Помоги проекту - поделись книгой:
— То, из чего мы должны исходить, если я Вас правильно понимаю (вот, несомненно, априори нашего апостериори, а именно априори post-scriptum'a, на который мы подписались), есть то удивительное дело (fait), что уже сделано (dejafait), полностью сделанное (tout fait): тогда как негативная теология отрицает или стирает все, тогда как она прибегает к искоренению любого предиката и стремится жить в пустыне…
— Пустыня. Вот одна из прекрасных и сложных метафор, о которых несомненно говорил Лейбниц, но меня поражает ее повторение, так сказать типичный оттиск, который воспроизводится как от печати. Так:
Man muss noch uber GOtt
[…] Wo sol ich dann nun hin?
Ich muss noch uber GOtt in eine wusste ziehn.
Нужно даже идти за Бога
[…] Куда я должен идти?
Я должен стремиться в пустыню за Богом.
Или еще:
Die Einsamkeit. Die Einsamkeit ist noth: doch, sey nur nicht gemein:
So kanstu uberall in einer Wiisten seyn.
Одиночество. Одиночество необходимо, но тебе не достанет быть на людях:
Тогда везде ты будешь в пустыне.
В другом месте речь идет о "пустынных временах" (in diser wiisten Zeit — III,184). Пустыня: не есть ли это парадоксальная фигура апории? Нет намеченного и обеспеченного перехода, во всяком случае, нет дороги; самое большее — тропы, которые не могут служить верным путем, дороги еще не проложены, если, конечно, они уже не заметены песком. Но непроложенный путь может служить условием решения или события, состоящего в открытии пути, в том, чтобы перейти, т. е. пойти за…, перейти апорию.
— Несмотря на эту пустыню, называемое нами негативной теологией мыслит и развивает себя как память, установление, история, дисциплина. Это культура, с архивами и традициями. Она накапливает акты языка. Вот, в частности, что внушает нам одна фраза: "То, что называют негативной теологией, в идиоме греко-латинского происхождения есть язык". Сколько ни напоминай (а нужно как раз напоминать об этом и напоминать, что это доказывает возможность хранимой памяти), что негативная теология "заключается" — через ее намерение отказаться от какого бы то ни было упрочения — в языке, не прекращающем подвергать пересмотру сами границы языка и особенно границы пропозиционального языка, теоретического или констативного…
— Тем самым она становится не просто языком и доказательством языка, но прежде всего самым осмысленным опытом, самым требовательным, самой неизъяснимой "сущностью" языка: речь о языке, "монолог" (в гетерологическом смысле этого слова по Новалису или Хайдеггеру), в котором речь и язык говорят о самих себе и совершают то, что Die Sprache spricht. Отсюда это поэтическое измерение или аспект фикции, порой иронической и всегда аллегорической, которую некоторые считали только формой, видимостью или симулякром… Верно, что одновременно (симультанно) эта пустынная фикция стремится разоблачить образы, фигуры, идолов, риторику. Нужно подумать о такой иконоборческой фикции.
— Сколько ни говори, следовательно, о том, что по ту сторону теоремы и констативного описания дискурс негативной теологии "заключается" в преодолении сущности и языка, в доказательство он остается.
— Что значит здесь "оставаться"? Это разновидность "быть"?
— Не знаю. Может это значит, именно то, что такая теология не могла быть ничем…
— Не быть ничем. Может здесь ее тайное или явное желание? В чем вы видите здесь опасность для нее? Наша дискуссия предполагала до сих пор, что эта теология есть что-то (определяемое), а не ничто или то, что хочет быть или стать скорее чем-то, чем ничто. Однако, теперь мы поняли, что она стремится к противоположному…
— Смотря как читать или слушать. Во всяком случае, негативная теология не была бы ничем, просто-напросто ничем, если бы это излишество или эта чрезмерность (в отношении языка) не запечатлела некую отметку в частных событиях языка и не оставила некий след на теле речи…
— Итак, тело (corpus).
— Некоторый след остается прямо на этом теле, она становится этим телам как пережиток апофазиса (больше жизни и больше смерти), пережиток внутреннего онто-логико-семантического саморазрушения: здесь была бы абсолютная разреженность, пустыня была бы здесь, ничто не нашло бы места на этом месте. Конечно, "неизвестный Бог" (Der unerkandte GOtt — IV, 21), неузнанный или непризнанный Бог, о котором мы разговаривали, ничего не говорит; о нем не сказано ничего, что содержит…
— Кроме его имени…
— Кроме имени, которое не называет ничего содержательного, даже божественного (GOttheit). Ничего того, чье сокрытие не повлекло бы фразу, целую фразу, которая старается померяться с ним. "Бог" "есть" имя этого бездонного падения, этого бесконечного опустошения языка. Но след от этой негативной операции вписывается в, на и как-событие (то, что бывает; то, что есть и всегда остается единственным; то, что находит в этой пустоте самое решающее условие своего прихода или появления). Находится событие, которое остается, даже если эта остаточность не более субстанциональна, не более существенна, чем этот Бог, онто-логически более легко определимый, чем имя Бога, о котором сказано, что оно не называет совершенно ничего — ни того, ни этого. О нем сказано даже, что оно не то, что имеется в смысле es gibt. оно не то, что дает, оно по ту сторону всех даров (GOtt uberalle Gaben — IV, 30).
