностицизм, или учение о непознаваемом, ведь вознамерившись оберегать религиозные чувства, он всегда проявлял самое изощрённое лицемерие. Вся первая часть и в особенности глава V, озаглавленная Примирение - имеется в виду примирение между разумом и верой, или религией и наукой» - Основных начал{111} Спенсера является образцом философской поверхностности и в то же время религиозной неискренности, самого рафинированного британского cant{112}. Непознаваемое, если оно нечто большее, чем только до сих пор непознанное, это всего лишь чисто негативное понятие, понятие предела. И на этом не может быть построено никакое чувство.

С другой стороны, наука о религии как индивидуальном и социальном психическом феномене, но не о трансцендентной объективной действительности религиозных утверждений, объясняя происхождение веры в то, что душа есть нечто такое, что может жить отдельно от тела, разрушала рациональность этой веры. Сколько бы ни повторял религиозный человек вслед за Шлейермахером: «Наука не может ничему научить, пусть сама учится у себя», а внутри-то у него опять же наука.

С какой бы стороны мы ни посмотрели, все время выходит, что разум противится нашему страстному желанию личного бессмертия и противоречит ему. Дело в том, что в действительности разум - враг жизни.

Ужасная штука интеллект. Он стремится к стабилизации памяти, а тем самым - к смерти. Живое, абсолютно нестабильное, абсолютно индивидуальное, является, строго говоря, неинтеллигибельным. Логика стремится все свести к видам и родам, чтобы любое представление имело один-единственный смысл и чтобы смысл его оставался одним и тем же, в каком бы месте, времени или отношении оно в нас ни происходило. Но нет ничего такого, что оставалось бы тем же самым в каждый следующий момент своего существования. Моя идея Бога мыслится мною всякий раз по-разному. Идентичность, а значит смерть, является запросом интеллекта. Ум ищет мёртвое, тогда как живое ускользает от него; он хочет остановить бегущий поток, сделать его неподвижным. Чтобы анализировать тело, надо повредить или разрушить его. Чтобы познать что-либо, надо умертвить предмет познания, мысленно превратив его в нечто застывшее. Наука это кладбище мёртвых идей, даже если из них прорастает жизнь. Черви ведь тоже питаются трупами. Мои собственные мысли, беспокойные и бурлящие в недрах моего ума, будучи сорваны со своего сердечного корня, выплеснутые на этот лист бумаги и застывшие на нем в неизменных формах, - это уже трупы мыслей. Разве может жизнь открыться разуму? Это трагическая борьба, это корень трагедии, борьба между жизнью и разумом. А как же насчет истины? Она познается жизнью или разумом?

Достаточно прочесть ужасающий Парменид Платона, чтобы прийти к трагическому выводу о том, что «существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся»{113}. Все живое иррационально, а все рациональное антижизненно, ибо разум по сути своей скептичен.

В действительности, рациональное это не что иное, как взаимосвязанное; разум ограничивается тем, что устанавливает связи между иррациональными элементами. Математика - единственная совершенная наука, а между тем она складывает, вычитает, умножает и делит числа, а не реальные и зримые вещи; она является самой формальной из наук. Разве можно извлечь кубический корень из вот этого ясеня?

И тем не менее, мы нуждаемся в логике, эта ужасная способность необходима нам, чтобы передавать свои мысли и восприятия другим и даже чтобы мыслить и воспринимать, ведь мыслим мы посредством слов, воспринимаем посредством форм. Мыслить это значит беседовать с самим собой, а беседа это нечто социальное, и социальными являются наше мышление и логика. Но разве не содержится в них некой индивидуальной материи, индивидуального, непередаваемого и непереводимого содержания? И разве не в нем сосредоточена вся сила нашего мышления?

Человек, будучи пленником логики, без которой он не может мыслить, всегда стремился поставить ее на службу своим желаниям, и прежде всего своей фундаментальной жажде бессмертия. Всегда, особенно в Средние века, логику стремились поставить на службу теологии и юриспруденции, которые исходят из постулатов, установленных авторитетом власти. Логика до самого последнего времени не ставила гносеологической проблемы своего собственного обоснования, не занималась выяснением своих металогических оснований.