— Не забывайте, что это говорится во время молитвы. Что такое молитва? Нет, не нужно спрашивать себя "Что такое молитва?", молитва вообще. Нужно стараться представить ее, а на самом деле, — сделать из нее доказательство (так сказать, из этой самой молитвы [la prier], и транзитивно) посредством этой самой молитвы, этой своеобразной молитвы, в которой или к которой направляется молитва вообще. Однако эта последняя ни о чем не просит и в то же самое время просит больше, чем всё. Она просит Бога дать самого себя, а не дать что-либо, какие-то дары: "Giebstu mir dich nicht selbst, so hastu nichts gegeben" ("Если Ты не даешь мне самого себя, ты ничего не даешь"). Что еще раз интерпретирует божественность Бога как дар или желание дарить. А молитва является такой интерпретацией, самим телом этой интерпретации. "B" и "на" — как Вы говорили, — это подразумевает, по-видимому, некий топос…
— …или некую хору: тело без тела; тело отсутствующее, но целостное и место всему, вместо всего, пробел, пространство, промежуток Может быть Вы и о хоре скажете, как уже проворчали недавно: "Кроме имени"?
Все тайно происходит здесь. Поскольку это место к тому же перемещает и дезорганизует наши онто-топологические предрассудки, в частности, объективную науку о пространстве. Хора находится там, но она больше "здесь", чем любое" здесь"…
— Вы прекрасно знаете, что почти во всех своих фильерах: еврейской, греческой, христианской или исламской — via negativa сочетает указание на Бога, имя Бога, с опытом места. Пустыня — это тоже изображение чистого места. Но изображение вообще зависит от этой пространственности, от локальности слова.
— Да, Ангелус Силезиус писал это о слове (das Wort), а значит также и о божественном слове, и некоторые переводят здесь Wort просто как Бог:
Der Ort Ist class Wort
Der Ort und's Wort ist Eins, tind ware nicht der Ort,
(Bey Ewger Ewigkeit!) es ware nicht dass Wort.
Место есть слово
Место и слово, это единое целое, и не было бы места,
(во всей вечной вечности!), — не было бы и слова.
— У этого места нет ничего ни объективного, ни земного. За ним не кроется никакой географии, геометрии или геофизики. Это не то, в чем находятся субъект или объект. Оно — в нас. Отсюда и вся та двусмысленная необходимость признать его и в то же время от него освободиться:
Der Orth ist selbst in dir. Nicht du bist in dem Orth, der Orth des ist in dir:
Wirfstu jhn auss, so steht die Ewigkeit schon hier.
Место само находится в тебе. Это не ты находиться в месте, но место в тебе:
Отбрось его — и вот уже вечность.
— Здесь (hier) вечности располагается там, уже (schon): уже там, он помещает этот бросок и это отбрасывание ("Auswerfen" трудно перевести: в одно и то же время это слово означает отдаление, исключение, отказ, но прежде всего, — бросок наружу, который порождает эту наружность, а следовательно, пространство, удаление места от него самого: Khora). Именно начиная с этого "уже", post-scriptum находит свое место — и неизбежно.
— Как бы в ответ, это уже в связи с тем, что Марк Тейлор мог бы написать "pretext of the text", который "is a before that is (always) yet to come". Или же, когда он играет со словом, не играя с ним, т. е. одно за другое, берет таким как оно есть и поселяет в другом языке: " What is the Ort of the Wort?"{23}.
— Событие остается одновременно в и на языке, а следовательно, внутри и на поверхности; эта поверхность открыта, выставлена на обозрение, немедленно переполняемая, выходящая за саму себя. Событие остается в и на устах, на кончике языка или на кончиках губ, переполненных словами, которые относят к Богу. Эти слова относимы (portes), они в одно и то же время экс-портированы иде-портированы движением ношения (ference)[17] (соот-ношения, от-ношения, пере-несения) в направлении к Богу. Они называют Бога, говорят о нем, говорят с ним, говорят ему, дают ему говорить в них, отдают(ся) ему, соотносят(ся) с тем, что имя полагает назвать по ту сторону самого себя, что оно именует по ту сторону имени, с безымянным именуемым. Как если нужно было бы в одно и то же время спасти имя и спасти все, исключая имя, кроме имени. Как если нужно было бы погубить имя, чтобы спасти все, что несет имя, или то, с чем соотносятся через это имя. Но погубить имя — не значит накинуться на него, уничтожить его или уязвить. Наоборот, это просто уважать его, как имя. То есть произнести его, что может означать — пройти через него к чему-то другому, к тому, что оно называет, к тому, что его носит. Произносить его, не произнося. Забыть о нем, зовя его, припоминая его, что сводится к тому, чтобы звать или припоминать другое…
— Конечно, но нужно перестать подчинять язык и имя в языке (впрочем, находится ли имя, имя собственное или имя истинное в языке, и что означает такое включение?) какому бы то ни было обобщению, изображению или топологической схеме. Мы здесь говорим в и на языке, который, оставаясь открытым этому ношению (ference), сообщает знанию неадекватность от-несения (референции), недостаточность или слабость, свою некомпетентность в отношении того, что он утверждает как знание. Такая неадекватность передает или предает отсутствие общей меры между открытостью, начинанием, откровением, познанием, с одной стороны, и какой-то совершенной тайной, вневременной, инородной любому проявлению. Эта тайна не служит резервуаром возможного знания, проявлением в потенции. А язык само-отречения (ab-negation) или отречения не негативный и не только потому, что он не строит высказывания способом дескриптивной предикации и индикативной пропозиции просто связанные с отрицанием ("это не является этим"), но потому, что он свидетельствует насколько же, насколько и отрекается; он свидетельствует повелевая, он предписывает преодолеть эту недостаточность, он приказывает: нужно сделать невозможное, нужно идти (Geh! Иди!) туда, куда ходить нельзя. Снова пристрастие к месту. Я бы мог сказать по-французски: "ily a lieu de" (что означает "нужно") отправиться туда, куда ходить нельзя[18]. Туда, по направлению к имени, к "по ту сторону имени" "в" имени. К тому (или той), что остается за исключением имени. Идти туда, куда можно ходить, не было бы перемещением или решением, это было бы безответственным ходом программы. Единственно возможное решение проходит через безрассудство нерешаемого и невозможного: идти туда (wo, Ort, Wort), куда ходить невозможно. Вспомните:
Geh hin, wo du nicht kanst: sih, wo du sihest nicht:
Hor wo nichts schallt und klingt, so bistu wo GOtt spricht.
Иди туда, куда не можешь; узри то, что ты не видишь:
Услышь то, что не издает шума и не звучит.
Теперь ты там, где говорит Бог.
— По вашему, это нормативное по сути свидетельство невозможности, эта тихая ярость против языка, этот ревнивый гнев языка к себе самому и против себя самого и есть то самое пристрастие, отмечающее рубцом то место, где невозможное произошло. Не так ли? Там, на другом краю света? Другая сторона мира: это все еще мир? Он в мире, в другом мире или в другом мира? Все, кроме мира?
— Да, рана здесь, там. Существует ли вообще что-нибудь разборчивое? Что-нибудь другое, кроме следа от раны? Что-нибудь другое, что вообще может происходить? Знаете ли вы какое-нибудь другое определение события?
— Но ведь нет ничего более неразборчивого, чем рана. Я предполагаю, что на ваш взгляд то, что разборчиво не может сосуществовать в одном и том же месте с тем, что невозможно разобрать. По-вашему, это именно след, который по крайней мере становится четким, делает возможным и позволяет прочесть себя: в и на языке, т. е. на краю языка…
— В языке есть только край… То есть соотнесение, референция. Поскольку никогда не бывает только одной референции, неприводимой референции, то можно с тем же успехом сделать вывод, что референт — все кроме имени — является или не является необходимым. Вся история негативной теологии — могу поспорить об этом, — разыгрывается в этой короткой и простой аксиоме.
— "На краю языка" могло бы значить, таким образом, "на краю как язык", в одном и двойном движении: избавления и выхода за предел. Но как момент и сила, как предписанные движения совершаются через край, по другую сторону света, поскольку они берут свою энергию из того, что уже происходило (имело место — avoir deja еu lieu) — даже если это было всего лишь обещанием, — разборчиво-неразборчивый текст, теолого-негативный приговор остается в качестве post-scriptum. Это с самого начала post-scriptum, поскольку приходит после события…
— …события — если я правильно понимаю — облеченного в форму некой печати, как если бы оно было назначено (свидетель без свидетеля) хранителем тайны; событие, скрепленное печатью с неразборчивой подписью, инициалами, дописьменным изображением.
— Опечатанное событие, сообразное с опытом черты (проведенной линии, Zug, края, охвата, отношения к другому, Bezug, ference, отнесение к чему-то другому, кроме себя, отсрочки), постфактум — это не что иное, как приход одного письма после другого: post-scriptum.
— След от этого раненого письма, которое несет рубцы собственной неадекватности: подписанной, признанной, требуемой…
— … а так же собственной чрезмерности, своего hybris, подписанного в свою очередь: это не может быть простой и самотождественной отметиной…
— … как если бы она существовала всегда…
— Это может быть только подписью нестертой, нестираемой, неуязвимой, разборчивой, в отношении того, что она являет на поверхности, прямо на основании, которое составляет с ней единое целое. Эта отметина появилась на месте после того, как она имела место быть, в легком, незаметном, но сильном движении дислокации, на неустойчивом и разделенном краю того, что называют языком. Сама целостность этого так называемого языка становится непонятной и ненадежной.
— Таким образом, фраза "То, что называется негативной теологией…есть язык" говорит одновременно слишком много и слишком мало. В ней больше нет ясности надежной аксиомы, она больше не дает возможности консенсуса, она не дает хартии коллоквиума или гарантированного пространства коммуникации.
— Не будем пока ее дискредитировать. Сохраним ее на время как путеводную нить, как если бы мы в ней нуждались и хотели бы пойти дальше.
— Разве все апофатические теологемы не обладают статусом или, скорее, движением, неустойчивостью этой траектории? Разве не похожи они на стрелы, на копья, на одновременный выстрел многих стрел, пущенных в одном направлении? Но стрела это только стрела, она никогда не имеет цели в себе самой. Она все, кроме того, что она должна достичь или, что она должна ранить; этого ей будет не хватать вплоть до того момента, когда она его коснется, и, таким образом, она остается всем, кроме…
— Силезиус сказал об этом, когда говорил о возможности самого невозможного или о более, чем самом невозможном (das uberunmoglichste ist moglich). Вспомните, он уточняет:
Более чем невозможное возможно.
Ты не можешь своей стрелой достать до солнца,
Я же своей могу попасть в вечное Солнце.
— Сохраним это предложение ("То, что называют негативной теологией, есть язык"). Попробуем рассмотреть его наиболее наглядное значение, at face value. И вернемся к теме philein, а точнее, — к притягательности как переносу или переводу.
— Это темы безграничные, но оставим.