«Западная теология, - пишет Стэнли, - в сущности, по своей форме является логикой и базируется на философии. Латинский богослов шёл по стопам римского адвоката; восточный богослов шёл по стопам греческого софиста» . И все измышления, претендующие на рациональное и логическое обоснование нашего голода по бессмертию, были не чем иным, как адвокатурой и софистикой. Действительно, отличительной и характерной чертой адвокатуры является умение заставить логику служить какому-либо тезису, который надо защитить, между тем как строго научный метод исходит из фактов, из тех данных, которые нам предоставляет реальность, чтобы на основании фактов прийти или не прийти к какому-то определённому выводу. Важно правильно поставить проблему, и, тем самым, прогресс науки нередко заключается в опровержении сделанного ранее. Адвокатура всегда предполагает предвосхищение основания, и все ее аргументы являются аргументами ad probandum{114}. И так называемая рациональная теология есть не что иное, как адвокатура.

Теология исходит из догмы, а догма, δόγμα, в первоначальном и самом прямом значении этого слова, означает декрет, что-то вроде латинского placitum{115}, то есть то, что, по мнению законодательной власти, должно быть законом. Теология исходит из этого юридического понятия. Для теолога, как и для адвоката, догма, закон, есть нечто данное, исходный пункт, который не обсуждают, а применяют в самом буквальном его смысле. И если первоначально теологический, или адвокатский, дух был догматическим, то строго научный, чисто рациональный, дух был скептическим, σ κεπτικόζ, то есть исследовательским духом. И я добавляю это «первоначально», потому что в другом значении термина «скептицизм», который сегодня является наиболее распространенным, в значении системы сомнения, неуверенности и неверия, скептицизм это порождение теологического, или адвокатского, употребления разума, результат злоупотреблений догматизма. Стремление применять закон, учрежденный властью, placitum, догму, к различным, а порой и противоположным, практическим нуждам и было тем, что породило скептицизм сомнения. Не доверять разуму учит адвокатура, или, что то же самое, теология, а не истинная наука, наука исследовательская, скептическая в первоначальном и прямом значении этого термина, которая не идёт по пути обоснования заранее принятого решения, а занимается исследованием той или иной гипотезы.

Возьмите, к примеру, Сумму Теологии Святого Фомы, этот классический памятник католической теологии - то есть адвокатуры, - и откройте ее на любой странице. Сперва идёт тезис: utrum{116}... существует ли такая-то вещь тем или иным образом; затем - возражения: sed contra est.. или respondeo dicendum{117}... Чистейшая адвокатура. И в основе значительной, может быть большей, части его аргументов лежит некая ложная логика, которую можно выразить more scholastico{118} с помощью следующего силлогизма: данный факт мне непонятен, но я даю ему такое-то объяснение; так как я должен его понять, то пониманием и должно быть данное объяснение. В противном случае я его не понимаю. Истинная наука учит прежде всего сомнению и незнанию; адвокатура не сомневается, равно как и не знает о своем незнании. Ей нужно вынести приговор, отметающий всякие сомнения.

Этому состоянию души, в котором - более или менее осознанно - предполагается, что мы должны прийти к определенному решению, сопутствуют все эти переживания по поводу пагубных последствий. Возьмите любую апологетическую книгу, то есть книгу адвокатской теологии, и вы увидите, в каком изобилии там будут попадаться заголовки, которые гласят: «Пагубные последствия этой доктрины». А пагубные последствия некоей доктрины будут доказывать, самое большее, что эта доктрина является пагубной, но они не доказывают, что она является ложной, ибо не доказано, что истинно то, что не пагубно, а полезно. Отождествление истины и пользы это не более, чем благочестивое желание. А. Вине{119} в своем Etudes sur Blaise Pascal говорит: «Из двух потребностей, которые беспрерывно возделывают человеческую природу, потребность в счастье - не только самая общепризнанная и постоянно ощутимая на опыте, но еще и самая насущная потребность. И это потребность не только чувственная, но и интеллектуальная. Счастье является потребностью не только для души, но и для духа . Счастье составляет часть истины». Это последнее: 1е bonheur fait partie de la verite - высказывание глубоко адвокатское, но не научное, и оно не является высказыванием чистого разума. Правильнее было бы сказать, что истина составляет часть счастья в смысле тертуллиановского credo quia absurdum, которое, на самом деле, означает: credo quia consolans, верую, ибо это меня утешает.