— Сделаем вид, что они не такие, если вы хотите. Внешний вид заставляет нас верить, что выражение "негативная теология" не имеет никакого строгого эквивалента вне двух традиций: философии или онто-теологии греческого происхождения; новозаветной теологии или христианской мистики. Обе эти траектории, оба нацеленных таким образом пути пересекаются в самом центре того, что мы называем негативной теологией. Такое пересечение…
— Все здесь как бы скрещивается: перекрест этих двух дорог, kreuzweise Durchstreichung, под которым Хайдеггер зачеркивает слово "быть" (без которого его грядущая теология, как он говорит, должна обойтись) и Gevier[19], на который он таким образом как бы ссылается, христианский крест, под которым Марион зачеркивает слово "Бог" (может быть, это способ спасти имя Бога, избавить его от любого онто-теологического идолопоклонства: Бог без бытия)…
— Верно. Во всяком случае, выражение "негативная теология" называет чаще всего дискурсивный опыт, который располагается в одном из углов, образованных скрещением этих двух линий. Даже если одна линия всегда пересечена (crossed), она находится на этом перекрестке, на этом месте скрещения. Какими бы ни были переводы, аналогии, транспозиции, перенесения, метафоры — в еврейской, мусульманской или буддистской культурной мысли, никогда и никакой дискурс не принимал на себя явным образом такого названия (негативная теология, апофатический метод, via negativa).
— Уверены ли вы в том, что это название никогда не было востребовано ни одним из авторов для собственного его дискурса, даже в отношении упомянутых вами традиций?
— Я хотел только навести на мысль, что в культурной или исторической зоне, где выражение "негативная теология" появляется как вид одомашненного и контролируемого названия, в конечном счете, названия той христианской философии, о понятии которой Хайдеггер говорил, что оно столь же ложно и противоречиво, как квадратный круг, апофазия всегда представляла собой род парадоксальной гиперболы.
— Вот имя по-настоящему философское и поистине греческое.
— Из этой парадоксальной гиперболы мы возьмем теперь только необходимую для краткого доказательства характеристику. Будем скромнее: рабочую гипотезу. Вот она. То, что позволяет определить историческое положение негативной теологии и идентифицировать ее собственную идиому, — это то же, что отрывает ее от почвы, где она укоренена. То, что указывает ей ее место, — это то же, что ее отчуждает и тем самым вовлекает в движение универсализирующего перевода. Иными словами, это то, что вовлекает ее в наиболее общепринятую часть дискурса, например, дискурса о той поддержке или том коллоквиуме, в котором скрещиваются различные тематики: христианская и нехристианская (еврейская, мусульманская, индуистская, буддистская и т. п.), философская и нефилософская, европейская и неевропейская и т. д.
— Вы видите в этой вовлеченности что-то родственное той своеобразной дружбе, о которой вы недавно с признательностью говорили? И, кстати, о благодарности…
— Не знаю. Все это пока очень предварительно, столь же поспешно, как может быть post-scriptum. Если я воспользовался такими философскими и греческими словами как "парадоксальная гипербола", то прежде всего затем, чтобы намекнуть на отрывок из "Государства" Платона. Hyperbole называют движение возвышения (трансценденции), несущее или переносящее по ту сторону бытия или всего сущего (etantite), epekeina tes ousias. Это переполняющее движение, выстрел стрелы, перемещаясь как бы хочет сказать: "X существует по ту сторону того, что существует — бытия или всего сущего". Пусть Х будет здесь Благом, неважно в настоящий момент, поскольку мы анализируем формальную возможность сказать: "X существует по ту сторону того, что существует: X существует без существования". Эта гипербола предвещает. Она предвещает в двух смыслах: указывая на открытую возможность и вызывая тем самым само открытие. Ее событие оказывается одновременно показательным и порождающим, post-scriptum и пролегоменом, описанием, появляющимся после того, что оно описывает, и тем не менее письмом, кладущим начало. Она пред вещает то, что приходит, и она вызывает то, что отныне должно приходить со всеми этими движениями гипер, ультра, за, по ту сторону, beyond, uber, которые подгоняют дискурс или, вначале, существование. Эта стремительность их пристрастие.
— Вы говорите "существование", если я правильно понял, чтобы не сказать" субъект", "душа", "дух", "эго" или же "Da-sein". Вместе с тем, здесь-бытие открыто бытию в его качестве существования, благодаря возможности идти по ту сторону настоящего, того, что есть. Страсти — возвышение. — Конечно, Хайдеггер именно так понимал Dasein; он описывает движение его возвышения, открытым образом цитируя платоновское epekeina tes ousias. Но он, по-видимому, понимает это "по ту сторону" как по ту сторону всего сущего, а не как по ту сторону самого бытия в смысле негативной теологии. Однако гиперболические движения платоновского, плотиновского или неоплатоновского стиля не стремятся не только по ту сторону бытия или Бога как существующего (как Высшее существо), но и по ту сторону Бога как имени, как называемого, названного или того, что можно назвать, как отсылки к чему-то, которая здесь делается. Само имя кажется здесь больше не существует, если только не…
— …по ту сторону, как по ту сторону Бога. Это не место, но возвышающее движение, которое превосходит самого Бога, бытие, сущность, собственное или самое себя, Selbst или Self Бога, божественность Бога (GOttheit), и в этом оно превосходит не только позитивную теологию, но и то, что Хайдеггер предлагает называть теилогией (theiohgie), дискурсом о божественности (theion) божества. Ангелус Силезиус говорил, если Вы припоминаете:
Man muss noch uber GOtt
[…]Ich muss noch iiber GOtt in eine wusste ziehn.
Нужно даже идти за Бога
[…]Я должен стремиться в пустыню за Богом
но также:
Die uber GOttheit.
Was man von GOtt gesagt, das gnuget mir noch nicht:
Die uber GOttheit ist mem Leben und mem Liecht.
Сверх-божество.
To, что было сказано о Боге, для меня еще не достаточно:
В сверх-божестве моя жизнь и мой свет.
— Перенестись по ту сторону. Это движение трансцендеции радикально отделяет бытие от знания, существование от узнавания. Это как бы разлом в cogito (августинском или картезианском) таком, каким оно мне дано, а именно, не только" что", но "что" и "кто" я есть. Следовательно, этот разлом одинаково подходит как для меня, так и для Бога; его трещина проникает в аналогию между Богом и мной, творцом и творением. На этот раз аналогия не стирается, не смиряется: она разделяет, она усугубляет диссоциацию.
Man weiss nicht was man ist.
Ich weiss nicht was ich bin. Ich bin nit was ich weiss:
Ein ding und nit ein ding: Ein stupffchin und ein kreiss.
Мы не знаем, кто мы есть.
Я не знаю, кто я есть. Я не знаю, что я знаю:
Вещь и не-вещь: точка и круг.
А вот чуть дальше аналогия, "wie":
Ich bin wie Gott, und Gott wie ich.
Ich bin so gross ah GOtt: Er ist als ich sociologie klein;
Er kan nicht uber mich, ich unter Ihm nicht seyn.
Я словно Бог, а Бог словно я.
Я так же велик, как Бог: Он столь же мал, как и я;
Он не может быть выше меня, я не могу быть ниже него.
— Я всегда чувствителен к этому беспримерному слиянию двух воль и двух голосов в этих поэтических афоризмах или в этих непрошеных признаниях, особенно, когда Я в них выходит на передний план так, что оно в одно и то же время остается наедине с Богом и выступает образцом, позволяющим себе говорить за любого, осмеливается свидетельствовать за другого (свидетельствовать за свидетеля), не дожидаясь ответа и не боясь спора. В противоположность тому, что мы говорили в начале нашей беседы, в небеспорядочных дискурсах существует монологизм или монолог: их как бы ничто не волнует. Эти две воли являются, с одной стороны, волей радикальной критики, гипер-критики, после которой ничто не кажется более застрахованным от нее: ни философия, ни теология, ни наука, ни здравый смысл, ни малейшая докса; а с другой стороны, — наоборот: поскольку мы заняли положение по ту сторону всякой дискуссии, власть этого приговаривающего голоса, который машинально произносит и воспроизводит свои вердикты тоном самой догматичной уверенности — никто и ничто не может здесь противоречить, потому что нами владеет пристрастие, признанное противоречие и искомый парадокс.
— Двойная власть этих двух голосов должно быть связана с двойным обязательством (bind) экс-присвоения или искореняющего укоренения, о котором я недавно говорил. С одной стороны, действительно, такая теология впускает или несет негативность как саморазрушающее начало в сердцевину каждого тезиса, во всяком случае, она приостанавливает любой тезис, любое верование, любую доксу…
— В этом, его эпохе (epokhe) имеет определенное родство не только со skepsis скептицизма, но и с феноменологической редукцией. И в противоположность тому, что мы только что говорили, трансцендентальная феноменология — в силу того, что она проходит через отсрочку любой доксы, любой существующей позиции, любого тезиса — обитает в той же стихии, что и негативная теология. Одна могла бы быть хорошей пропедевтикой другой. Удивительно, не так ли?
— Если хотите, это не так уж несовместимо с тем, что мы говорили о языке кризиса. Оставим это. С одной стороны, такое заключение в скобки или в кавычки самого тезиса разрушает любую онтологическую или теологическую пропозицию, а на самом деле, любую философему как таковую. В этом смысле, принцип негативной теологии в движении внутреннего бунта, радикальным образом оспаривает традицию, от которой он как бы происходит. Принцип против принципа. Матереубийство и утрата корней, разрыв с принадлежностью, прерывание некоторого рода общественного договора, который отдает право государству, нации и, шире, философскому сообществу как сообществу рациональному и логоцентрическому. Негативная теология отрывается от него после того, как дело сделано, при перекручивании или (пре)вращении последующим движением искоренения, как если бы подпись не была подписана надлежащим образом, но опровергнута припиской или как угрызениями совести, добавленными как post-scriptum в конце договора. Этот разрыв договора программирует целую серию аналогичных и рекуррентных движений, серию пустых обещаний самой крайней степени, которые ссылаются на epekeina tes ousias, но не предлагают себя в качестве негативной теологии (Плотин, Хайдеггер, Левинас). Но с другой стороны, и тем самым, нет ничего более верного изначальному отно-теологическому наказу, чем эта гипербола. Post-scriptum остается подписью, даже если он ее отрицает. И как для всякой человеческой или божественной подписи — нужно имя. Если только, как на это намекалось чуть выше, имя не было чем-то, что отступило перед тем, что оно называет, и тогда "нужно имя" означает, что имени не хватает: оно должно отсутствовать, нужно имя, которое бы отсутствовало. Прийдя к тому, чтобы исчезнуть, оно становится "за исключением самого себя". В самый апофатический момент, когда говорят: "Бог не есть…", "Бог — это ни то и ни другое; ни нечто, ни его противоположность" или "Бытие не есть…" и т. п., даже тогда нужно все еще говорить о сущем как таковом, в его истине, будь она мета-метафизической или мета-онтологической. Нужно держать обещание говорить любой ценой правду, свидетельствовать, признавать правду имени и даже того нечто, что должно быть названо именем, т. е. по ту сторону имени. Это нечто — только не имя. Нужно принимать к сведению указанную трансценденцию, негативный путь которой является всего лишь путем, методическим приближением, рядом этапов. Так же как молитва и свидетельство любви. Однако "я тебя люблю", находящееся на пути молитвы или любви, всегда в дороге. Ангелус Силезиус, между прочим, уточняет это, когда в некоторого рода примечании или post-scriptum к утверждению "Man muss noch uber GOtt" (I, 7) добавляет: "То есть по ту сторону всего, что мы знаем о Боге или что можем подумать о нем, в соответствии с негативным созерцанием (nachder verneinenden bescha-wung), о котором см. мистики".