Нет, для разума истина есть то, что может быть удостоверено как существующее, независимо от того, утешает нас это или нет. Лукреций, этот могучий латинский поэт, за кажущейся эпикурейской невозмутимостью и атараксией которого таится великое отчаяние, говорил, что благочестие состоит в том, чтобы все созерцать с невозмутимою душой, pacata posse mente omnia tueri. И тот же самый Лукреций написал, что религия может причинить нам немало бед: tantum religio potuit suadere malorumю А ведь религия, особенно, позднее, христианская религия, была, по словам Апостола, соблазном для иудеев и безумием для интеллектуалов. Тацит назвал христианскую религию, религию бессмертия души, пагубным суеверием, eodtudis supers titio, утверждая, что она внушала ненависть к роду человеческому, odium generis humani.

Говоря об эпохе тех людей, эпохе самой что ни на есть рационалистической, Флобер написал мадам Роже де Жанетт следующие несколько строк: «Вы правы, к Лукрецию следует относится с уважением; я могу его сравнить только с Байроном, но и у Байрона нет ни той серьезности, ни той искренности, которыми исполнена печаль Лукреция. Меланхолия древних представляется мне более глубокой, чем наша, ибо люди нового времени так или иначе намекают на бессмертие по ту сторону черной бездны. Для древних же эта бездна была самой бесконечностью; их сновиденья отделяются от них и проплывают над неизменной чернотою, Боги уже умерли, а Христос еще не пришел; и в промежутках времени от Цицерона до Марка Аврелия в первый и последний раз наступил момент, когда человек остался в полном одиночестве. Нигде больше не найти подобного величия. Между тем невыносимым Лукреция делает его физика, ее позитивность. Если он в чем-то слаб, так это в том, что мало сомневался; он все хотел объяснить и подытожить!"

Да, Лукреций хотел делать выводы, решать вопросы и, что хуже всего, хотел обрести в разуме утешение. Ведь существует также и антитеологическая адвокатура и odium antitheologicum{120}.

Многие, очень многие люди науки, большинство из тех, что называют себя рационалистами, страдают этим недугом.

Рационалист поступает рационально, то есть играет свою роль, до тех пор, пока ограничивается отрицанием того, что разум удовлетворяет нашему витальному голоду по бессмертию; но вскоре, охваченный яростью из-за того, что не мо;жет верить, он впадает в неистовство от odium antitheologicum и вслед за фарисеями говорит: «Этот народ невежда в законе, проклят он»{121} Много истинного нахожу я в словах Соловьева{122}: «Я чувствую приближение тех времен, когда христиане снова станут собираться в катакомбах, потому что вера преследуется, может быть и в менее грубой форме, чем во времена Нерона, но не менее изощренно, посредством лжи, насмешки и всяческого лицемерия».

Очевидно, что антитеологическая ненависть, сциентистская - я не говорю научная - ярость обращена против веры в жизнь иную. Возьмите не тех вполне уравновешенных научных исследователей, что умеют сомневаться, а фанатиков от рационализма, и поглядите, с каким грубым невежеством говорят они о вере. Фогту{123} казалось вероятным, что у Апостолов в структуре черепа имеются явные признаки их происхождения от обезьяны; о в высшей степени непостижимом невежестве Геккеля{124} нечего и говорить; равно как и о Бюхнере{125}; сам Вирхов{126} не является тут исключением. Другие делали это более тонко. Есть люди, которые, кажется, не только не верят в иную жизнь, или, вернее, верят в то, что ее нет, но терзаются и мучаются от того, что другие в нее верят или даже только хотят, чтобы она была. Такая позиция заслуживает презрения, тогда как уважения достойна позиция того, кто упорно настаивает на вере в иную жизнь, потому что нуждается в ней, даже если он и не обретает этой веры. Но об этом благороднейшем, самом глубоком, самом человечном и самом плодотворном состоянии души, о состоянии отчаяния, мы будем говорить позже.

А те рационалисты, которые не впадают в антитеологическую ярость, стремятся убедить человека в том, что существуют мотивы для того, чтобы жить, и есть утешение в том, что мы родились на свет, несмотря на то, что по прошествии какого-то времени, какие-нибудь десятки, сотни или тысячи веков спустя, всякое человеческое сознание должно будет исчезнуть. И эти мотивы для жизни и творчества, то что некоторые называют гуманизмом, являются чудом аффективной и эмоциональной пустоты рационализма и его поразительного лицемерия, упорно жертвующего искренностью ради достоверности и не желающего признаться в том, что разум является способностью неутешительной и разлагающей.

Нужно ли повторять то, что уже было сказано по поводу всей этой болтовни о развитии культуры, о прогрессе, осуществлении добра, истины и красоты, о том, чтобы добиться справедливости на земле, сделать жизнь лучше ради тех, кто будет жить после нас, и служить какой-то там своей цели, не заботясь о конечной цели каждого из нас? Нужно ли снова говорить вам о величайшей абсурдности культуры, науки, искусства, добра, истины, красоты, справедливости... - всех этих прекрасных идей, если в конце концов - и в данном случае не имеет значения, произойдет ли это через четыре дня или через четыре тысячи столетий, - уже не будет никакого человеческого сознания, воспринимающего культуру, науку, искусство, добро, истину, красоту, справедливость и все такое прочее?

Многочисленны и очень разнообразны - более или менее рациональны - изобретения рационалистов, с помощью которых, еще со времен эпикурейцев и стоиков, они пытались найти утешение в рациональной истине и убедить людей в том, что существуют мотивы для творчества и стимулы для жизни, несмотря на то, что человеческое сознание должно будет однажды исчезнуть, хотя те, кто пытался это делать, сами вовсе не были в этом убеждены. Эпикурейская позиция, крайней и наиболее грубой формой которой является девиз: «будем есть и пить, ведь завтра умрем», или горациево carpe diem{127}, которое можно перевести как «живи одним днем», в сущности, ничем не отличается от позиции стоиков с этим их: «поступай по совести, и пусть будет, что будет». Обе эти позиции имеют одну общую основу; удовольствие ради удовольствия и долг ради долга это одно и то же.

Самый логичный и последовательный из атеистов, то есть из тех, кто отрицает сохранение в бесконечном будущем времени индивидуального сознания, и одновременно самый благочестивый из них, Спиноза, в пятой и последней части своей Этики намеревается указать путь, ведущий к свободе, и определить понятие счастья. Понятие! Понятие, а не чувство! Для Спинозы, который был чудовищным интеллектуалистом, счастье, beatitudo, является понятием, а любовь к Богу - интеллектуальной любовью. После того, как в теореме 21 пятой части Этики он постулировал, что «душа может воображать и вспоминать о вещах прошедших, только пока продолжает существовать ее тело» - что равнозначно отрицанию бессмертия души, ибо душа, отделённая от тела, в котором она жила, уже не вспоминает свое прошлое, не является ни бессмертной, ни душой, - он утверждает в теореме 23, что «человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остаётся нечто вечное», и этим вечным в душе является истинный метод мышления. Но не поддавайтесь на обман; такой вечности индивидуальной души не существует. Все это sub aeternitatis specie{128}, то есть чистейший обман. Нет ничего более печального, нет ничего более безнадежного, нет ничего более антижизненного, чем это счастье, это спинозово beatitudo, которое состоит в интеллектуальной любви к Богу, являющейся не чем иным, как самой любовью Бога, любовью, которой Бог любит самого себя (теорема 36). Наше счастье, то есть наша свобода, состоит в постоянной и вечной любви Бога к людям. Так гласит схолия этой 36 теоремы. И все это говорится для того, чтобы в последней теореме Этики, являющейся ее завершением, сделать вывод о том, что счастье не есть награда за добродетель, но сама добродетель. Добродетель и только! Или коротко и ясно: из Бога мы выходим, в Бога и возвращаемся; в переводе на язык жизненный, чувственный, конкретный это означает, что моё личное сознание вышло из небытия, из моего бессознательного, и в небытие возвратится.