— Вы не можете, следовательно, говорить, что "Паломник херувима" освобождается от негативной теологии.
— Нет, конечно не определенным, чистым и полным образом; он многим ей обязан. Но я не сказал бы этого больше ни про один текст. Наоборот, я считаю, что нет ни одного текста, который не был бы заражен негативной теологией, даже среди тех, которые не имеют, не хотят иметь или думают, что не имеют никакого отношения к теологии вообще. Негативная теология повсюду, но никогда не одинока. И благодаря этому, она принадлежит пространству философского или отно-теологического обещания (не выполняя его), которое она с виду отрицает: принять к сведению указанную языковую трансценденцию, как мы заметили чуть выше, говорить о Боге как таковом, по ту сторону его образов, по ту сторону этого идола, который может еще быть бытием, по ту сторону того, что сказано, видано или узнано о нем; отвечать на настоящее имя Бога — на то имя, на которое он сам отвечает и которому соответствует по ту сторону имени, под которым мы его знаем и которое слышим. Именно с этой целью негативная процедура отторгает, отрицает, отказывается от любых не соответствующих ей функций. Она делает это во имя пути истины и чтобы услышать имя правдивого голоса. Власть, о которой мы говорили раньше, дается ей правдой от имени и на пути, на котором она поднимает голос; голос этот говорит ее устами: alehteia как забытая тайна, оказывающаяся таким образом раскрытой, или истина как обещанное соответствие. Во всяком случае, желание говорить и соединять, а это свойственно Богу.
— Но что это за свойство, если свойство этого свойства состоит в самоизъятии, если свойство свойства есть именно не иметь ничего свойственного? И что означает здесь это "есть"?
— Как раз по этому вопросу — об имени Бога — любил высказываться Силезиус:
GOtt Eigenschafft.
Was ist GOtts Eigenschafft? sich ins Geschopff' ergiessen
Allzeit derselbe seyn, nichts haben, wollen, wissen*.
Свойство Бога.
Каково свойство Бога? Раствориться в творении,
Быть в любое время одним и тем же, ничего не иметь, не хотеть, не знать.
Ho post-scriptum добавляет решающее философское уточнение: угрызения совести переписывают это предложение в онтологии, противопоставляющей сущность случайности, необходимость возможности: "Следует понимать это "делание случайным" (Verstehe делание случайным) или возможным образом (oder zuffaliger weise); поскольку то, что Бог хочет или знает, он знает по существу (wesentlich). Он, следовательно, не имеет ничего (как свойство или качество: mit Eigenschafft)". Бог "следовательно, ничего не имеет" и когда он дает, как Благо у Плотина ("Enneades, VI, 7-15-16-17), — дает то, чего он отныне не имеет, что у него остается не только за бытием, но и за его дарами (kai tou didome-пои to didonepekeina. en). Дать не означает ни породить, ни дать рождения. Итак, эта революция, одновременно внешняя и внутренняя, которая заставляет перейти философию, онто-тео-логическую метафизику на другую сторону ее самой, является в то же время условием переводимости. Таким образом, чтобы выйти из себя самой, она призывает сообщество, преодолевшее границы ее языка, и приступает к процессу универсализации.
— То, что заставляет ее превзойти саму себя, приходит уже извне, из совершенно внешнего. Вот почему революция не может быть только внутренней.
— Да, она об этом сама говорит, об этом говорят мистики и теологи апофатики, когда они рассуждают об абсолютной трансценденции, которая заявляет о себе изнутри. Все сводится к одному и тому же или — неразличимо — к другому. Сказанное нами только что о философской Греции, верно и для традиции или перевода на греческий христианского откровения. С одной стороны, внутри — если можно так выразиться — истории христианства…
— С недавнего времени мне кажется, что сама идея самотождественности или само-интериорности любой традиции (конкретных метафизики, онто-теологии, феноменологии, христианского откровения, истории, истории бытия, эпохи, традиции, самотождественности вообще, целого и т. д.) оказывается спорной в самом своем основании.
— В самом деле. И негативная теология является одним из самых поразительных проявлений этого различия с собой. Можно таким образом сказать: то, что находится — как мы верили — внутри истории христианства (что мы читали у Силезиуса является насквозь сверх детерминированным темами христианского откровения, это можно в любой момент увидеть по другим цитатам), апофатический замысел стремится сделать независящим от откровения, от всякого буквального языка новозаветной событийности, от пришествия Христа, Страстей, догмы о Троице и т. п. Прямой, но лишенный интуиции мистицизм, некоего рода абстрактная пустота, освобождает его от какой бы ни было власти, от любого рассказа, догмы, верования и — в пределе — от всякой определяемой веры. В крайнем случае, он остается после всего независящим от всякой истории христианства, абсолютно независимым и даже оторванным (а может быть — отпущенным) от идеи греха, освобожденным (а может быть — откупившимся) от идеи искупления. Отсюда смелость и инакомыслие, потенциальное или актуальное, этих мэтров (вспомните об Экхарте), отсюда гонения, которым они порой подвергались, отсюда этот дух ереси, эти процессы, эта подрывная маргинальность апофатического течения в истории теологии и Церкви.