И этот скорбный и отчаянный голос Спинозы является голосом самого разума. Та свобода, о которой он говорит, - страшная свобода. И против Спинозы и его учения о счастье нет никакого другого аргумента, кроме неопровержимого аргумента ad hominem{129}. Был ли он сам, Барух Спиноза, счастлив, когда, пытаясь заглушить свое затаенное несчастье, рассуждал о счастье как таковом? Был ли он сам свободен?

В схолии теоремы 41 все той же последней и самой трагической части грандиозной трагедии, каковой является его Этика, этот несчастный отчаявшийся еврей из Амстердама говорит об обыкновенной вере простых людей в вечную жизнь. Послушаем его: «Кажется, что благочестие, религия и вообще все, что относится к твердости духа они считают бременем, от которого после смерти они надеются избавиться и получить награду за свое рабство, именно - за свое благочестие и религиозность. Впрочем, жить по предписанию божественного закона, насколько это позволяет им их немощь и душевное бессилие, их заставляет не одна только эта надежда, но также и, главным образом, страх подвергнуться после смерти тяжким наказаниям. И если бы в людях не жили эта надежда и страх, если бы, наоборот, они верили, что души погибают вместе с телом и что для несчастных сокрушенных бременем благочестия нет другой жизни, они стали бы жить по своему нраву и предпочли бы действовать во всем под влиянием страсти и повиноваться скорее фортуне, чем самим себе. А это мне кажется настолько же нелепым, как если бы кто-либо, не веря, что хорошей пищей можно поддерживать тело вечно, предпочел бы разрушать свое здоровье ядами и смертоносными веществами; или, видя, что душа не вечна и не бессмертна, предпочел бы быть безумным (amens) и жить лишенным разума. Все это до того нелепо, что едва ли заслуживает какого-либо разбора (quae adeo absurda sunt, ut vix recenseri mereantur)».

Когда о чем-нибудь говорят, что оно не заслуживает никакого разбора, то, будьте уверены, либо это несусветная чушь и в таком случае об этом не стоит и говорить, либо это нечто великое, сам ключ к проблеме. И в данном случае дело обстоит именно так. Ведь сам~то он, этот несчастный португальский еврей, сосланный в Голландию, без тени сомнения, без малейшей толики спасительной неуверенности убеждает себя в том, что душа его не бессмертна, предпочитает быть без души, dumens, безумным, или иррациональным, или идиотом, предпочитает вовсе не родиться на свет; а в его сочинении нет ничего, абсолютно ничего, нелепого. Был ли он счастлив, этот бедный еврей, интеллектуалист, создатель дефиниций интеллектуальной любви и счастья? Ведь проблема-то заключается именно в этом, и ни в чем другом. «На что тебе определение раскаяния, ежели ты его не чувствуешь?» - говорит Кемпис{130}. И на что тебе браться за определение счастья, если это определение никому не поможет стать счастливым?

Здесь будет как нельзя более кстати поразительный рассказ Дидро{131} о евнухе, который для того, чтобы научиться, как лучше выбирать наложниц для гарема своего господина, султана, решил послушать лекции некоего марсельца по эстетике. После первой лекции, физиологической, грубо и плотски физиологической, огорченный евнух воскликнул: «Видно, никогда мне не постичь эстетики! ". Так оно и есть. Ни евнухам никогда не постичь эстетики применительно к выбору красивых женщин, ни чистым рационалистам никогда не постичь этики и не определить счастье, ибо счастье это нечто такое, что переживают и чувствуют, а не то, что рационально доказывают и определяют.

А вот перед нами другой рационалист, уже не смиренный и печальный, как Спиноза, а мятежный и лицемерно прикидывающийся весёлым, будучи не менее отчаявшимся, чем Спиноза; вот вам Ницше, который математически (!!!) вывел эту жалкую пародию на бессмертие души - так называемое вечное возвращение, которое является самой грандиозной трагикомедией, или комитрагедией. Поскольку число атомов, или неизменных первоэлементов, конечно, то в вечной вселенной должна время от времени повторяться та же, что и теперь, их комбинация, и, стало быть, вечное число раз должно повторяться то, что происходит теперь. Конечно, это очевидно, что я снова проживу ту самую жизнь, которую я переживаю теперь, и уже прожил бесчисленное количество раз, потому что есть вечность, уходящая в прошлое, a parte ante, равно как и вечность, уходящая в будущee, a parte post{132}. Но здесь имеется одна досадная деталь, состоящая в том, что я не помню себя ни в одном из моих предшествующих существований, равно как и невозможно, чтобы я вспомнил о них, ибо две вещи, абсолютно и полностью идентичные, являются не чем иным, как одной-единственной вещью. Вместо предположения о том, что мы живем в конечной вселенной, состоящей из конечного числа первоэлементов, ее неизменных компонентов, можно предположить, что мы живем в бесконечной вселенной, не имеющей предела в пространстве - конкретная бесконечность которого является не менее непостижимой, чем конкретная вечность во времени, - и тогда получится, что эта наша галактическая система, система Млечного Пути, повторяется бесконечное число раз в бесконечности пространства, и что я живу бесконечное число жизней, и все они в точности идентичны. Шутка, как видите, но не менее смешная, то есть не менее трагическая, чем шутка Ницше, шутка льва, который смеётся. Отчего же смеётся лев? Я думаю, от ярости, ибо его не может утешить то, что он уже был тем же самым львом прежде и будет им впредь.

Но дело в том, что хотя как Спиноза, так и Ницше, конечно же, были, каждый по-своему, рационалистами, они, тем не менее, не были духовными евнухами; у них были и сердце, и чувство, а главное - голод, безумный голод по вечности, по бессмертию. Телесный евнух не чувствует потребности воспроизвести себя телесно, по плоти, точно также и евнух духовный не чувствует голода по бессмертию.

Действительно, есть люди, уверенные в том, что им достаточно одного только разума, и они советуют нам отказаться от желания проникнуть в непостижимое. Но как понимать тех, кто утверждает, будто стимулы к жизни и мотивы для творчества можно найти и без какой бы то ни было веры в вечную жизнь личности? Точно также какой-нибудь слепой от рождения может уверять нас, что не испытывает ни особого желания наслаждаться видимым миром, ни глубокого сожаления о том, что никогда не имел такого удовольствия, и этому надо верить, ибо невозможно желать того, что нам абсолютно неизвестно, как говорится, nihil volitum quin praecognitum, ничто не может стать предметом желания прежде, чем будет познано; но тот, кому хоть однажды в жизни - в юности или еще когда - довелось испытать веру в бессмертие души, не может заставить меня поверить в то, что он может без нее обойтись. В этом смысле едва ли возможно, чтобы такая врожденная слепота не была бы у нас лишь редким исключением. И человек, абсолютно и всецело рациональный, является не более, чем редким исключением.

Гораздо более искренни те, по словам которых, «об этом не стоит говорить, чтоб не терять время и не тратить силы понапрасну; будем поступать, как должно, и пусть будет, что будет»; но эта искренность таит в себе еще более глубокую неискренность. Разве сказав «об этом не стоит говорить», можно добиться того, чтобы человек об этом не думал? Мы будем понапрасну тратить силы? Ну и что? Мы будем неспособны к человеческой деятельности? Ну и что? Хорошенькое дело - сказать человеку, что у него смертельный недуг, который неминуемо сократит ему жизнь, и рассчитывать на то, чтоб, зная об этом, он об этом не думал!

Meglio oprando оbliаг, senza indagarlo,

questo enorme mister de l'universo!

«Уж лучше дело делая забыться, чем силиться проникнуть в тайну мирозданья! ", - написал Кардуччи{133} в своей Мареммской идиллии, тот самый Кардуччи, который в конце своей оды На горе Марио говорит, что земля, мать недолговечной души, должна воссылать хвалы и жалобы к солнцу:

когда смиренно Эквадор приемлет

уход дарящего тепло светила,

тогда земли той чахлые созданья,

рожденные для смерти, распрямляясь

среди безжизненных лесов и горных пиков

и лики бледны и недвижны взоры

к бездонной бездне неба обращая,

твердят: повремени, о солнце!{134}

Но возможно ли заняться чем-либо надолго и всерьёз, позабыв о величайшей тайне мирозданья и не не пытаясь ее разгадать? Возможно ли глядеть на все с невозмутимою душой, как того требует лукрециево благочестие, зная, что однажды все это уже не будет отражаться в каком бы то ни было человеческом сознании?

В поэме Байрона Каин спрашивает Люцифера, князя интеллектуалов: «Вы счастливы?," и тот отвечает: «Мы всемогущи»; а Каин снова: «Вы счастливы?», и тогда великий Интеллектуал творит ему: «Нет! - сам ты счастлив?». И далее все тот же Сатана говорит Аде, сестре и жене Каина: «Знание и любовь не совместимы. Одно из двух вам предстоит избрать». И в той же замечательной поэме, когда Каин сказал, что древо познания добра и зла было обманом, ибо «мы ничего не знаем, а за обещанное им знание платим смертью», Люцифер возражает ему: «Быть может, смерть вас привела к знанию более высокому. То есть к ничто».

Во всех этих пассажах там, где в моем переводе стоит слово ciencia{135}, лорд Байрон говорит Knowlelge, аналогичное по смыслу французскому science и немецкому Wissenschaft, которым многие противопоставляют wisdom - французское sagesse и немецкое Weischeit - мудрость. «Приходит знание, но мудрость отстает, и нет покоя страждущей душе, исполненной печали и тревоги»,

Knowledge comes, but wisdom lingers, and he bears 'a laden breast,

Full of sad experience, moving toward the stillness of his rest,

говорит еще один лорд, Теннисон, в своем Locksley Hall{136}. Что же такое эта мудрость, которую следует искать главным образом у поэтов, оставив науку в стороне? Мы будем правы, если согласимся с Мэтью Арнолдом{137}, который в своем предисловии к поэмам Вордсворта{138} говорит, что поэзия это реальность, а философия - иллюзия; всегда разум есть разум, а реальность есть реальность, то есть то, что - и это можно доказать - существует вне нас и независимо от того, утешает нас это или приводит в отчаяние.

Не знаю, почему столь многие были возмущены или сделали вид, что возмущены, когда Брюнетьер{139} объявил о банкротстве науки. Ведь наука, стоит только ей подменить собою религию, и разум, стоит только ему подменить собою веру, всегда терпят крах. Наука может удовлетворять и фактически удовлетворяет наши растущие логические и умственные потребности, наше желание знать и познавать истину, но наука не удовлетворяет потребности наших чувств и воли, наш голод по бессмертию, и не только не удовлетворяет его, но противоречит ему. Рациональная истина и жизнь противоречат друг другу. А разве есть еще какая-нибудь истина, кроме истины рациональной?

Итак, надо признать, что разум, человеческий разум, в своих границах не только не доказывает рационально, что душа бессмертна и что человеческое сознание должно быть неуничтожимым на все времена, но, более того, разум, - в своих границах, я повторяю, - доказывает, что индивидуальное сознание не может продолжать свое существование после смерти телесного организма, от которого оно зависит. И эти границы, внутри которых, как я сказал, человеческий разум это доказывает, являются границами рациональности, границами того, что мы познаем достоверно. По ту сторону этих границ находится иррациональное, все равно, называть ли это сверхрациональным, дорациональным или антирациональным; по ту сторону этих границ находится тертуллианов абсурд, то самое невозможное, о котором сказано: certum est, quia impossibile est{140}. Этот абсурд может основываться лишь на еще более абсолютной неуверенности, и только на ней одной.

Рациональное разложение заканчивается разложением самого разума, самым абсолютным скептицизмом, феноменализмом Юма или абсолютным контингенциализмом{141} Стюарта Милля, этого самого последовательного и логичного из позитивистов. Высший триумф разума, способности аналитической, а значит разрушительной и разлагающей, это постановка под сомнение его собственной действительности. Если в желудке язва, то в конце концов он переваривает сам себя. Вот и разум в конце концов разрушает непосредственную и абсолютную действительность понятия истины и понятия необходимости. Оба понятия относительны; нет ни абсолютной истины, ни абсолютной необходимости. Истинным мы называем понятие, которое согласуется с общей системой наших понятий; истинным мы считаем восприятие, которое не противоречит системе наших восприятий; истина это когерентность. А относительно всей системы в целом, поскольку вне ее нет ничего для нас познаваемого, нельзя сказать, истинна она или нет. Мир для нас - это мир мыслимый, тогда как сам по себе, вне нас, он существует совершенно иначе, чем нам это представляется, но тем самым предполагается, что он лишен всякого рационального смысла. Что же касается необходимости, то существует ли абсолютная необходимость? Необходимое это не более, чем то, что есть и поскольку оно есть. Ведь в другом, более трансцендентальном, смысле, разве может что бы то ни было в мире существовать с абсолютной, логической необходимостью, независимой от факта существования мира?

Абсолютный релятивизм, который является ни больше ни меньше, как скептицизмом в самом современном смысле этого слова, это и есть высший триумф здравомыслящего разума.

Как чувству не удается превратить утешение в истину, так и разуму не удается превратить истину в утешение; но этот последний, разум, подвергая рациональному анализу саму истину, само понятие реальности, погружается в глубочайший скептицизм. В этой бездне скептицизм разума встречается с отчаянием чувства, и из этой встречи возникает основание - самое прочное основание! - для утешения. Давайте посмотрим, что это означает.

VI. На дне бездны

Parce unicae spei totius orbis{142}

(TertuRianus, Adversus Marcionem, S)

Итак, витальная жажда человеческого бессмертия не находит рационального подтверждения, также как и разум не дает нам ни стимулов жить, ни утешения в жизни, ни истинной цели ее. Но там, на дне бездны, встречаются лицом к лицу отчаяние чувств и воли и скептицизм разума и обнимаются, словно братья. Именно это объятие, объятие трагическое, то есть глубоко любовное, и будет тем, из чего забьет ключом родник жизни, жизни неподдельной и могучей. Скептицизм, неуверенность, последняя позиция, к которой приходит разум, подвергнув своему анализу самого себя, действительность своего собственного существования, - вот тот фундамент, на котором отчаяние нашего жизненного чувства должно основать свою надежду.

Мы должны с презрением отвергнуть позицию тех, кто стремится превратить утешение в рациональную и логическую истину, пытаясь доказать его рациональность, или, по крайней мере, его не иррациональность, но мы должны отвергнуть также и позицию тех, кто стремится из рациональной истины сделать утешение и мотив для жизни. Ни та ни другая позиция нас не устраивает. Первая враждует с нашим разумом, вторая - с нашим чувством. Мир между двумя этими способностями оказывается невозможным, и мы должны жить в условиях войны, которую они ведут друг против друга. И сама эта война должна стать условием нашей духовной жизни.

Здесь непригодна и та гнусная и грубая поделка политиков, более или менее парламентского толка, которая зовется формулой согласия и благодаря которой в конце концов не оказывается ни победителей, ни побежденных. Здесь нет места для подобной изворотливости. Может быть вырождающийся и трусливый разум и предложил бы такую формулу сделки, ведь разум действительно живет формулами; но жизнь, не укладывающаяся в формулы, жизнь, которая живет и хочет жить вечно, не признает формул. Единственная ее формула: все или ничего. Чувство не терпит средних терминов.

Initium sapientiae timor Domini{143}, так говорят, желая, наверное, сказать timor mortis{144}, или, может быть, timor vitae{145}, что то же самое. В любом случае получается, что начало мудрости - страх.