— Так, проанализированный нами разрыв общественного договора, понимаемого как процесс универсализации (некая разновидность разума эпохи Просвещения), воспроизводится постоянно…
— Вы могли бы почти что сказать: обычно, неизбежно, типично…
— …как инакомыслие или epecь, pharmakos, которые нужно исключить или принести в жертву (еще одна фигура страстей). Поскольку верно, что, с другой стороны и согласно закону двойного обязательства, диссидентское искоренение может стремиться выполнить предназначение или обещание христианства, в отношении самой исторической его составляющей, отвечая таким образом зову или дару Христа, который раздается повсюду, во веки веков, и считая себя ответственным за свидетельство перед ним, т. е. перед Богом. (Скорее Aufklarung, чем Просвещение, но не будем об этом…) Впрочем, отсылка к Евангелию — скрытая или явная, метафорическая или буквальная (на взгляд апофатической бдительности такая риторика о риторике сама пребывает как бы в состоянии догматического сомнамбулизма) — является чаще всего основополагающей, неустранимой, предписанной. Вспомните, например, эту интериоризированную христианскую "фигуру", представленную здесь сердцем Масличной горы, о том, как святой Павел говорит в другом месте об обрезании сердца:
Der Oelberg.
Sol dich Herren Angst erlosen von beschwerden,
So muss dein Hertze vor zu einem Oelberg werden.
Масличная гора.
Если страх Господен должен принести тебе страдания,
Твое сердце должно прежде стать Масличной горой.
— Но не кажется ли вам, что некоторый платонизм — или неоплатонизм — здесь необходим и соприроден? "Платон, чтобы настроиться на христианство", — говорил Паскаль, у которого порой обнаруживается дух или машина апофатической диалектики…
— Как повсюду. Когда Силезиус упоминает глаза души, как не признать в этом влияние платонова наследия? Но можно встретить его и в другом месте, и без родственной связи. Всегда можно утверждать или отрицать родство: обнаружение или взятие на себя[20] унаследованного долга как отрицание отрицания (de-neganion) — вот двойная правда преемственности, как и правда негативной теологии.
— Может быть вновь платонизировать и эллинизировать креационизм[21] более сложно? Последний часто принадлежит логической структуре многих апофатических дискурсов. На этом основании, он становится для них историческим пределом в двойном смысле слова: пределом в истории и пределом как история. Понятие сотворения, также как понятие ада, необходимо для Ангелуса Силезиуса. Когда он говорит: "Иди туда, куда ты не можешь ходить", то делает это, чтобы каким-то образом раскрыть основание этой максимы, а именно "GOtt ausser Creatur" — "Бог вне творения" (I, 199). Если свойство Бога — не иметь собственных свойств (он — все, кроме того, что имеет), то это происходит оттого — как мы уже договорились — что все происходит от Бога: Бог растрачивает себя, он растворяется "в своих творениях" (ins Geschopf)…
— Но разве вместо того, чтобы быть догмой креационизма, это означает, что сотворение есть отчуждающее порождение и что повсюду, где есть бывшее присвоение, есть сотворение? Разве это было всего лишь переопределением принятой концепции сотворения? Вновь приходится говорить без-относительно (n'importe)[22] о чем или о ком, то, что говорят о Боге или о чем-то другом. Мысль кого-то по поводу кого-то или чего-то — безотносительно. Точно также мы могли бы ответить на вопросы: "Кто я?" или "Кто ты?", "Что такое другой?", "Что такое кто угодно или что угодно в качестве другого?", "Что такое бытие сущего как любой другой?" Все эти примеры хороши, даже если они показывают всем, что они особенным образом, хотя и неравнозначно, хороши. Эта "безотносительность" по отношению к кому-либо или чему-либо открывает путь для некоторого рода спокойного безучастия, для обостренной нечувствительности, если можно так выразиться, способной содрогаться от всего, а точнее, от этого глубокого безразличия, которое подвержено любому различию. Именно таким образом я понимаю иногда традицию Gelassenheit — это спокойствие, позволяющее не быть безразличным, покинуть не оставляя, если только оно не покидает, оставляя без внимания, или не забывает без забвения, — традиция, упорство которой можно проследить от Майстера Экхарта до Хайдеггера{24}.
— У меня нет никаких возражений против такой гипотезы. Вы описываете невозмутимость (Gelassenheit), остерегаясь говорить о любви, и конечно же, любовь является одной только частной фигурой всего того, что оставленность может затронуть (не трогая, вместе с тем). Но почему не признать здесь саму любовь, а именно: бесконечный отказ, в котором как бы сдаются невозможному? Сдаться другому — это невозможное, которое может означать довериться на пути к другому, прийти к нему, но не переступать порог, уважать и даже любить невидимость, которую сохраняет другой, недоступный. Сдать оружие. (И на этот раз, сдать — больше не означает реституировать, реконструировать в целости, объединить пактомили символикой.) Сдаться и сдать оружие без поражения, не имея ни воспоминания, ни намерения войны: сделать так, чтобы этот отказ не стал еще одной хитростью в соблазне или дополнительной уловкой ревности. Здесь снова все может оставаться в нетронутом виде: и любовь, любовь без ревности, которая оставляет место другому, после перехода через via negativa. Последняя, если только я не интерпретирую ее слишком свободно, не состоит только в движении или моменте самоотречения, аскезы или временном лишении. Самоотречение должно оставаться в ходу (и, следовательно, — отказаться от хода), чтобы другой (возлюбленный) оставался другим. Другой — это Бог или кто угодно, а точнее — какая-то сингулярность, с тех пор как любой другой есть любой другой. Поскольку самое трудное и даже невозможное кроется тут: тут, где другой теряет свое имя или может сменить его, чтобы стать каким угодно другим. Страдающая и безучастная, невозмутимость (Gelassenheit) проявляется в нас, она воздействует на это безразличие через кого-то другого. Она играет там и играет этим, не играя. Между прочим, это объясняет если не некоторый квиетизм[23], то, по крайней мере, роль, которую Gelassenheit играет у Силезиуса, и прежде всего роль игры самой по себе, страсть игры, не упускающей случая сыграть в идее божественного творения:
GOtt spielt mit dem Geschopffe.
Diss alles ist ein Spiel, dass Ihr die GOttheit macht:
Sie hat die Creatur umb Ihret wilin erdacht.
Бог играет с сотворением.
Все это игра, которой отдается божество:
Оно придумало творение для Своего удовольствия."
— Негативная теология может, таким образом, быть представлена как одна из самых радостных форм творения, участвующего в божественной игре, поскольку "Я" "словно" "Бог" — вспомните. Остается вопрос о том, кто дает место этой игре, вопрос о месте, открытом для этой игры между Богом и его творением, другими словами, — для бывшей аппроприации. В максиме "GOtt ausser Creatur" наречие, указывающее место (wo), вбирает в себя всю загадку. Отправляйся туда, куда ты не можешь отправляться, к невозможному, что в конечном счете оказывается единственным способом идти или приходить. Отправиться туда, куда возможно, — значит не отправиться, а уже быть там и оставаться парализованным в не-решимости не-события: "Geh wo du nicht kanst: sih, wo du sihest nicht: Hor wo nichtsschallt und klingt, so bistu wo GOtt spricht". Это наречие места (wo) указывает на место божьего слова, на Бога как глагол, и "Der Ort ist dass Wort" (I, 205) также утверждает место как слово Бога.
— Сотворено ли это место Богом? Участвует ли оно в игре? Или же оно есть сам Бог? Или это то, что предшествует и Богу, и Его игре? Иначе говоря, остается узнать, открыто ли это невоспринимаемое (невидимое и неслышимое) место Богом, именем Бога (что, может быть, нечто другое) или же оно "старше" времени творения, времени вообще, истории, рассказа, слова и т. д. Остается узнать (поту сторону знания), открыто ли это место зову (ответу, событию, призывающему к ответу, откровению, истории) или оно остается безучастно чуждым — как хора — всему тому, что занимает место, перемещается и играет в ней. Назовем это доказательством хоры…
— Есть ли у нас выбор? Почему нужно выбирать между двумя? Разве это можно? Верно, что эти два "места", эти два опыта места, эти два пути безусловно являются совершенно гетерогенными. Одно исключает другое, одно превосходит другое, одно обходится без другого, одно совершенно без другого. Но есть то, что сводит одно к другому — это такой странный предлог "без", это странное без-вместе или вместе-без (without). Логика этого соединения или разъединения (конъюнкции-дизъюнкции) одновременно позволяет и запрещает некоего рода образцовость. Каждая вещь, каждое сущее, Вы, я, другой, каждый X, каждое имя и каждое имя Бога может стать образцом другого заменяемого X. Процесс абсолютной формализации. Любой другой есть любой другой. Имя Бога в одном языке, фразе, молитве становится образцом имени или имен Бога, а потом имен вообще. Нужно выбрать лучший из образцов (это непременно абсолютное благо, agathon, которое находит свое существование: epekeina tes ousias), но он — лучший в качестве образца: как то, что он есть и не есть, как то, чем он является и представляет, замещает, делает образцом. И это "нужно" (лучшее) также является образцом для всех "нужно": имеющихся и возможных.
— "Нужно" означает не только "необходимо", но этимологически, во французском языке, еще и "не достает", "не хватает". Недостаток или провал всегда рядом.
— Если эта образцовость предписывает, она одновременно соединяет и разъединяет, она отделяет лучшее как индифферентное, как лучшее, так и индифферентное. С одной стороны, на одном пути — вечность глубокая и глубинная, фундаментальная, но в целом доступная для мессианства, телео-эсхатологического рассказа, определенного опыта или исторического откровения (или откровения истории). С другой стороны, на другом пути — вневременность бездны, не имеющей ни поверхности, ни дна; абсолютная невозмутимость (ни жизнь, ни смерть), дающая место всему, чем она не является. Фактически: две бездны.
— Но обе бездны, о которых говорит Силезиус, являются двумя образцами первой, глубокой, той, что Вы определили вначале, хотя на самом деле в ней нет ничего" первого". Силезиус пишет:
Ein Abgrund rufft dem andem.
Der Abgrund meines Geists rufft jmme mit Gescherey
Den Abgrund GOttes an: Sag welcher tieffer sey?
Бездна взвывает к бездне.
Бездна моего духа вопиет
Бездне Бога: скажи, какая из них глубже?
— Именно эта своеобразная образцовость одновременно укореняет и искореняет идиому. Каждая идиома (например, греческая онто-теологическая или христианское откровение) может свидетельствовать о себе самой и о том, чем она не является (пока или никогда), причем, значение этого свидетельства (мученичества) не определяется полностью внутренним содержанием идиомы (христианского мученичества, например). Тут, в этом свидетельстве, предоставленном не самому себе, а другому, формируется горизонт переводимости, а следовательно, — дружбы, универсального сообщества, европейской децентрации, по ту сторону значений philia, милосердия и всего того, что с ними связывается, и даже по ту сторону европейской интерпретации имени Европы.
— Вы намекаете, что именно при этом условии можно организовывать международные и межкультурные коллоквиумы по "негативной теологии" (теперь я поставлю это словосочетание в кавычки).
— Скажем так. Нужно осмыслить историчность и вне-историчность возможности этого проекта. Могли ли бы Вы представить себе такой коллоквиум всего лишь век тому назад? Но то, что выглядит возможным, становится тем самым бесконечно проблематичным. Этот двойной парадокс похож на двойную апорию: одновременное отрицание и новое утверждение греческой онто-теологии и греческой метафизики, искоренение и распространение христианства в Европе и вне Европы, в тот самый момент, когда — как нам говорит определенная статистика — призвание к нему, кажется, ослабевает.
Поделиться книгой: