Призраки Маркса. Марк и сыновья

Почему призрак в обоих случаях ощущается как угроза? Что такое время призрака и что такое история призрака? Существует ли у призрака настоящее время? Упорядочивает ли он свои приходы и уходы согласно линейной последовательности, состоящей из некоего «до» и некоего «после», между настоящим–прошедшим, настоящим–настоящим и настоящим–будущим, между «реальным временем» и «временем отсроченным»?

Если и существует нечто вроде призрачности, то имеются основания сомневаться в этом внушающем доверие порядке настоящих времен, и прежде всего в границе между настоящим временем, актуальной реальностью или формой настоящего времени и всем, что ему можно противопоставить: отсутствие, не–присутствие, недействительность, не–актуальность, виртуальность или даже симулякр вообще и т. д. Прежде всего, сомнения вызывает то, что настоящего времени современно самому себе. Прежде чем узнать, можно ли провести различие между призраком из настоящего и призраком из будущего, настоящим в прошедшем и настоящим в будущем, возможно, следует спросить себя, не состоит ли эффект призрачности в том, чтобы разрушить это противопоставление, и даже эту диалектику между действительным присутствием и его другим. Может быть, надо задаться вопросом, не являлось ли всегда это противопоставление —не важно диалектическое или нет — неким непроницаемым теоретическим пространством и общим аксиоматическим полем для существования антагонизма между марксизмом и когортой, или союзом, его противников.

Простите мне эту слишком абстрактную для начала формулировку.

В середине прошлого века для травли этого призрака был создан некий альянс. Маркс не называл этот альянс Священным Союзом — выражение, которое он обыгрывает в других местах. В «Манифесте» союз встревоженных заговорщиков собирает — более или менее тайно — знать и духовенство в старом замке Европы, чтобы организовать невероятный поход против призрака, являющегося в ночи этих хозяев. В сумерках, до или после ночи кошмара, в предполагаемом конце истории проводится «священная травля призрака»: «Все силы старой Европы объединились (verbiindet) для священной травли этого призрака (zu einer heiligen Hetzjagd gegen dies Gespenst).»

Стало быть, оказалось возможным тайно объединиться против призрака. Если бы Маркс написал «Манифест» на моем языке, и если бы ему в этом помогли (о чем француз может лишь мечтать), то я уверен, что он обыграл бы слово «conjuration». Затем — сегодня Маркс бы вывил ту же conjuration, на сей раз не только в старой Европе, но и в новой Европе, в Новом Мире, которым он весьма интересовался бы уже полтора столетия, — и повсюду в мире, в новом мировом порядке, где теперь все еще осуществляется гегемония над упомянутым новым миром — я имею в виду США — гегемония более или менее критическая, более и менее гарантированная, чем когда–либо.

Слово conjuration способно заставить работать смысл и произвести — без последующего переприсвоения — вечно блуждающую прибавочную стоимость. Прежде всего, в этом слове аккумулируются (capitalise) два семантических ряда. Что же такое «conjuration»?

Французское слово «conjuration» соединяет в себе одновременно и отграничивая друг от друга два значения двух английских — а также двух немецких слов.

1. С одной стороны, «conjuration» означает «conjuration» (собственный английский омоним), слово, которое само обозначает две вещи одновременно.

а. С одной стороны, заговор (conspiracy, в немецком Vcrschwaning) тех, кто торжественно, а порой и тайно, давая совместную клятву, присягу (oath, Schwur), выступают в бой против превосходящей их силы. Именно на такой заговор намекает Гамлет, имея в виду недавнее «Vision» [видение] и «honest Ghost» [честного призрака], когда просит Горацио и Марцелла клясться [swearconsent to swear — клянитесь]. Клясться на его мече («upon ту sword»), но и давать клятву или составлять заговор по поводу самого привидения и обещать хранить в тайне явление честного призрака, который под сценой вступает в заговор вместе с Гамлетом, чтобы попросить того же у заговорщиков: «(Ghost cries under the Stage: Sweare)» [Призрак (из–под сцены): Клянитесь). И как раз призрак дает наказ клясться, чтобы умолчать о его явлении, и обещать не выдавать тайны — того, кто просит клясться: мы не должны знать, откуда исходит наказ, заговор, обещание держать в секрете. Сын и «честный призрак» отца, предположительно честный призрак, призрак отца, составляют заговор, чтобы способствовать свершению такого события.

b. С другой стороны, «conjuration» означает магическое заклинание, предназначенное для того, чтобы воскресить, вызвать голосом, наслать чары или духа. Conjuration, по существу, означает призыв, призывающий прийти на голос, а значит, по определению, вызывающий то, чего нет тогда, когда призыв звучит. Этот голос ничего не описывает; то, что он говорит, ничего не констатирует; его речь способствует приходу. Именно такое словоупотребление мы встречаем в устах Поэта в начале «Тимона Афинского». Когда Поэт спросил: «Что происходит в мире?» («How goes the world?»), после того, как Живописец сказал ему: «Он ветшает, господин, по мере старения» ( «It wears, sir, as it grows»), Поэт восклицает: «Да, это хорошо известно. Но есть ли какая–нибудь особая редкость, какая–нибудь странность, которая пока встречалась не так много раз? Смотрите–ка.» Через разные двери входят ювелир, купец и прочие поставщики. «О волшебство щедрости! Это твоя сила вызвала (conjur'd to attend) всех этих духов. Я знаю купца»:

«Ay that s well known; But what particular rarity? what strange, Which manifold record not matches? See, Magic of bounty! All the spirits thy power Hath conjur'd to attend. I know the merchant.»

Маркс неоднократно ссылался на «Тимона Афинского», как и на «Венецианского купца», в особенности в «Немецкой идеологии». Глава под названием «Лейпцигский Собор. — Святой Макс» тоже отличается такими цитатами; мы уточним, что она представляет собой краткий трактат о духе или бесконечную театрализацию призраков. Известное «Коммунистическое заключение[32]» содержит ссылки на «Тимона Афинского». Такие же цитаты вновь встретятся в первом варианте «Введения в критику политической экономии». Речь идет о некоем призрачном развоплощении. О появлении тела без тела в случае с деньгами: не о безжизненном теле и не о трупе, но о жизни, лишенной индивидуальной жизни и лишенной собственных свойств. Нельзя сказать, что здесь идентичности здесь отсутствует вовсе (фантом есть некое «кто», это не симулякр вообще, у него есть своего рода тело, но без собственных свойств, без права на «реальную» или «личную» собственность). Следует проанализировать характерные черты собственности и то, как обобщенная собственность (Eigentum) на деньги нейтрализует, развоплощает, лишает своего различия всякую личную особенность (Eigentiimlichkeit). Гений Шекспира постиг подобную фантомализацию собственного и особенного несколько веков назад и описал это лучше, чем кто бы то ни было. Ingenium его отеческой гениальности превращается в источник ссылок, предостережений или подтверждений в полемике — т. е. в продолжающейся войне — как раз там, где речь идет о вере в призрака, о стоимости, денег, или же их монетарного знака, золота:

«Шекспир лучше, чем наши мелкобуржуазные теоретики (unser theoretisierender Kleinbiirger), знал, как мало общего имеет золото, наиболее обобщенная форма собственности, (die allgemeinste Form des Eigentums) с личными особенностями (mit derpersonlichen Eigentiimlichkeit) […]».

Эта цитата позволит проявится некоей теологизирующей фетишизации — дополнительной но, в действительности, совершенно необходимой прибыли, той, что всегда будет неразрывно связывать идеологию с религией (с идолом или с фетишем), как со своей главной фигурой, со своего рода «видимым богом», которому адресованы поклонение, молитва, призыв (Thou visible god). Религия — мы еще к этому вернемся — никогда не была для Маркса такой же идеологией; как остальные. Маркс словно говорит, то, что гений великого поэта — и дух великого отца — высказал в пророческом озарении, видя дальше и зорче наших мелкобуржуазных собратьев в экономической теории, это становление–богом золота, являющегося одновременно и призраком и идолом, созерцаемого бога. Отметив различие природ собственности на деньги и личной собственности (у них «столь мало общего»), Маркс добавляет, как мне кажется, немаловажное уточнение: на самом деле они не только различны, но и противоположны друг другу (entgegensetzt). И именно тогда, препарируя тело текстов в соответствии с логикой, которую следовало бы проанализировать пристально, Маркс вырывает длинный отрывок из чудесной сцены «Тимона Афинского» (акт IV, сц. 111). Маркс любит слова этого проклятья. Никогда не следует обходить молчанием проклятье праведника. Никогда не следует замалчивать это проклятье в наиболее аналитическом тексте Маркса. Проклятье не содержит теоретизации, оно не довольствуется сообщением того, что есть; оно выкрикивает истину, оно обещает, оно провоцирует. Как сообщает само это слово (imprecation), проклятье есть не что иное, как молитва (priere)[33]. Эта молитва бичует, она обрекает на проклятье. Маркс присваивает себе эти слова проклятья с наслаждением, и тому существуют очевидные подтверждения.. Объявляя о своей ненависти к роду человеческому («I am Misanthropes, and hate mankind» [Я мизантроп, и ненавижу человечество]), с гневом иудейского пророка, а иногда — просто словами Иезекииля, Тимон проклинает коррупцию, он объявляет анафему, он бранится по поводу проституции: проституции перед золотом — и проституции самого золота. Но, между тем, он тратит время на анализ преображающей алхимии, изобличает переворачивание ценностей, подделку и а в особенности — клятвопреступление, законом которого она служит. Можно представить себе нетерпеливое терпение Маркса (скорее его, нежели Энгельса), когда он подробно собственным пером переписывает по–немецки пыл пророческого проклятья:

Столько золота сделает Белым черное, прекрасным безобразное, правильным ложное. Благородным подлое, молодым старое, отважным трусливое… Этот желтый раб… Освятит белую проказу… Вот за что вновь жениться на изможденной вдове, и она. Которая поднимала гангренозных в больнице; Это бальзамирует и умащает ее Новой весной… … Ты, о видимый Бог (Thou visible god). Что неразрывно связывает несовместимое И силы при поцелуе. Sichtbare Gottheit, Die (in Unmoglichkeiten eng verbriiderst Zum KuB sie zwingst!

Среди всех свойств этого длиннейшего проклятья из проклятий Марксу — ради сокращения длинной цитаты — пришлось отбросить те, что важны для нас здесь больше всего, к примеру, апории и double bind , которые встраивают акт клятвы и заговора в саму историю продажности. В момент погребения золота могильщик–пророк, которого можно назвать кем угодно, только не гуманистом, держит заступ в руках и не довольствуется ссылкой на нарушение обетов, рождение и смерть религий («This yellow slave // Wilt knit and break religions; bless the occurs’d», «Этот желтый раб будет давать и нарушать обеты, благословлять проклятое»); Тимон заклинает и другого, он непрестанно требует у него некого обещания, но он тем самым заклинает, совершая клятвопреступление, признавая и совершая его одном и тем же двойственным жестом. На самом деле Тимон заклинает, симулируя истину, симулируя, по меньшей мере, то, что он обещает. Но если Тимон симулирует то, что он обешает, то, по сути, он обещает не держать обещание, т. е. не обещать, делая вид, что обешает: совершать клятвопреступление или клятвоотступничество в сам момент клятвы; затем — вследствие той же логики — он клянется меньше клясться. Как если бы Тимон, по существу, говорил: я вас об этом заклинаю, не клянитесь, отказывайтесь от вашего права клясться, отказывайтесь от вашей способности клясться; впрочем, от вас не требуют клятв, от вас требуют быть неклятвоспособными, какие вы и есть (»you are not oathable»), вы, шлюхи, вы, сама проституция, вы, отдающиеся за золото, вы, готовые быть безразличными ко всему, вы. смешивающие, как равнозначное, подобающее и неподобающее, доверие и недоверие, веру и ложь, «истинное и ложное», клятву, клятвопреступление и клятвоотступничество и т. д. Вы, шлюхи денег, дойдете до того, что отречетесь (forswear) от своего ремесла или от своего призвания (быть клятвопреступными шлюхами) ради денег. Словно сутенер, отрекающийся даже от своих шлюх ради денег.

Речь идет о самой сущности человечества. Абсолютный double bind по поводу самих bind или bond[34]. Бесконечное несчастье и несметная удача перформатива — здесь названного буквально («perform», «perform попе» [совершай, не совершай] — таковы слова Тимона, когда он заклинает обещать не держать обещания, имея в виду клятвопреступление или клятвоотступничество). Сила, ставшая слабостью в этом бесчеловечном дискурсе о человеке. Тимон говорит Алкивиаду (акт IV, сц. III):

«Promise те friendship, hut perform none: if thou wilt not promise, the gods plague thee, for thou art a man! If thou dost perform, confound thee, for thou art a man!»

«Обещай мне дружбу, но не сдерживай обещания. Если ты не можешь обещать, да накажут тебя боги за то, что ты человек! Если ты сдержишь обещание, да проклянут тебя боги за то, что ты человек!»

Затем — Фрине и Тимандре, просящим золота и спрашивающим, много ли его у Тимона:

«Enough to make a whore forswear her trade. And to make whores a bawd. Hold up, you sluts, Your aprons mountant: you are not oathable, Although, I know, you ’ll swear, terribly swear Into strong shudders and to heavenly agues The immortal gods that hear you, spare your oath, I’ll trust to your conditions: be whores still.»

«Достаточно для того, чтобы заставить шлюху отказаться от ее ремесла [точнее говоря: достаточно, чтобы она отреклась от своего ремесла, от своей торговли, от своей профессии, которая подразумевает некое вероисповедание], и для того, чтобы сутенер набрал проституток. Проказницы, держите ваши передники. От таких, как вы, клятв не требуют [вы не клятвоспособны], как бы вы ни старались — я знаю — клясться, ужасно клясться с риском вызвать небесное содрогание бессмертных богов, которые вас слышат. Так воздержитесь же от клятв: я буду доверять вашим инстинктам. И оставайтесь шлюхами.» (Там же).

Обращаясь к проституции или к культу денег, к фетишизму или даже к идолопоклонничеству, Тимон полагается на предмет своей речи. У него есть вера, он верит или во всяком случае хочет верить (I’ll trust), но только в парадоксально гиперболическое проклятье: сам он притворяется, будто верит в то, что — в самой глубине вероотступничества, в глубине того, что даже неспособно к клятвам или недостойно их («you are not oathable») — все–таки остается верным природному инстинкту, как если бы существовали какие–то обязательства перед инстинктом, верность инстинктивной природы самой себе, клятва живой природы до клятвы как условности, до клятвы перед обществом или правом. И это и есть верность неверности, постоянство в клятвопреступлении. Эта жизнь постоянно чему–либо подчиняется, в этом отношении ей можно доверять (trust), она безоговорочно склоняется перед безразличным могуществом, перед той силой смертельного безразличия, какой являются деньги. Дьявольская и потому радикально испорченная, природа это проститутка, она верно прислуживает, и в этом ей можно доверять; она прислуживает тому, что и есть само предательство, клятвопреступление, клятвоотступничество, ложь и симулякр.

А это уже почти призрак. Хорошо известно: Маркс всегда описывал деньги или, что ближе, денежные знаки, как мнимость или симулякр, а точнее говоря — как призрачный образ. Он их не только описал, но и определил, однако же образное представление понятия как бы описывало некую призрачную «вещь», т. е. «кого–то». Какова же необходимость этого образного представления? Каково его отношение к понятию? Случайно ли оно? Вот наш вопрос, представленный в классической форме. Поскольку мы не верим здесь ни в какую случайность, мы в результате можем дойти даже до того, чтобы заинтересоваться классической (по сути, кантианской) формой этого вопроса, который словно отодвигает образную схему на второй план или лишает образ значимости в тот самый момент, когда он принимает его всерьез. «Критика политической экономии» объясняет нам, каким образом существование (Dasein) монет, Dasein металла или денег, производит некую остаточность. И это остаточность, не что иное, по сути, как тень некоего великого имени: «Was ubrigbleibt ist magni nominis umbra.» «Тело монеты есть всего лишь тень (nur noch е'т Schatten)[35].» В таком случае все движение идеализации (Idealisierung), описываемое Марксом, идет ли речь о монетах или об идеологемах, есть производство призраков, иллюзий, симулякров или привидений (Schein–dasein Schein–Sovereign’a и Scheingold’a)[36]. В дальнейшем Маркс сопоставит эту призрачную ценность монет с тем, что движет призрачным желанием накопить деньги после смерти, в ином мире (nach dem Tode in der andern Welft[37]). Geld, Geist, Geiz как будто деньги (Geld) являются источником духа (Geist), и скупости (Geiz) одновременно. Im Geld liegt der Ursprungdes Geistes [в деньгах — источник духа] — говорит Плиний, которого Маркс цитирует немедленно за этим. В других местах к этой цепочке добавляется еще и тождество между Gaz и Geist[38]. Метаморфоза товаров (Die Metamorphose der Waren) уже была процессом преображающей идеализации, которую можно законно называть призрачно–поэтической. Когда государство выпускает банкноты по навязываемому им курсу, его вмешательство сравнивается с магией, трансмутирующей бумагу в золото. И тогда кажется, что государство, поскольку оно мнимость, даже привидение, «теперь, с помощью штамповальной магией [той, что клеймит золото и выпускает монеты], превращает бумагу в золото (scheint jetzt durch die Magie deines Stempels Papier im Gold zu verwandeln[39]). Такая магия всегда разыгрывается в присутствии призраков, она всегда с ними связана, она сама ими или манипулирует или действует с ними сообща, она превращается в производство, производство которое она организует в самой стихии явления призраков. И это производство привлекает служащих похоронных бюро, тех, кто имеет дело с мертвецами — по сути похищающих трупы, обеспечивая исчезновение исчезнувших — что и является условием их «явления». Коммерция и театр могильщиков. В эпохи социального кризиса, когда социальный «nervus rerum» «погребен (bestattet) вместе с телом, нервом которого он является», спекулятивное погребение сокровищ хоронит лишь «бесполезный металл», лишенный своей денежной души (Geldseele). Эта сцена погребения напоминает не только великую сцену с кладбищем и могильщиками, когда один из них утверждает, что дело рук «graveтакеr’а» более долговечно, чем любое другое: оно длится до Страшного Суда. Эта сцена погребения золота напоминает также и прежде всего «Тимона Афинского». В похоронной риторике Маркса «бесполезный металл» из сокровищницы после погребения становится холодным пеплом (ausgebrannte Asche) денежного обращения, собственным caput mortuum, собственным химическим осадком. В своих разглагольствованиях, в своем ночном бреду (Hirngespinst) скупец, скопидом, спекулянт становится мучеником меновой стоимости. Он занимается обменом лишь потому, что грезит о чистом обмене. (И впоследствии мы увидим, как призрачное явление меновой стоимости в «Капитале» становится именно привидением, т. е. видением, галлюцинацией, подлинно призрачным призраком, как будто фигура призрака и в самом деле запрещает нам говорить о реальном.) Получается, что человек, собирающий сокровища, ведет себя подобно алхимику (alchimistisch), он спекулирует на призраках, «эликсирах жизни», «философском камне». Спекуляция всегда очаровывается, околдовывается призраком. То, что эта алхимия остается обреченной на явления призраков, на их приход или возвращение, проступает в буквальном прочтении текста, которым иногда пренебрегают переводы. Когда там же Маркс описывает трансмутацию, речь идет о явлении призраков. Обмен между призраками, их союзы, соединения и их безумные превращения действуют подобно алхимии. Лексика, характеризующая призраков и пришельцев (Spuk, spuken), выходит на первый план. То, что переводят как «дикая алхимическая фантасмагория» («Жидкая форма богатства и его окаменелая форма, эликсир жизни и философский камень перемешиваются в фантасмагории дикой алхимии»), на самом деле значит вот что «[…] spuken alchimistisch toll durcheinander».

Словом — и мы к этому будем непрестанно возвращаться — Маркс любит призраков не больше, чем своих противников. Он не желает в них верить. Но он только о них и думает. Маркс верит, что он знает в чем именно предположительно состоит их отличие от настоящей реальной, от живой жизни. Он полагает, что может противопоставить их как смерть — жизни, как пустые мнимости симулякра — реальному присутствию. Он в должной мере верит в это разграничение, в эту оппозицию, чтобы хотеть изобличить и изгнать призраков, произвести экзорцизм — но с помощью критического анализа, а не какого–нибудь колдовства. Но как отличить обрушивающийся на магию анализ от заклинаний, на которые он так похож? Мы еще зададимся этим вопросом, например, в связи с «Немецкой идеологией». Глава «Лейпцигский Совет — святой Макс» (Штирнер) — напомним об этом еще раз, а потом снова к этому вернемся — организует обложную и нескончаемую охоту на призрака (Gespenst) и на приведение (Spuk). Обложную наподобие эффективной критики, в которой есть нечто от принуждения; нескончаемую, как говорят об анализе, — это сближение, разумеется, не случайно.

У Маркс есть черта, общая и для него и для его противников, — это враждебность к призракам, враждебность страха, враждебность, которая иногда защищается от ужаса взрывами хохота. Он тоже хочет заклят призраков и все, что ни является ни жизнью, ни смертью — т. е. возвращение видения, каковое никогда не явится и не исчезнет, не будет ни феноменом, ни его противоположностью. Он хотел заклясть призраков, как заговорщиков старой Европы, которым «Манифест» объявляет войну. Какой бы непримиримой ни была эта война и как бы неизбежной ни была эта революция, «Манифест» они вместе с ними предается заклинаниям, чтобы экзорциоанализировать призрачность призрака. И это задача ближайших двух дней нашей конференции.

2. Дело в том, что «conjuration», с другой стороны, означает «conjurement» (Beschworung) [заклятье], т. е. магический экзорцизм, который, наоборот, стремится изгнать злого духа, ранее призванного или приглашенного (Oxford English Dictionary: «The exorcising of spirits by invocation», «the exercise of magical or occult influence»).

Conjuration — это, прежде всего, союз, разумеется, иногда союз политический, более или менее тайный, или секретный, это даже заговор или конспирация. Речь идет о том, чтобы нейтрализовать некую гегемонию или опрокинуть некую власть. (В Средние Века conjuratio означало клятвенное выражение веры, когда горожане вступали в союзы — иногда против князя — чтобы основывать вольные города). В тайном обществе заговорщиков некоторые субъекты — индивидуальные или коллективные — выступали в качестве представителей общественных сил и объединялись во имя общих интересов, чтобы бороться с политическим противником, которого они опасались, — т. е. чтобы заклясть его. Ибо «заклинать» означает еще и изгонять, «производить экзорцизм»: пытаться одновременно и уничтожать, и отрицать злую, демоническую и демонизируемую силу, чаще всего — злого духа, призрака, своего рода фантома, который возвращается или может снова вернуться post mortem. В свою очередь экзорцизм заклинает зло тоже иррациональными способами и магическими, тайными и даже мистическими практиками. Не исключая (совсем наоборот!) аналитические процедуры и рациональную аргументацию, экзорцизм основывается на повторении, того, того, что мертвый действительно мертв, как формулы заклинания. Воздействие экзорцизма основано на формулах, и иногда теоретические формулы играют эту роль еще более действенно, как раз потому, что действенность и вводит в заблуждение относительно магической природы этих формул, их авторитарного догматизма, тайной силы, которую они разделяют с тем, против чего притязают бороться.

Но действенный экзорцизм притворяется, что констатирует смерть только для того, чтобы предать смерти. Подобно судебно–медицинскому эксперту, он объявляет о смерти — но, в дано случае, для того, чтобы даровать ее. Такая тактика хорошо известна. Форма протокола стремится успокоить. Протокол всегда действенен. Он хочет и должен быть таким на самом деле. Это действительно перформатив. Но здесь фантомализируется сама действительность. Фактически речь идет о перформативе, который стремится уверить, но для начала желает увериться сам, убеждая себя — так как нет ничего менее непреложного — что то, к смерти чего стремились, действительно мертво. Он говорит от имени жизни, он притязает на знание того, что есть жизнь. Кто знает об этом лучше, чем живой? —говорит он, казалось, абсолютно серьезно. Он пытается убедить(ся) в этом там, где страшно: вот, — говорит (себе) он — то, что было живо, уже таковым не является; будучи мертвым оно лишено реальности, действия, успокойтесь. (Здесь речь идет о некотором способе отрицания того знания, которое известно всему живому без обучения и знания, а именно — что мертвое иногда может быть более могущественным, чем живое; и как раз поэтому интерпретация, сводящая философию к философии или к онтологии жизни, отнюдь не очевидна, — что означает, что она всегда оказывается уж слишком простой, бесспорной, само собой разумеющейся, но, по сути, чрезвычайно малоубедительной, подобно тавтологии — гетерологической танто–онтологии — Маркса или любого другого, в которой все сводится к жизни, но лишь при условии включения туда смерти и инакости другого — без чего жизнь не была бы тем, что она есть.) Словом, речь зачастую идет о том, чтобы притворно запротоколировать смерть там, где акт кончины — это ничто иное, как перформатив акта войны или всего лишь немощная жестикуляция, не дающая покоя греза о предании смерти.

Глава 2. Заклинать марксизм

«The time is out of joint»: в этой максиме речь идет о времени, о времени вообще, но при этом здесь говорится об определенном времени — ибо сказанное относится исключительно к этому времени, к этим временам, и речь идет о «вот этом времени», о времени вот этого времени, о времени того мира, который и был для Гамлета «нашим временем»: одним–единственным миром — «вот этим», одной–единственной эпохой — «вот этой». Это сказуемое (prédicat) говорит кое–что о времени вообще и говорит это в настоящем времени глагола быть ( The time is out of joint), но если оно говорит это тогда, в том, другом времени, в простом прошедшем времени, говорит некогда в прошлом, то как это может быть верно для всех времен вообще? Иначе говоря, как может оно вернуться вновь и вновь предстать как новое? Как может оно снова быть здесь, если его время уже не здесь? Каким образом сказанное тогда может быть верно всегда, когда пытаются сказать «наше время»? Когда имеется предикативное высказывание, указывающее на время, а точнее говоря, на форму настоящего времени, то представляется, что грамматическое настоящее времени глагола быть в третьем лице изъявительного наклонения превращается в некое убежище духов, словно приглашающее всех их вернуться вновь. Быть — особенно, когда под инфинитивом глагола подразумевается быть присутствующим — это не слово бесплотного духа, а слово призрака, это есть с го первичная словесная оболочка.

Время мира: сегодня — это те времена, когда новый «мировой порядок» стремится как–то уравновесить некий новый беспорядок, утверждая беспрецедентную форму гегемонии. Следовательно, речь идет, впрочем, как и всегда, о некой форме небывалой войны. По крайней мере, она напоминает, великий «заговор» (conjuration) против марксизма, «заклинание» (conjurement) марксизма: и вновь — новая, очередная попытка, новая мобилизация на борьбу с ним и против всего, что марксизм воплощает и с марксизмом ассоциируется (идея нового Интернационала) — следует дать бой самому Интернационалу и изгнать беса.

Этот заговор, такой новый и такой древний, кажется проявлением могущества и, как всегда — беспокойства, хрупкости, тревоги. Для самих заговорщиков этот заклинаемый враг, конечно же, носит имя марксизма. Но отныне появляется страх, что его больше не удастся распознать. Мысль о том, что под покровом одной из тех метаморфоз, о которых так много говорил Маркс (на протяжении всей его жизни слово «метаморфоза» было одним из его излюбленных), новый «марксизм» уже не будет иметь того узнаваемого облика, с которым его привыкли отождествлять и который привыкли громить, приводит в дрожь. Возможно, марксистов уже никто не боится, однако всё еще боятся некоторых не–марксистов, не отказавшихся от наследия Маркса, крипто–марксистов, псевдо– и пара — «марксистов», что были бы готовы прийти на смену, заключив марксизм в скобки или кавычки, которые встревоженные эксперты по антикоммунизму еще не научились раскрывать.

Помимо только что приведенных соображений, нам следует особо выделить символическую фигуру заговора еще и по другим причинам. Они себя уже проявили. В двух концептах заговора (заговор \conjuration\ и заклятье \conjurement], Verschw rung и Beschwörung) мы должны принять во внимание еще одно существенное значение. Это значение того особого действия, каким являются клятва, принятие присяги, связанные с обещанием, решением, принятием ответственности, т. е. с участием, основанном на перформативном вовлечении. Причем образом более или менее тайным, а стало быть — более или менее публичным, там, где граница между публичным и частным непрерывно смещается, оказываясь совершенно размытой, точно так же, как и граница, позволяющая определить политическое. И если такая фундаментальная граница смещается, то происходит это потому, что среда, в которой она утверждается, а именно — среда самих медиа (информация, пресса, теле–коммуникация, техно–теле– дискурсивность, техно–теле–иконичность: то, что обеспечивает и в конечном счете определяет опространствливание публичного пространства, саму возможность res publica и феноменальность политики) — сама эта среда не является ни живой, ни мертвой, ни присутствует, ни отсутствует, а постоянно порождает призрачность (il spectralise). Она не принадлежит ни онтологии, ни размышлению о бытии сущего или о сущности жизни и смерти. Чтобы обозначить эту стихию, требуется нечто другое, и мы — скорее в целях экономии, нежели ради изобретения слова — говорим о призракологике (hantologie). Эту категорию мы считаем нередуцируемой и, в первую очередь, нередуцируемой по отношению ко всему тому, что она делает возможным: к онтологии, теологии, к позитивной или негативной онто–теологии.

Такое измерение перформативной интерпретации, т. е. интерпретации, трансформирующей свой объект, будет играть немаловажную роль в том, что я хотел бы сказать сегодня вечером. Интерпретация, трансформирующая то, что она интерпретирует — таково неортодоксальное определение перформатива — неортодоксальное как с точки зрения теории речевых актов, так как и с точки зрения XI Тезиса о Фейербахе («Философы до сих пор лишь по–разному интерпретировали мир, речь же идет о том, чтобы трансформировать его». Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber drauf an, sie zu verändern).

Если я беру слово при открытии столь впечатляющего, грандиозного, необходимого или даже рискованного, — кое–кто сказал бы «исторического» коллоквиума; если после долгих колебаний и несмотря на очевидные пределы моей компетенции, я все–таки принял приглашение, которым меня удостоил Бернд Магнус, то вовсе не ради того, чтобы произнести философскую и ученую речь. Но прежде всего для того, чтобы не уклоняться от ответственности. А точнее, чтобы предложить для вашего обсуждения несколько гипотез о природе такой ответственности. В чем состоит наша ответственность? В чем заключается ее историчность? В каком отношении она исторична? И что у нее общего со всем этим множеством призраков?

Как мне представляется, никто не может оспаривать следующее: некая догматическая система стремится установить свою мировую гегемонию в ситуации, которую можно назвать парадоксальной и даже подозрительной. Сегодня в мире господствует или становится господствующим определенный способ высказываться о трудах и мыслях Маркса, о марксизме (который, возможно, от них отличается), об исторических деятелях социалистического Интернационала и мировой революции, о более или менее медленном разрушении модели революции марксистского толка, о недавнем скоротечном и стремительном крушении обществ, которые пытались использовать марксизм, по крайней мере, тех, которые мы сейчас — следуя за «Манифестом» — назовем «старой Европой», и т. д. Этот господствующий дискурс зачастую принимает ту маниакальную форму ликования и заклинания, которую Фрейд приписывал так называемой триумфальной фазе работы скорби. Заклинание повторяется и превращается в ритуал; оно придерживается формул и зависит от них — как и во всякой анимистической магии. Оно превращается в навязчивый, бессмысленный мотив. В ритме размеренного шага оно скандирует: Маркс мертв, коммунизм мертв, действительно мертв, со всеми его надеждами, речами, со всеми его теориями, и практиками, да здравствует капитализм, да здравствует свободный рынок, виват экономическому и политическому либерализму!

Если мы говорим, что эта гегемония пытается навязать свою догматическую оркестровку в ситуации подозрительной и парадоксальной, то дело здесь, прежде всего, в том, что это триумфальное заклинание на самом деле силится отрицать, а значит скрыть, что никогда, никогда еще в истории, горизонт того, чье продление жизни празднуется (то есть всех старых моделей капиталистического и либерального мира), не был столь мрачным, зловещим и неопределенным. И он никогда не был еще столь «историчен» — т. е. вписан в совершенно небывалый момент процесса, который все–таки не перестает подчиняться закону повторяемости.

Что мы делаем, когда уже в самом начале говорим о тенденциозности господствующего дискурса и о неоспоримых проявлениях этого?

По меньшей мере, две вещи. Очевидно, мы прибегаем к общепринятым понятиям: 1) к понятию гегемонии («господствующий дискурс») и 2) к понятию свидетельства («неоспоримое проявление»). Нам потребуется объяснить и обосновать их применение.

1. Для того, чтобы говорить о вещах, оспаривать которые, как мне кажется, никому не придет в голову, мы имплицитно обратились к тому, что повсеместно организует и направляет публичное проявление, выражение в публичном пространстве. Речь идет по меньшей мере о трех неразрывно связанных между собой местах или механизмах нашей культуры, образующих определенную совокупность.

a) Прежде всего, существует то, что относят к политической культуре либо в узком, либо в широком значении этого понятия (официальные идеологии почти всех партий и политиков, находящихся у власти в мире, почти всегда присутствующие там, где преобладают западные модели, речь или риторика того, что во Франции называют «политическим классом»).

b) Кроме того, существует культура, расплывчато называемая масс–медийной, а именно: «коммуникации» и интерпретации, выборочное и иерархизированное распространение «информации» по каналам, чья мощь возросла абсолютно небывалым образом, и динамика этого роста, несомненно, отнюдь не случайно совпадает с падением марксистских режимов, которому он немало способствовал, но — что не менее важно — привнеся такие новые формы, такие способы присвоения и скорости, которые существенным образом затрагивают также и само понятие публичного пространства в так называемых либеральных демократиях; поэтому находящиеся в центре этого коллоквиума вопросы о теле–технологии, о медийной экономике и власти, как и вопрос присущего им неустранимого призрачного измерения, должны, в сущности, пронизывать все дискуссии. Как следует поступить с марксистскими схемами, чтобы сегодня вновь стало возможно их теоретическое и практическое рассмотрение, и, следовательно, — как изменить их? Формулируя суть той позиции, которую я собираюсь защищать, предельно кратко (а то, что я здесь предлагаю — прошу простить, что я вновь обращаю на это ваше внимание — представляет собой скорее утверждение определенной позиции[40], чем работу, к которой это утверждение призывает, которую оно предполагает или предвосхищает) можно сказать, что эти схемы в их актуальной форме являются одновременно и необходимыми, и недостаточными. Маркс принадлежит к числу тех редких мыслителей прошлого, которые видели, пускай лишь в общих чертах, изначальную неразрывность техники и языка, а, следовательно, и сам феномен теле–техники (поскольку любой язык есть теле–техниика). Это вовсе не означает его критику, это означает мыслить и говорить, разделяя то, что мы вновь осмелимся назвать духом Маркса; это означает почти буквально цитировать его собственные предвидения, это означает принять к сведению и подтвердить, а не говорить: у него не было и не могло быть того опыта и тех ожиданий, которые сегодня характеризуют наше отношение к теле–технике и науке.

с) Наконец, существует научная или академическая культура, а именно — культура историков, социологов и политологов, литературоведов, антропологов, философов, в частности — политических философов, сам способ выражения которой транслируется через академические, коммерческие издания, но также через медиа в целом. Ибо трудно не заметить, что три места, три формы и три способности культуры, которые мы только что обозначили (политически маркированный дискурс «политического класса», медийный дискурс и дискурс интеллектуальный, научный или академический), спаяны воедино — невиданным прежде образом — общими для всех них механизмами, также неразрывно связанными между собой. Эти механизмы, без сомнения, сложны, дифференцированы, внутренне противоречивы, разносторонне детерминированы. Но каковы бы ни были их внутренние противоречия, неравенства или разносторонние детерминации, эти механизмы взаимодействуют и соперничают друг с другом, постоянно стремясь к точке наибольшей силы, чтобы обеспечить гегемонию или империализм, о котором идет речь. Они достигают этого благодаря посредничеству того, что как раз и называют «медиа» — в самом широком, подвижном и, учитывая ускорение технического развития, — в наиболее экспансивном значении этого термина. Политико–экономическая гегемония, так же, как и интеллектуальное или дискурсивное господство, осуществляется (в невиданных прежде масштабах и формах) техно–медийной властью, т. е. властью, которая дифференцированным и противоречивым образом одновременно обусловливает всякую демократию и угрожает ей. Но ведь это такая сила, скорее даже, такой дифференцированный ансамбль сил, который невозможно анализировать, а в конечном счете, с которым невозможно бороться — здесь поддерживая, там атакуя, — не принимая во внимание множества призрачных эффектов, невиданной скорости появления (имеется в виду то значение слова, которое говорит о призрачности[41]) симулякра, синтетического или протетического образа, виртуального события — не принимая во внимание киберпространства и тех способов регистрации, присвоения и спекуляции, которые обрели сегодня неслыханную мощь. Если бы мы сказали, что ответ на вопрос о том, помогли ли нам Маркс и его наследники помыслить и рассмотреть этот феномен, будет одновременно и да и нет, да в одном отношении, нет в другом — и что предстоит фильтровать, выбирать, дифференцировать, ре–структурировать вопросы, то таким ответом мы сможем в самых общих чертах предварительно обозначить тональность и общую форму наших выводов, заключающихся в том, что необходимо принять наследие марксизма, принять его как нечто в высшей степени «живое», т. е., парадоксальным образом, как то, что заставляет вновь и вновь возвращаться к вопросу о жизни, о духе или о призрачном, о жизни–смерти, превосходящей оппозицию жизни и смерти. Это наследие необходимо пере–утвердить, преобразуя его столь радикально, сколь это будет необходимо. Такое подтверждение или пере–утверждение наследия было бы созвучно тому, что слышится в призыве Маркса (скажем даже: было бы созвучно духу его завета), и в то же время оно соответствовало бы понятию наследия вообще. Наследие никогда не бывает (чем–то данным, это всегда некая задача. Эта цель, которую мы не вольны выбирать, поскольку прежде, чем ее принять или отвергнуть, мы уже являемся наследниками, причем наследниками опечаленными, подобно всем наследникам. Особенно если это наследство называется марксизмом. Быть, слово, в котором выше мы распознали слово духа, поэтому означает наследовать. Все вопросы по поводу бытия или того, что должно быть или не быть: (or not to be), представляют собой вопросы наследия. В этом напоминании нет никакого (ностальгического привкуса, ни малейшего традиционалистского духа. Реакция, реакционность или реактивность — все это лишь интерпретации структуры наследия. Мы есть наследники, и это не означает, что мы имеем или получаем то–то или то–то, что это наследие когда– нибудь обогатит нас тем–то или тем–то, но это означает, что бытие, каким мы являемся, есть, прежде всего, наследие — независимо оттого, хотим мы этого, или нет знаем мы это или нет. И как об этом прекрасно сказал Гёльдерлин, — об этом мы можем лишь свидетельствовать. Свидетельствовать значит свидетельствовать о том, что мы существуем постольку, поскольку мы наследуем, и здесь возникает круг, здесь открывается возможность; или мы наследуем как раз то, что собственно и позволяет нам свидетельствовать об этом наследовании. Гельдерлин называет язык «самым опасным из благ», данным человеку, «дабы он засвидетельствовал, что унаследовал то, // что он есть (damit er zeuge, was er sei //geerbt zu haben)[42]».

2. Когда мы высказываем мнение, назовем его из осторожности гипотезой, что догма о конце марксизма и социалистических обществ является сегодня тенденциозно «господствующей», то мы всё еще, разумеется, продолжаем говорить на языке марксизма. И нам не следует отрицать или скрывать того, что этот прием носит проблематичный характер. Некоторые небезосновательно усмотрят здесь порочный круг или предвосхищение основания. И в самом деле, мы, по крайней мере, предварительно, будем доверять той форме критического анализа, которая унаследована нами от марксизма: в каждой данной ситуации, учитывая, что ситуация вообще чем–то обусловлена, а обусловлена она социально–политическим антагонизмом, возникает впечатление, что преобладающая сила всегда оказывается представленной господствующими риторикой и идеологией независимо от тех конкретных конфликтов сил, тех первичных или вторичных противоречий, сверхдетерминированности или включенности в более общие контексты, которые впоследствии могeт усложнить эту схему — а стало быть, это заставляет нас с недоверием отнестись к простой оппозиции господства и подчинения, к тому, что в конфликте все определяется силой, и, говоря совсем радикально, — к тому, что сила всегда сильнее слабости (Ницше и Беньямин, каждый на свой лад, заставили нас усомниться в этом, особенно последний, когда он как раз и связывал «исторический материализм» с наследием некой «слабой мессианской силы[43]»). Это критическое наследование: так, например, можно продолжать говорить о господствующем дискурсе и о господствующих представлениях и идеях, имея в виду иерархизированное конфликтное поле, но не разделять при этом понятия социального класса, посредством которого Маркс, особенно в Немецкой идеологии, очень часто определял силы, соперничающие за господство. Или просто–напросто они соперничают за власть над государством? Когда, например, обращаясь к истории идей, «Манифест» провозглашает, что «господствующие идеи» (die herrschenden Ideen) той или иной эпохи всегда были только идеями «господствующего класса» (der herrschenden Klasse), то избирательной критике не запрещено профильтровать наследие этого высказывания, чтобы сохранить одно, а не другое. Можно и дальше говорить о господстве, характеризующем сферу сил, и при этом не только отказаться от ссылок на последнее основание, каким является идентичность и самотождественность социального класса, но даже и оттого, что для Маркса было столь важно и что он называл идеей, определяя надстройку как идею, идеальную или идеологическую репрезентацю, и даже как дискурсивную форму этой репрезентации. Тем более, что понятие идеи предполагает это неустранимое порождение призрачности, на которую мы и собираемся здесь взглянуть по–новому.

Но давайте на этом предварительном этапе нашего введения временно согласимся с этой схемой господствующего дискурса. Если какой–либо дискурс ныне и одерживает победу на новой геополитической сцене (в политической риторике, в медийном консенсусе, в наиболее видной и слышной части интеллектуального или академического пространства), то это дискурс, который с непоколебимой уверенностью выносит подробнейший диагноз и заявляет не только о завершении обществ, построенных по марксистской модели, но и о конце всей марксистской традиции, и даже о забвении работ Маркса, не говоря уже о завершении истории как таковой. В конечном счете, все это нашло свое окончательное выражение в безудержной эйфории по поводу либеральной демократии и рыночной экономики. Этот торжествующий дискурс кажется относительно однородным, чаще всего — догматичным, иногда — политически двусмысленным и, как любой догматизм и любой заговор, необъяснимо тревожным и безотчетно беспокоящим. В материалах нашей конференции в качестве примера приводится книга Фрэнсиса Фукуямы «Конец истории и последний человек[44]». Не идет ли здесь речь о некоем новом Евангелии — самой шумной, самом медийной, самой «successful» книги на тему конца марксизма как конца истории. Правда, это произведение часто вызывает растерянность, напоминая некий запоздалый побочный продукт — «footnote»: Nota bene определенных мест из Кожева, который заслужил большего. Однако эта книга не столь плоха или наивна, как это можно предположить, наблюдая ее безудержную эксплуатацию, когда она выставляется в качестве главной идеологической витрины триумфа капитализма в мире либеральной демократии, наконец–то приблизившейся к своему идеалу, а может быть, и реализовавшей его. На самом деле, хотя в целом эта книга, написанная в традиции Лео Штрауса, подхваченной Алланом Блумом, представляет собой школьное упражнение молодого, прилежного, но запоздалого читателя Кожева (и некоторых других авторов), в отдельных местах она все же более чем нюансирована: порой вопросы, оставленные в подвешенном состоянии, свидетельствуют о колебаниях автора. Чтобы не быть уличенным в промахе, исследуя ту или иную тему на свой лад, он иногда несколько наивно сопровождает свое исследование тем, что он называет «ответом правых» на «ответ левых»[45]. Поэтому книга заслуживает более тщательного анализа. Сегодня вечером нам следует придерживаться этой общей структуры необходимого тезиса, учитывая как раз структуру самой его логики, следуя за формулировкой формул антимарксистского заклинания.

Несколькими строчками выше мы назвали эту работу «Евангелием», разумеется, совершенно преднамеренно.

Почему Евангелие? Почему язык этой книги оказывается новозаветным? Эта книга претендует на то, чтобы дать «позитивный ответ» на вопрос, правомерность и формулировка которого сами никогда не подвергались сомнению. Можно ли как–то выяснить — так звучит вопрос — «закончится ли связная и последовательная история человечества тем, что приведет» тех, кого автор спокойно, загадочно, стыдливо и одновременно бесстыдно называет «подавляющей частью человечества», к «либеральной демократии»[46]? Разумеется, отвечая «да» на вопрос, сформулированный таким образом, Фукуяма на той же странице признает, что не собирается игнорировать все, что позволяет в этом усомниться: две мировые войны, ужасы тоталитаризма — нацистского, фашистского и сталинистского — чудовищные преступления Пол Пога и т. д. Можно предположить, что Фукуяма согласился бы продолжить упомянутый трагический список. Он не делает этого, спрашивается — почему, и быть может, это ограничение случайно и не принципиально? Однако, согласно схеме, которая от начала и до конца организует аргументацию этой странной апологии, все эти катаклизмы (террор, угнетение, репрессии, массовое истребление, геноцид и т. д.), эти «события» или «факты» принадлежали к эмпиричности, к «эмпирическому потоку событий второй половины двадцатого столетия»[47], они оставались «эмпирическими» феноменами, о которых сообщают «эмпирические свидетельства»[48]. Их накопление нисколько не противоречило бы идеальной направленности подавляющей части человечества на либеральную демократию. Как таковое, как telos прогресса, это направление, согласно Фукуяме, имеет форму некоей идеальной конечной цели. Все, что выглядит противоречащим такой устремленности, следует отнести к порядку исторической эмпиричности, несмотря на весь ее всеобъемлющий, катастрофичный, всемирный масштаб, несмотря на ее повсеместность и повторяемость. Даже если бы мы согласились с этим сугубо абстрактным поверхностным разделением на эмпирическую реальность и идеальную конечную цель, остается совершенно непонятным, каким же образом эта абсолютная направленность, этот аисторический телос истории воплощается как раз именно в наши дни, вот в это время, в наше время, каким образом он приводит к событию, о котором Фукуяма говорит как о «благой вести» и которое он совершенно точно датирует, называя его «наиболее примечательным изменением последней четверти XX века» (р. 13). Разумеется, он признает, что то, что он описывает как крах глобальных правых и левых диктатур, не всегда «открывало путь к устойчивым либеральным демократиям». Но он полагает, будто может утверждать, что сегодня (а это и есть «благая весть» — известие, датированное сегодняшним днем) «либеральная демократия остается единственным разумным политическим чаянием, которое связывает различные регионы и культуры по всему земному шару». Согласно Фукуяме, такое «движение по направлению к политической свободе во всем мире» «всегда сопровождалось» [таков французский перевод выражения «sometimes followed sometimes preceded»[49]], по собственным словам Фукуямы, «либеральной революцией в экономической мысли»[50]. Союз либеральной демократии и «свободного рынка» — и вновь это слова самого автора, для которого они не просто удачное выражение, — это и есть «благая весть» последней четверти XX столетия. Этот евангельский оборот речи появляется с примечательной регулярностью. Поскольку он преобладает или претендует на то, чтобы преобладать в геополитическом масштабе, его следует, по меньшей мере, рассмотреть особо.

(Итак, мы выделяем его, равно как и упоминание Земли обетованной, которая одновременно и связана с благой вестью, и отделена от нее, по двум причинам, которые мы здесь можем указать лишь в скобках. С одной стороны, представляется, что такие библейские обороты речи играют роль, выходящую за рамки обыкновенного риторического клише, которым они выглядят. С другой стороны, им следует уделить особое внимания как раз потому, что отнюдь не случайно место, ставшее неким концентрированным симптоматическим или метонимическим выражением неустранимых противоречий современного мира, к которому сегодня мы обращаемся с вопросом «Куда идет марксизм?» («Whither Marxism?»), место, ставшее их символом, или символ, ставший их местом, — это Ближний Восток: три разные мессианские эсхатологии мобилизуют здесь все силы мира и весь «мировой порядок» на беспощадную войну, ведущуюся ими прямо или косвенно; они мобилизуют — одновременно и для того, чтобы испытать, и чтобы пустить в дело — старые понятия государства и государства–наци и, международное право, теле–техно–медиа–экономические и научно–военные силы, т. е. самые архаичные и самые современные призрачные силы. Акты насилия, имевшие место после завершения Второй мировой войны и в особенности после основания государства Израиль, следовало бы проанализировать прежде всего с точки зрения особого, бесконечного масштаба имевшихся исторических ставок — насилия, осуществлявшегося всеми сторонами, которое предшествовало, конституировало и сопровождало основание Израиля, а затем последовало за этим событием — насилия, осуществлявшегося одновременно и в соответствии с международным правом, и в нарушении международного права, которое, следовательно, сегодня оказывается как никогда противоречивым, несовершенным, а значит, недостаточным, — и одновременно как никогда востребованным, открытым для усовершенствования. Подобный анализ уже обязательно укажет на ту определяющую роль, которую играет здесь война мессианских эсхатологий, — мы кратко обозначаем ее как войну за «обретение Иерусалима». Война за «обретение Иерусалима» — это и есть мировая война сегодня. Она имеет место повсюду, это и есть современный мир, это и есть сегодняшний характерный образ его бытия «out of joint». Итак, опять–таки слишком сжато, следует сказать, что для того, чтобы разгул мессианских эсхатологий и бесконечная комбинаторика священных союзов могли быть поняты и проанализированы в качестве основных предпосылок ближневосточного насилия (слово «союз» требует множественного числа, ибо речь идет о том, что приводит к различным политическим конфигурациям треугольника трех так называемых религий Книги), марксизм и необходим, и, в то же время, структурно недостаточен: по–прежнему необходим, но при условии его трансформации и адаптации к новым условиям и к другому пониманию идеологии, при условии его приспособления к анализу нового характера сочленения техно–экономических причинных связей и религиозных призраков, к анализу зависимости права, обслуживающего социально–экономические силы или государства, которые никогда не бывают совершенно независимыми от капитала (однако больше не существует, да никогда и не было, ни капитал«, ни капитализм«, существуют лишь капитализмы — государственные или частные, реальные или символические, всегда связанные с призрачными силами — или, скорее, капитализации, антагонизмы между которыми неустранимы).

Эта трансформация и эта открытость марксизма как раз и соответствуют тому, что мы только что назвали духом марксизма. Стало быть, если анализ марксистского типа остается необходимым, то он, следовательно, представляется радикально недостаточным там, где марксистская онтологии как таковая, обосновывающая весь проект марксистской науки или критики, включает в себя мессианскую эсхатологию, которую она непременно должна в себе содержать, несмотря на все модернистские и постмодернистские отрицания. И в качестве таковой, будучи с ней изначально связанной, парадоксальным образом она уже не может быть причислена ко всем прочим идеологемам или к теологемам, к критике или демистификации которых она сама призывает. Говоря это, мы вовсе не имеем в виду, что эта мессианская эсхатология, общая для критикуемых ею религий и для марксистской критики, должна быть просто–напросто деконструирована. Если мессианская эсхатология является для них общей — за вычетом различия в содержании (хотя, само собой разумеется, такое ерокНс содержания не могут принять ни религии, ни марксистская критика, тогда как мы считаем, что оно принципиально для раскрытия мессианского как такового — как мысли о другом и о грядущем событии), то это возможно как раз потому, что ее формальная структура обещания превосходит их или предшествует им. Итак, то, что аналогичным образом остается несводимым ни к какой деконструкции, то, что остается столь же недеконструируемым, как и сама возможность деконструкции, возможно, как раз и представляет собой некоторый опыт обещания освобождения; возможно, это и есть сама форма структурного мессианизма — мессианизма без религии, и более того, мессианского без мессианизма; это идея справедливости, которую мы всегда отличаем от права и даже от прав человека, и идея демократии, которую мы отличаем от ее современного понимания и от ее характеристик, обусловленных сегодняшним днем. (Позволю себе здесь сослаться на свои работы Сила закона и Другой мыс). Возможно, это и есть то, над чем следует сейчас поразмыслить, мысля по–новому, чтобы спросить себя, куда идет, т. е. спросить также — куда привести марксизм: куда его привести в ходе его интерпретации, невозможной без его трансформации, а не куда он может нас завести в том виде, как он есть или был.

Вернемся к неоевангельской риторике Фукуямы:

«[…] мы настолько привыкли теперь ожидать от будущего плохих вестей относительно здоровья и безопасности демократической политической практики, что подчас нам оказывается сложно распознать благие вести, когда они действительно появляются. И все же благие вести есть»[51].

Постоянство обращения к неоевангелической риторике значимо в нескольких отношениях. Чуть ниже по тексту этот новозаветный оборот речи дополняется иудейским возвещением Земли обетованной. Но лишь для того, чтобы тут же его отбросить. Если развитие современной физики столь значимо для пришествия благой вести, а именно — говорит нам Фукуяма — поскольку оно связано с технологией, позволяющей осуществлять «неограниченное накопление богатств» и «увеличивать однородность всех человеческих обществ», то это, «в первую очередь», потому, что такая «технология обеспечивает решающие военные преимущества странам, которые ею располагают»[52]. Однако если она существенна и необходима для пришествия или для «благой вести», возвещенной Фукуямой, то это физико–технико–военная образование способно довести нас, как он говорит, лишь только до порога врат «Земли обетованной»:

«Но если современные физические науки ведут нас к вратам «Земли обетованной», которой, как представляется, и является либеральная демократия, они не могут помочь нам переступить их порог, поскольку не существует никакой экономически необходимой причины, в силу которой развитая промышленность должна порождать политическую свободу» (р. 15)[53].

Нам нельзя позволить себе слишком увлечься нашей интерпретацией, и все же следует всерьез отнестись к постоянному возвращению этой риторики. Что говорит нам эта риторика? Она говорит, что язык образов Земли обетованной, а значит, Земли обещанной, но пока не данной (Моисею), уже сам по себе более всего соответствует материализму физики и экономики. Если мы примем во внимание, что Фукуяма связывает некий язык иудейских образов Земли обетованной с немощью экономического материализма или рационализма физической науки; если мы учтем (что, впрочем, сам он рассматривает как ничтожное исключение), что то, что он спокойно называет «исламским миром», не участвует в «общем консенсусе», который — утверждает он — складывается, по всей видимости, как раз вокруг «либеральной демократии»[54], то этого будет достаточно, чтобы понять, какой именно угол эсхатологического треугольника Фукуяма предпочитает всем остальным. Модель либерального государства, которую он открыто отстаивает. — это не просто модель Гегеля, автора теории «борьбы за признание», это модель Гегеля, ставящего «христианское мировоззрение» выше всех остальных. Если «существование государства есть пришествие Бога в мир», как утверждается в цитируемой Фукуямой Философии права, то это пришествие обретает смысл христианского события. Французская революция была «событием, которое вдохновлялось христианским видением общества свободных и равных людей и которое воплотило его, перенеся вниз, на землю»[55]. Такой финал истории является, в сущности, христианской эсхатологией. Он созвучен нынешним рассуждениям Папы римского о европейском сообществе: это сообщество, которому уготована судьба стать христианским государством или сверхгосударством, стало быть, зависит от некоего Священного союза. Значит, оно как–то связано с союзом, о котором постоянно говорится в «Манифесте», упоминавшем также и Папу. Проведя различие между англосаксонской моделью либерального Государства (Гоббс, Локк) и гегелевским «либерализмом», стремящимся, прежде всего, к «рациональному признанию», Фукуяма выделяет два различных приема Кожева. Когда этот последний описывает совершенство универсального и однородного государства, он чрезмерно вдохновляется Локком и раскритикованной Гегелем англосаксонской моделью. Напротив, он совершенно прав, когда он утверждает, что послевоенная Америка и европейское сообщество являют собой «совершенное воплощение универсального и однородного государства, государства всеобщего признания»[56].

То есть, как следует из логики всего текста, христианского государства. Священного Союза.

Мы не будем противопоставлять вульгарно — «эмпирические» свидетельства этим предрекающим и столь предсказуемым поучениям. Вскоре мы вернемся к проблеме эмпиричности. Если мы посмотрим на сегодняшнюю Европу, а затем обратим внимание на время появления таких заявлений — заявлений Кожева и Фукуямы, то нам будет значительно сложнее подыскать смягчающие обстоятельства для оправдания книги, опубликованной и неоднократно переведенной в 1992 г. Уточним также, что автор Конца истории и последнего человека (человека христианского) критикует Маркса и предлагает подправить и «дополнить» его материалистический экономизм, в котором якобы отсутствует этот гегельянско–христианский «столп» признания, или «тимотическая» составляющая души, как раз во имя христианской интерпретации борьбы за признание[57], и, следовательно, во имя универсального государства, и, следовательно, образцового европейского сообщества. Универсальное и однородное государство, государство конца истории, должно зиждиться на «двойном столпе экономики и признания[58]». Как и во времена «Манифеста», европейский союз формируется, одолеваемый манией исключения, неприятия или вытеснения. Скобки закрываются. Каков извечный смысл этого неоевангелизма — станет ясно позднее.)

Выходит, что, в соответствии с этой логикой, экономический материализм и материализм современной физики должны уступить место спиритуалистическому языку «благой вести». Следовательно, Фукуяма считает необходимым прибегнуть к тому, что он называет «нематериалистическим объяснением истории, которое он [Гегель], основывает на том, что он называл «борьбой за признание»». В действительности, вся книга вписывается в безапелляционно принимаемою аксиоматику этой упрощенной — и сильно христианизированной — схемы диалектики господина и раба из Феноменологии духа. Тем не менее, диалектика желания и сознания представлена, и это для автора бесспорно, как продолжение платоновской теории thymos'а, воспринятой Гегелем и переданной дальше, благодаря традиции, которая, несмотря на множество различий и разногласий между всеми этими политическими философиями, была передана через Макиавелли, Гоббса, Локка и т. д. В этом смысле англосаксонская концепция современного либерализма оказывается образцовой. Фактически она стремилась к тому, чтобы исключить всякую мегалотимию (свойственную Сталину, Гитлеру и Саддаму Хусейну[59]), даже если «желание признания остается вездесущим в остаточной форме изотимии». Все противоречия будут сняты благодаря тому, что государство умеет сопрягать то, что Фукуяма называет двумя «столпами»[60]: экономическую рациональность и thymos, или желание признания. И вот эта ситуация настала, время для этого уже пришло, согласно Кожеву, — по меньшей мере, тому Кожеву, который предстает в интерпретации Фукуямы, тому, который им одобрен. Последний признает, что Кожеву принадлежит «справедливая констатация»[61] того, что «послевоенная Америка и государства–члены Европейского сообщества представляют собой совершенное осуществление универсального и однородного государства, государства универсального признания[62]».

Подчеркнем эти выражения («справедливая констатация», «important truth»). Они хорошо передают ту софистическую наивность или банальный софизм, которые придают импульс всей книге и задают ее тон. Кроме того, эти слова лишают ее какой бы то ни было убедительности. Ибо Фукуяма готов искать аргументы где угодно: «благая весть» как эмпирическое и будто бы констатируемое событие, (т. е. «справедливая констатация» и «важная истина», констатация «совершенного претворения в жизнь универсального государства») и/или «благая весть» как всего лишь провозглашение пока еще недостижимого идеального критерия, который невозможно сопоставить ни с каким историческим событием но, прежде всего, его нельзя опровергнуть, указывая на так называемые «эмпирические» неудачи.

С одной стороны, евангелие политико–экономического либерализма нуждается в событии благой вести, состоящем в том, что действительно произошло (произошло в конце двадцатого века — в частности, мнимая смерть марксизма и мнимое претворение в жизнь государства либеральной демократии). Без обращения к событию обойтись невозможно, но поскольку, с другой стороны, действительная история и множество других обстоятельств, носящих эмпирический характер, противоречат этому пришествию совершенной либеральной демократии, в то же время необходимо полагать это совершенство как всего лишь регулятивный и надысторический идеал. В зависимости от того, насколько это служит обоснованию его тезиса, Фукуяма определяет либеральную демократию то как реальность, то просто как идеал. Событие оказывается то претворением в реальность, то провозвестием такого претворения. Поскольку для нас важна идея того, что провозвестие или обещание суть неустранимые, нередуцируемые события, идея, к которой мы относимся со всей серьезностью, то мы должны постараться не смешивать эти два типа событий. Мысли о событии — вот чего, без сомнения, более всего не хватает такому способу рассуждения.

Если мы с самого начала постоянно настаиваем на логике призрака, то объясняется это тем, что она свидетельствует о таком мышлении события, которое с необходимостью превосходит бинарную или диалектическую логику — логику, различающую или противопоставляющую присутствие (присутствующее, актуальное, эмпирическое, живое — или же неживое) идеальности (регулятивное или абсолютное не–присутствие). Представляется, что у этой логики присутствия существуют определенные границы применимости. То, что подобная граница существует, разумеется, идея не новая, ибо она всегда в неявной форме присутствовала как в антимарксистском идеализме, так и в традиции «диалектического материализма». Но, по видимости, она стала столь зримой сегодня благодаря фантастическому, призрачному, «синтетическому», «протетическому», виртуальному миру, возникающему в научном, а следовательно, техно–медийном, а следовательно — публичном или политическом пространстве. Она стала более явной благодаря процессам, которые вводят скорость виртуальности, несводимой к оппозиции действительности и возможности, непосредственно в пространство самого события, в событийность события.

Поскольку Фукуяма оставил без внимания то, каким образом следует мыслить событие, он беспорядочно колеблется между двумя несовместимыми способами рассуждениями. Хотя Фукуяма верит в то, что либеральная демократия уже безусловно осуществилась (это и есть «важная истина»), это ему нисколько не мешает противопоставлять идеальность такого либерально–демократического идеала огромному количеству свидетельств, показывающих, что ни США, ни Европейское сообщество отнюдь не достигли стадии совершенного, универсального государства или либеральной демократии и, так сказать, даже близко к нему не приближались. (К тому же как игнорировать экономическую войну, бушующую сегодня и между двумя этими силами, и внутри самого Европейского сообщества? Как пренебречь конфликтами в ГАТТ[63] и всем, что связано с ними, когда об этом каждый день напоминают сложные протекционистские меры, не говоря уже об экономической войне с Японией и о многочисленных противоречиях, подтачивающих торговлю развитых стран с остальным миром; не говоря уже о пауперизации и о жестокости «внешнего долга», последствиях того, что еще «Манифест» называет «эпидемией перепроизводства» или «состоянием временного варварства», в которое оно может ввергнуть так называемые цивилизованные общества, и т. д.? Еще долгое время проблематика Марксовой традиции будет актуальной при анализе этих войн и логики этих антагонизмов. Еще долго, а почему бы не всегда? Мы говорим именно о проблематике Марксовой традиции, в ее открытости и постоянной трансформации, которая должна была бы и будет её характеризовать, а не о марксистской догматике, сопряженной с застоем и инструментарием ортодоксальности.)

Поскольку невозможно всерьез отрицать все акты насилия и несправедливости, все бесчисленные тирании и диктатуры, которые определяются Фукуямой как формы «мегалотимии» (безудержного или одностороннего желания быть признанным в качестве господина), поскольку ему приходится признать, что всё это переполняет капиталистический мир отнюдь не совершенной либеральной демократии, поскольку эти «факты» противоречат «констатации», которую он, тем не менее, называет «справедливой» (это и есть его «важная истина»), Фукуяма, не испытывая никаких затруднений, перескакивает с одного способа рассуждения на другой. Действительное провозглашение «благой вести», т. е. событие фактическое, феноменальное, историческое и эмпирически констатируемое он подменяет провозглашением идеальной — телео–эсхатологической — благой вести, превосходящей всякую эмпиричность. И коль скоро он таким образом деисторизировал благую весть, он обнаружил в ней язык некоей «Природы» (его слово и одно из основных понятий книги), которую он определяет в соответствии с «критериями», называемыми им «надысторическими». Будучи вынужденным признать бесчисленные гуманитарные катастрофы, все эти фактические провалы, связанные с попытками установить либеральную демократию, Фукуяма напоминает, что он говорит только «в плане принципов». И поэтому заявляет, что хотел бы ограничиться лишь определением идеала либеральной демократии. Напоминая о своей первой статье 1989 г., «Конец истории?», он пишет: «Хотя какие–то современные страны могут потерпеть неудачу в попытке достичь либеральной демократии, а другие могут вернуться к иным, более примитивным формам правления, вроде теократии или военной диктатуры, но идеал либеральной демократии с точки зрения принципов улучшить нельзя»[64]. Можно было бы достаточно легко показать, что неудачи в утверждении либеральной демократии, если говорить о разрыве между фактом и идеальной сущностью, имеют место не только в так называемых примитивных формах правления, теократии и военной диктатуре (даже если предположить — concesso non dato[65], что всякая теократия чужда идеальному государству либеральной демократии и несовместима даже с самим понятием такого государства). Но такие неудачи и такой разрыв характеризуют также — априори и по определению — все демократии, включая самые старые и стабильные, так называемые западные демократии. Речь здесь идет о самом понятии демократии как о понятии обещания, которое может возникать лишь при такой диастеме (разрыве, провале, неадекватности, разъединении, разладе, существовании «out of joint»). Вот почему мы все время предлагаем говорить о грядущей, а не о будущей демократии, не говорим о ней в настоящем–будущем времени, и не говорим даже о регулятивной идее демократии в кантианском смысле, или о демократии как утопии — по крайней мере, мы не можем их принять в той их части, где их недостижимость еще сохраняет временную форму настоящего–будущего, представляет собой модальность будущего времени для живого настоящего.

[Превосходя даже саму регулятивную идею в её классической форме, идея грядущей демократии, если это все еще идея или всего лишь одна идея, — эта «идея» предстает как событие отданного в залог завета, который требует наступления того, что никогда не обретет форму полного присутствия, она есть этот приоткрывающийся разрыв между бесконечным обещанием (всегда невыполнимым — уже потому, что наряду с бесконечным уважением к индивидуальности и бесконечной инаковости другого оно одновременно требует учитываемого, исчисляемого и субъектного равенства анонимных индивидов) и конкретными, необходимыми, но неизбежно неадекватными формами того, что следует соотносить с этим обещанием. С этой точки зрения, сила воздействия, присущая демократическому обещанию, равно как и обещанию коммунистическому, будет всегда связана с этим абсолютно неопределенным мессианским упованием, которое они непременно несут в себе, неопределенным в самой своей сути, с этим эсхатологическим отношением к наступлению некоего события и некоей уникальности — инаковости, которую невозможно предвосхитить. Ожидание без горизонта ожидания, ожидание того, чего мы еще или уже не ожидаем, безграничное гостеприимство, «добро пожаловать», заранее обращенное к прибывающему, появление которого для нас абсолютно непредсказуемо, от которого не требуется ничего взамен, которому не нужно вести себя согласно правилам принимающей стороны (семьи, государства, нации, территории, почвы или крови, языка, культуры вообще, даже самого человечества); справедливая открытость, отказывающаяся от всякого права на собственность, от всякого права вообще; мессианская открытость тому, что грядет, т. е. событию, какого мы не можем ожидать как таковое, а, следовательно, заранее распознавать — открытость событию как открытость чужаку, тому или той, для кого следует всегда оставлять пустое место, помня об обещании — это место и есть место призрачности. Однако подобное безграничное гостеприимство является условием события, а значит, и истории (разумеется, мы не можем до конца исключать гипотезу о том, что ничто и никто не приходит иначе), и можно было бы без труда — как нечто очевидное — продемонстрировать, что оно и есть само невозможное, и что это условие возможности события есть также и условие его невозможности, как это имеет место в странном понятии мессианизма без содержания, мессианского без мессианизма, ставшим здесь чем–то вроде нашего поводыря. Но было бы столь же несложно показать, что, не будь этого опыта невозможного, следовало бы вовсе отказаться от справедливости и от события. Это было бы справедливее и честнее всего. Следовало бы отказаться и от всего, что мы собираемся еще спасти, руководствуясь соображениями нашей чистой совести. Было бы лучше признаться в экономическом расчете и обнародовать все таможенные барьеры, которые этика, гостеприимство или различные мессианизмы еще удерживали бы у границ события, чтобы просеивать прибывающих.]

Вернемся к Фукуяме. Самым интересным и ценным в его логике является то, что он не полагает этот идеал в качестве бесконечного регулятивного идеала или цели для бесконечной задачи, требующей бесконечного приближения, хотя вдобавок он часто заявляет (еще одна непоследовательность), что эта «существующая тенденция к либерализму», несмотря на «попятное движение», «обязательно («promises to») восторжествует в долгосрочной перспективе»[66]. Фукуяма рассматривает этот идеал еще и как событие. Поскольку оно уже свершилось, поскольку идеал уже предстал как идеал, то, следовательно, с этого момента событие знаменует конец конечной истории. Этот идеал является одновременно и бесконечным и конечным: бесконечным, так как он отличается от всякой конкретной эмпирической реальности и остается «долгосрочной» тенденцией; тем не менее, он является конечным, так как он уже осуществлен в качестве идеала и история отныне завершена. Вот почему эта книга предстает одновременно и как гегельянская, и как марксистская, как своего рода упражнение в науке Гегеля и Маркса, двух выдающихся знатоков конца истории. Сравнив и по–своему — следует сказать, несколько поспешно, — поняв двух учителей, ученик сделал выбор. Он пишет:

«И Гегель, и Маркс верили, что эволюция человеческих обществ не бесконечна; она остановится, когда человечество воплотит ту форму общественного устройства, которая удовлетворит его самые глубокие и фундаментальные нужды. Таким образом, оба эти мыслителя постулировали «конец истории»: для Гегеля это было либеральное государство, для Маркса — коммунистическое общество»[67].

Итак, ученику предстояло сделать выбор между двумя учителями: он выбрал теоретика либерального государства. Ориентируясь, как мы уже видели[68], на христианскую традицию, но также, — нисколько не заботясь при этом о том, насколько это совместимо с сущностью христианства — на традицию натуралистическую.

Здесь следовало бы тщательно проанализировать различные страницы, на которые мы вынуждены лишь ссылаться, но несколько фраз мы все же приведем. Например, вот эти:

«В конечном счете, представляется, что невозможно говорить об «Истории», и тем более о «Всеобщей истории», не имея некоторого постоянно присутствующего надысторического критерия, т. е. без обращения к природе. «История» не представляет собой некую данность, и это не каталог всего случившегося в прошлом, но это сознательное усилие, с помощью которого мы отделяем важное от неважного…»[69].

Это древняя и авторитетная традиция — взаимного обоснования натурализма и телеологизма. Фукуяма не хочет принять то, что он спокойно называет ««эмпирическими» свидетельствами, обнаруживаемыми в современном мире»[70]. «Наоборот, — пишет он далее, — мы должны сознательно анализировать саму природу надысторических критериев, позволяющих оценивать любой режим или общественную систему как хорошие или дурные»[71]. Мера всех вещей имеет одно–единственное имя: надысторическии и естественный критерий, которым в конечном счете Фукуяма предлагает все измерять, это «Человек как таковой». Словно Фукуяма никогда не слышал о неудобных вопросах относительно такого Человека, не читал ни соответствующих трудов Маркса, не читал Штирнера, которого Немецкая идеология критикует как раз за превращение им понятия человека в абсолютно иллюзорную абстракцию, не говоря уже о Ницше (постоянно окарикатуриваемого и представленного несколькими убогими стереотипами: например, «релятивист»!, а не мыслитель «последнего человека», которого он–то как раз и поминал, поминал очень часто), не говоря уже о Фрейде (его имя приводится один–единственный раз, и он назван мыслителем, который ставит под сомнение «человеческое достоинство», сводя человека к «глубоко спрятанным сексуальным импульсам»[72]), не говоря уже о Гуссерле — попросту обойденном молчанием — или о Хайдеггере (который был якобы всего лишь «последователем» релятивиста Ницше[73]), не говоря уже о других совсем недавних мыслителях, и прежде всего, и это самое главное, не говоря о Гегеле — Гегеле, о котором можно кратко сказать лишь одно: что его философия не является философией естественного и надысторического человека. Хотя в этой книге преобладают ссылки именно на Гегеля, это никак не отразилось на понимании указанного обстоятельства. Чтобы определить некую естественную, аисторическую и абстрактную сущность, определить этого человека как Человека, о котором так спокойно говорит Фукуяма, он намеревается вернуться к тому, что он называет «первым человеком», т. е. к «естественному человеку». Впрочем, о понятии природы и о генеалогии этого понятия Фукуяма вроде бы хранит молчание (надо сказать, почти так же, как и Маркс, даже если его критический подход к абстрактным понятиям Природы и Человека как человека остается потенциально богатым идеями и плодотворным). И когда для того, чтобы иметь возможность говорить о таком «естественном человеке», Фукуяма намеревается обратиться к «совершенно нематериалистической» диалектике, возникшей благодаря — так он его называет — «философу нового синтеза, которого можно было бы назвать Гегель–Кожев», предлагаемая им нам конструкция представляется нам настолько несостоятельной (как во французском, так и в английском смысле этого термина — inconsistant), что мы отказываемся посвящать ей сегодня вечером слишком много времени. Не говоря уже о философской наивности этой книги, ее, несомненно, следует считать именно конструкцией, артефактом, искусственной сборкой, призванной успокоить, монтажом, указывающим на симптом, отвечающим на некую потребность, или даже на некое категорическое требование. Без сомнения, ее успех связан с этим умиротворяющим смешением и правильно выбранным моментом для «благой вести», которая столь своевременно протаскивается контрабандой.

Несмотря на все, представляется, что обвинять Фукуяму в роли, которую была вынуждена сыграть его книга, будет не только несправедливо, но и бессмысленно. Лучше было бы задаться вопросом, почему эта книга, претендующая на возвещение «благой вести», стала подобной медийной игрушкой и почему она производит сенсацию во всех идеологических супермаркетах взбудараженного Запада. Эту книгу раскупают подобно сахару и растительному маслу, за которыми бросается домохозяйка при первых слухах о войне. Зачем такое славословие в СМИ? И почему подобный дискурс пользуется спросом у тех, кто воспевает победу либерального капитализма и его предустановленный альянс с демократией лишь для того, чтобы скрыть — в первую очередь, от самих себя — что этот сегодняшний триумф в высший степени иллюзорен, зыбок, неподлинен, в определенном смысле даже катастрофичен и его что–то тайно омрачает? Этот триумф омрачен призраком — тем призраком, каким стал сегодня Маркс, который необходимо заклясть, вводя себя в маниакальное ликование (которое, согласно Фрейду, представляет собой необходимую фазу незавершенной работы скорби), но под этим триумфом скрывается недовольство собой. Когда пытаются скрыть все эти провалы и страхи, хотят скрыть потенциал — силу и возможности — того, что можно было бы несколько иронически назвать принципом или даже духом марксистской критики. Мы попытались отделить этот дух марксистской критики, в котором, как представляется, мы сегодня нуждаемся как никогда, и от марксизма как онтологии, то есть от философской или метафизической системы «диалектического материализма»[74], и от марксизма как исторического материализма или как метода, и от марксизма, являющегося частью партийного аппарата, государства или Интернационала трудящихся. Но мы будем отличать его и от того, что мы могли бы для краткости назвать деконструкцией, которая представляет собой уже не только или не просто критику и которая ставит перед любой критикой и даже перед любым вопросом такие вопросы, которые не могут быть ни отнесены к тому, что называется марксизмом, онтологией или марксистской критикой, ни, что особенно важно, противопоставлены им.

Если способ рассуждения в стиле Фукуямы способствует вытеснению и невротическому, скорбящему отрицанию, а именно этого эффекта здесь и ждут, то дело в том, что он проделывает фокус — незаметный для одних, но для других выглядящий грубым жульничеством: с одной стороны {одной рукой), он принимает логику эмпирического события там, где он в ней нуждается, когда речь идет о том, чтобы констатировать наконец–то свершившееся окончательное поражение так называемых марксистских государств и всего, что преграждает путь к Земле обетованной экономических и политических либерализмов; но с другой стороны (другой рукой), во имя надысторического и естественного идеала он отвергает эту самую логику так называемого эмпирического события, ему приходится приостанавливать ее, чтобы не связать этот идеал и понятие о нем с тем, что как раз этому идеалу и противоречит самым жестоким образом: словом, все зло, все, что обстоит не так в капиталистических государствах и в либерализме, в мире, управляемом силами — государственными и совсем иными, но господство которых связано с этим мнимо надысторическим или естественным (скорее, натурализованным) идеалом. Мы назовем эти главные символы разлада сегодняшнего мира чуть позже. Что же касается фокуса, подменяющего то историю, то природу, смешивающего историческую эмпиричность и телеологическую трансцендентальность, мнимую эмпирическую реальность события и абсолютную идеальность либерального телоса, то этот фокус можно разоблачить лишь при условии, что мы мыслим событие по–новому, исходим из нового опыта события и из иной логики его отношений с призрачным. Мы займемся такой логикой позже. Однако логика этой новизны вовсе не превращает ее в неизбежную противоположность древности самого древнего.

Однако опять–таки к этой книге не следует быть несправедливым. Если такие работы зачаровывают, то даже их непоследовательность и порою удручающая примитивность оказываются сигналами симптома, который необходимо осознать в полной мере. Пробуждая наше внимание к геополитике идеологических ставок текущего момента, перенося эти ставки на всемирный масштаб всемирного культурного рынка, они вынуждают нас обратить внимание, в этом и состоит их заслуга, на затруднения, связанные с анахронизмом, который я только что упомянул. Уточним. Если все темы конца (конца истории, конца человека, «последнего человека», появившегося в некоторых версиях пост–марксизма) с начала 1960–х гг. являлись частью изначальной культуры философов моего поколения, то сегодня мы наблюдаем отнюдь не механическое воспроизведение, не просто повтор всего этого. Поскольку, отправляясь от того, исходного события, было невозможно вывести, а тем более, предсказать другое событие, другую серию развивающихся событий, все еще не проанализированных, — то, что неожиданно случилось три десятилетия спустя, со скоростью, которую ни один человек в мире не мог даже вообразить всего лишь за несколько месяцев до них. (В 1981 г., когда в Праге меня арестовали тогдашние власти, я говорил себе с наивным чувством почти абсолютной уверенности: «Это варварство может продолжаться столетия…»). Такую событийность как раз и следует мыслить, но именно она более всего ускользает от того, что называют понятием или даже мыслью. И нам не удастся помыслить ее до тех пор, пока мы будем полагаться на простую (идеальную, механическую или диалектическую) оппозицию реального присутствия реального или живого настоящего и его призрачного симулякра, на оппозицию действительного (wirklich) и недействительного, т. е. пока мы будем верить во всеобщую или историческую темпоральность, возникающую из последовательного сцепления настоящих времен, само– тождественных и современных самим себе.

Поэтому эта неолиберальная риторика — одновременно ликующая и снедаемая тревогой, маниакальная и скорбная, зачастую впадающая в непристойную эйфорию, ставит нас перед необходимостью обратить внимание на событийность, которая является промежутком между моментом, когда неизбежный конец тоталитарных государств возвещается, — и моментом, когда действительно происходит крушение обществ, устроенных по марксистскому образцу. Этот латентный период, который никто не мог вообразить, а тем более заранее вычислить, является не только некоей временной средой. Любая объективная и гомогенная хронология бессильна что–либо здесь измерить. Совокупность трансформаций, произошедших в самых разных сферах (в особенности, техно–научно–экономико–медийных сдвигов), превосходит традиционные посылки как марксистского, так и противостоящего ему либерального дискурса. Хотя мы располагаем некоторым базовым культурным наследием, ресурсы которого могут быть использованы для анализа нашего времени, прежде всего необходимо признать, что эти изменения привносят возмущения в онто–теологические системы или в философии техники как таковые. Они дезориентируют политические философии и современные представления о демократии; они обязывают пересмотреть все отношения между государством и нацией, человеком и гражданином, частным и публичным и т. д.

Именно здесь к нам взывает иное понимание историчности, требующее преодолеть метафизическое понятие истории и конца истории, — взято ли оно у Гегеля или у Маркса. Именно здесь следовало бы более внимательно отнестись к двум временам постскриптума Кожева, посвященного пост–истории и пост–историческим животным. Разумеется, надо учитывать некую причудливость Кожева — порою гениальную, за которой зачастую скрывается усмешка. Фукуяма не всегда ее замечает, даже если ирония некоторых провокационных высказываний ускользнула от него не полностью. Но следовало бы внимательно проанализировать многочисленные хронологические и логические сцепления этой длинной и знаменитой footnote. Кожев сообщает нам в постскриптуме к этому Примечанию, что в 1959 г. он совершил поездку в Японию (Существует традиция, «французская характерная черта»: вынесение безапелляционного диагноза по возвращении из молниеносного путешествия в отдаленную страну, на языке которой автор даже не говорит и о которой он почти ничего не знает. Уже Пеги высмеивал эту причуду, когда Лансон решил сослаться на длившееся несколько недель путешествие в США.) По окончании своего визита в качестве высокопоставленного чиновника Европейского сообщества Кожев делает вывод, что «постисторическая» японская цивилизация движется путем, прямо противоположным «американскому пути», и связано это с тем, что Кожев — с присущей ему неподражаемой, чудаковатой и патафизической[75] непринужденностью (к которой у него, несомненно, есть талант и за которую отвечать только ему)— называет «первозданным снобизмом», свойственным культурному формализму японского общества. Однако он не отказывается также и от того, что ему представляется наиболее важным — от своего предшествующего диагноза пост–истории, обретающей американское воплощение. Потребовалось всего лишь кое–что пересмотреть в немыслимой и непотребной картине: США как «конечная стадия марксистского «коммунизма»». Кожев подвергает сомнению лишь одно: то, что американский конец истории представляет собой, так сказать, предельное выражение предела, т. е. то, что «гегельянско–марксистский конец Истории» следует искать в настоящем, ибо в действительности его следует мыслить в будущем времени. Пересматривая и оспаривая свою первую гипотезу, Кожев приходит к мысли о том, что существует еще более окончательный, более эсхатологический конец истории, нежели американский (или даже голливудский, о чем он где–то упоминает) happy end, и это японская крайность, не знающая предела (возникающая в противостоянии двух разновидностей капитализма, война между которыми — не будем этого забывать — возвестила эру атомного оружия!). Согласно Кожеву, конечная стадия коммунизма в США после войны низводит человека (как якобы и должно произойти) на уровень чистой животности. Но в конце истории присутствует еще и некий шик, нечто в высшей степени «снобистское», существует nec plus ultra, и это как раз и есть японская пост–историчность. Последней — благодаря «снобизму» японской культуры — удается уберечь пост–исторического человека от возвращения к животной естественности. Тем не менее, и это следует подчеркнуть, несмотря на коррекцию, произведенную после путешествия 1959 г., предполагающую отныне, что Япония продвинулась дальше — если можно так выразиться — в погоне за концом истории, Кожев не сомневается в своем диагнозе возвращения человека к животности в послевоенных США. Это описание экстравагантно — не потому, что люди в нем сравниваются с животными, но, прежде всего, потому, что невозмутимая и высокомерная неосведомленность оказывается на службе у сомнительных задач; и именно здесь следовало бы сравнивать неосмотрительность Кожева с заклинаниями тех, кто, подобно Фукуяме, воспевает (Кожев же как раз не воспевает) «универсализацию западной либеральной демократии как высшую форму человеческой организации» и победу капитализма, которая якобы «успешно разрешила» «проблему классов»[76] и т. д. Почему и как Кожев пришел к мысли, что США уже достигли «конечной стадии марксистского «коммунизма»»? Что, как ему показалось, он там увидел, что он хотел там увидеть? Неограниченное присвоение всего, что способно удовлетворять потребности или желания: устранение разрыва между желанием и потребностью делает невозможным любую чрезмерность, любой разлад, и прежде всего — в труде. Ничего удивительного в том, что этот конец разлада (бытия «out of joint») «предвосхищает» некое «вечное настоящее». Но как быть с тем, что в этом предвосхищении возникает разрыв между ним и тем, что оно представляет, но еще не присутствует?

«[…] Практически [в этом «практически» сконцентрирован весь трагикомизм этого нравоучительного суждения] все члены «бесклассового общества» могут уже сейчас [1946 г.] приобретать все, что им заблагорассудится, трудясь при этом не больше, чем прикажет сердце. В результате нескольких ознакомительных путешествий (с 1948 по 1958 год) в США и в СССР у меня сложилось впечатление, что если американцы похожи на разбогатевших советско–китайцев, то это потому, что русские и китайцы — это те же американцы, но остающиеся все еще бедными, впрочем, вступившие на путь быстрого обогащения. Все это привело меня к заключению, что American way of life — это образ жизни, свойственный пост–историческому периоду, и что сегодня настоящее Соединенных Штатов — это прообраз «вечного настоящего» всего человечества. Поэтому возвращение Человека к животному представляется уже не как некая будущая возможность, но как уже существующая реальность. Мой взгляд на эту проблему радикально изменился в результате недавней поездки в Японию (1959 г.)»[77].

Неомарксистское и парахайдеггерианское прочтение Феноменологии духа, которое предлагает Кожев, безусловно, интересно. Кто же спорит? Оно оказало формирующее и во многих отношениях определяющее воздействие на поколения французских интеллектуалов в до– и послевоенный период. В этом отношении все не столь просто, как принято считать, но не это наша сегодняшняя тема. Однако если мы захотим сколько–нибудь серьезно прочесть то, что в действительности написано не вполне всерьез, т. е. примечание и постскриптум Кожева о постмарксизме — как постистории человечества, то тогда следует выделить как минимум несколько аспектов. Прежде всего, последняя и самая загадочная фраза в этом примечании представляет собой предписывающее высказывание. Мы вскоре процитируем ее. Кто прочитал ее должным образом? Возможно, это главное место во всем Постскриптуме. Она определяет будущие задачи и обязательства пост–исторического человека, начиная с того момента, когда осуществится то, что Кожев называет «японизацией» жителей Запада (включая русских). «Пост–исторический человек должен…» — говорит Кожев. Что же он должен? Следует понимать это «должен» как «must» или как «should»! Независимо от модальности или содержания этого долга, независимо от градаций императивности этого предписания, интерпретация которого может так никогда и не завершиться и потребовать вечности, существует некое «необходимо» в отношении будущего. Независимо от степени определенности этого «необходимо» — даже если это всего лишь некое: «необходимо будущее» — здесь даны будущее и история, и, возможно, дано начало историчности пост–исторического Человека уже поту сторону человека и истории, как они были до сих пор представлены. Мы специально настаиваем на этом уточнении потому, что оно описывает сущностную неточность, неопределенность, оказываюшуюся главным признаком будущего: какими бы ни были модальность или содержание этого долга, этой необходимости, этого предписания или этого завета, этого залога, этой задачи, а следовательно, и этого обещания, этого необходимого обещания — необходимо, чтобы было это «необходимо», которое и делает закон законом. Это безразличие к содержанию не представляет собой безразличия вообще, установку на безразличное отношение, совсем наоборот. Предваряя всякую открытость событию и будущему как таковым, это безразличие, следовательно, обусловливает интерес и не–безразличие к чему бы то ни было, к всякому содержанию вообще. Без него не было бы ни намерения, ни потребности, ни желания, ни чего бы то ни было. Однако не мы привносим в текст Кожева понятие этой странной безразличности. О ней говорит сам Кожев. Он полагает, что это признак будущего, превосходящего все то, что до сих пор называли историей. Ценность этого безразличия к содержанию, выглядящего, на первый взгляд, как формализм, возможно, состоит в том, что оно позволяет помыслить эту неизбежно абсолютно чистую форму, чистую необходимость будущего как такового, ту форму необходимой–обещанности, в которой оно дано — предписанное, назначенное, предзаданное; помыслить ту по необходимости формальную необходимость, которая и есть его возможность, словом — помыслить в нем его собственный закон. Именно это безразличие вносит разлад в любое настоящее, делая его несовременным по отношению к самому себе. Независимо от содержания обещания, независимо от того, было ли оно сдержано или нет, выполнимо оно или невыполнимо, — обещание с необходимостью существует, а значит — существует и историчность как то, что должно настать, как грядущее (a–venir). Именно это мы называем мессианским без мессианизма. Поскольку мы ограничены временем, мы лишь приведем нижеследующую фразу, которой — в другом контексте и при другом темпе чтения — следовало бы уделить подобающее внимание:

«Это означает, что пост–исторический Человек, который отныне говорит адекватным образом обо всем, что ему дано, должен по–прежнему [мы подчеркиваем это должен, относящееся, конечно же, к общему условию двух возможностей, двух форм необходимости — must и should] отделять [курсив Кожева] «формы» от их «содержаний», но уже не для того, чтобы целенаправленно трансформировать эти последние, но для того, чтобы противопоставить [курсив Кожева] себя как некую чистую «форму» себе самому и другим, абстрагируясь при этом от любых конкретных «содержаний»[78].

Возможно ли прочесть этот текст Кожева как–то иначе? Возможно ли его извлечь из той примитивной интерпретации, в создании которой участвует не столько сам Фукуяма (впрочем, проявляющий безразличие к этому загадочному исходу), сколько те, кто его эксплуатирует в своих целях? Если читать этот текст, следуя за его скрытой иронией, а такого к себе отношения Кожев и требует, а значит, читать более внимательно в философском, политическом или «идеологическом» отношении, то текст начинает сопротивляться. Возможно, он переживет тех, кто сиюминутно его толкует и превращает в средство философской пропаганды или предмет массового медийного потребления. «Логика» только что процитированного высказывания вполне могла бы соответствовать некоему закону, закону закона. И этот закон означает для нас следующее: в том самом месте, у того самого предела — там, где заканчивается история, где завершается некоторое определенное понятие истории, — именно там и начинается историчность истории, там, наконец, у нее возникает шанс возвестить себя — обещать себя. Там, где завершается человек, где завершается некоторое определенное понятие человека, — именно там начинается чистая человечность человека, другого человека и человека как другого, которая, наконец, обретает возможность возвестить себя — обещать себя. И происходит это, на первый взгляд, неким нечеловеческим или даже а–человеческим образом. Хотя эти положения требуют, чтобы их рассмотрели теперь еще и критически — еде конструктивных позиций, все же они не сводятся к пошлости капиталистического рая как финала истории.

(Я позволю себе кратко напомнить, что деятельность, называемая деконструкцией, по крайней мере, та, в которую я был сознательно вовлечен, с самого начала была направлена на преодоление онто–тео–, но также и архео–телеологического понятия истории — у Гегеля, Маркса, и даже в эпохальной мысли Хайдеггера. Но не для того, чтобы противопоставить им конец истории или некую аисторичность, но, напротив, чтобы показать, что эта онто–тео–архео–телеология блокирует, нейтрализует и, в конечном счете, упраздняет историчность. В таком случае речь могла бы идти о том, чтобы помыслить иную историчность — не некую новую историю, а тем более, не «new historicism», но помыслить иначе саму событийность — как историчность, которая не отказывается от историчности, но, наоборот, позволяет постичь утверждающую, учреждающую мысль того мессианского и освобождающего обещания, которое дано как обещание, а не как онто–теологическая или телео–эсхатологическая программа или проект. Поскольку не только не следует отказываться от стремления к освобождению, но наоборот, представляется, что это стремление и есть то, за чем нам сейчас необходимо следовать в первую очередь — более чем когда–либо, следуя, впрочем, и за самой нерушимостью этого «необходимо». Именно это и является условием ре–политизации, а возможно, и иного понятия политики.

Но, в конечном счете, и обещание, и решение, т. е. ответственность, становятся возможными благодаря опыту неразрешимости, который и является их непременным условием. И эти только что вкратце перечисленные серьезнейшие проблемы с их высочайшими ставками по сути сводятся к вопросу о том, что мы — с Марксом и после Маркса — понимаем под действительностью, действием, трудовой операцией, трудом [ Wirklichkeit, Wirkung, трудом, операцией], живым трудом, когда мы их противопоставляем призрачной логике, которая как раз и порождает эффект виртуальности, симулякр, «работу траура», призрак, явление приведения, морок и т. д. Противопоставляем еще и справедливости, которая с ними связана. Иначе говоря, деконструирующая мысль следа, повторяемости, протетического синтеза, дополнительности и т. д. преодолевает эту оппозицию и ту онтологию, которая за ней стоит. Вписывая возможное присутствие другого, а значит, возможность радикальной инаковости и неоднородности, различения, техничности и идеальности, в само событие присутствия, в присутствие настоящего, она, делая настоящее возможным, его априори расчленяет, [а следовательно, делая его невозможным, как то, что тождественно себе или современно себе], эта мысль использует самые различные средства для того чтобы уловить или выявить наличие эффекта призрака, симулякра, «синтетического образа» или, говоря марксистским языком, идеологемы, даже если она приняла небывалые формы, порожденные современной техникой. Вот почему такая деконструкция никогда не была ни марксистской, ни немарксистской, хотя она и оставалась верной некоему духу марксизма, по крайней мере, одному из этих духов, поскольку — как мы никогда не устанем повторять — их больше одного, и они неоднородны.)

Глава 3. Время платить проценты (Картина стертого мира)

«The time is out of joint». Дела мира плохи. Он изношен, но его изношенность уже не идет в счет. Старость или молодость — с ними уже не считаются. У мира больше одного возраста. Нам не хватает чувства меры. Мы уже не отдаем себе отчета в этом времени, мы не считаем его одной–единственной эпохой в ходе истории. Ни зрелость, ни кризис, ни даже агония. Нечто иное. То, что происходит с самой эпохой, чтобы нанести удар по телеологическому порядку истории. Приходящее и кажущееся несвоевременным наступает вовремя, но вот это вовремя не наступает. Наступает несвоевременно (contretemps). The time is out of joint. Театральная реприза, реплика Гамлета на сцене мира, истории и политики. Эпоха сошла с петель. Все, начиная с времени, кажется беспорядочным, случайным и разлаженным. Дела мира совсем плохи, он изнашивается по мере своего старения, по словам Живописца в самом начале «Тимона Афинского» (подходящая пьеса для Маркса, не правда ли?). Ведь эта реплика живописца, как если бы он говорил о каком–то зрелище или стоя перед картиной под названием «How goes the world? — It wears, sir, as it grows». В переводе Франсуа–Виктора Гюго: «Поэт: Я давно вас не видел. Как поживает мир? Живописец: Он ветшает, сударь, по мере старения».

Этот износ при расширении, в процессе роста, т. е. в самом становлении мира миром (la mondialisation du monde), не является развертыванием нормального, нормативного или нормированного процесса. И это не фаза развития, не еще один кризис, кризис роста оттого, что рост есть зло {It wears, sir, as it grows), это уже не конец–идеологий, не последний–кризис–марксизма и не новый– кризис–капитализма.

Дела мира плохи, картина мрачна, можно сказать, почти черна. Сформулируем гипотезу. Предположим, что из–за недостатка времени (зрелище или картина — это всегда «недостаток времени») мы говорим только о живописи, как Живописец из «Тимона Афинского». Черная картина на черной картине. Таксономия или ограничитель изображения. Название: «The time is out of joint» или: «Вот что сегодня не ладится в мире». Можно оставить нейтральную форму этого невыразительного заглавия, чтобы избежать разговоров о кризисе — понятии весьма недостаточном, и чтобы избежать выбора между злом как страданием и злом как ущербом или преступлением.

К этому названию для возможной черной картины мы лишь прибавили бы несколько подзаголовков. Каких?

Кожевианская картина состояния мира и США после войны сама по себе шокирует. В ее оптимизме заметен оттенок цинизма. Уже тогда вызывающе звучало утверждение, что «все члены бесклассового общества отныне могут присваивать себе все, что их душе угодно, работая при этом не больше, чем им прикажет сердце». Но что тогда думать о невозмутимом легкомыслии, с которым сегодня воспевается триумф капитализма или экономического и политического либерализма, «универсализации западной либеральной демократии как конечной точки человеческого правления», «конца проблемы классового антагонизма»? Какой цинизм «чистой совести», какая интеллектуальная слепота (dünftgation maniaque) может заставить написать, а то и поверить в то, что «все препятствия взаимного признания человеческого достоинства — раз и навсегда — опровергнуты и погребены историей»[79]?

Доверимся на время для простоты старой как мир оппозиции между гражданской войной и войной интернациональной. Следует ли, говоря о гражданской войне, напоминать, что либеральная демократия в парламентской форме никогда прежде не представляла интересы столь незначительного и изолированного меньшинства? Что в тех государствах, которые мы называем западными демократиями, она никогда еще не находилась в столь дисфункциональном состоянии? Выборное представительство и парламентская жизнь оказались не просто извращены (как бывает всегда) большим количеством социально–экономических эксцессов; их дела идут все хуже в публичном пространстве, глубоко потрясенном техно–теле–медийными органами и новыми ритмами информации и коммуникации, новыми диспозитивами и скоростью представляемых ими сил, а следовательно, новыми задействованными ими способами присвоения, новой структурой события и его призрачности, каковые они производят (изобретают и являют на свет, инаугурируют и выявляют, способствуют приходу и одновременно высвечивают — там, где они уже присутствовали, отсутствуя: речь здесь идет именно о концепте производства в его отношении к призраку). Это преобразование затрагивает не только факты, но и концепт таких «фактов». Сам концепт события. Отношение между размышлением и решением, само функционирование правительства изменилось не только технически, по времени, пространственному охвату и скорости, изменился (в чем пока не отдают отчета) его концепт. Вспомним о технических, научных и экономических изменениях, которые в Европе после Первой мировой войны уже потрясли топологическую структуру res publica, публичного пространства и общественного мнения. Они не только затрагивали эту топологическую структуру, они начали проблематизировать саму презумпцию топографического (то есть предположения, что существует некое место, а стало быть, самотождественное и устойчивое пространство для публичной речи, вещи или дела), повергая в кризис, как зачастую говорят, либеральную, парламентскую и капиталистическую демократию, открывая тем самым путь трем формам тоталитаризма, впоследствии многократно объединявшимся, сочетавшимся или терпевшим поражение. Но ведь сегодня масштаб этих изменений ширится все больше. Впрочем, такой процесс нельзя даже назвать расширением, если под этим словом понимать последовательный и непрерывный рост. Что больше не измеряется, так это скачок, уже отдаляющий нас от тех медийных сил, что в 1920–е гг., до наступления эпохи телевидения, глубинным образом изменили публичное пространство, опасно ослабив авторитет и представительность избранных, а также уменьшили размеры поля для парламентских дискуссий, размышлений и решений. Можно даже сказать, что они уже поставили под сомнение выборную демократию и политическое представительство, по крайней мере, в том виде, как мы их до сих пор знаем. Если во всех западных демократиях существует тенденция больше не уважать профессиональных политиков и даже партийных работников как таковых, то происходит это не только из–за такой–то личной непригодности, такой–то ошибки или такой–то некомпетентности, такого–то скандала, получившего большую, чем обычно известность, ставшего громким, а на самом деле зачастую произведенного, а то и разработанного какой–нибудь медийной силой. Дело в том, что политик все больше — и даже исключительно — становится персонажем медийной репрезентации в тот самый момент, когда преобразование публичного пространства — как раз с помощью медиа — ведет к утрате у политика существенных черт власти и даже компетенции, которые он прежде сохранял в структурах парламентского представительства, в сопряженных с ними партийных органах и т. д. Какой бы ни была его личная компетентность, профессиональный политик, соответствующий прежней модели, тяготеет сегодня к тому, чтобы становиться структурно некомпетентным. Одна и та же медийная власть сразу обвиняет, производит и наращивает некомпетентность традиционного политика: с одной стороны, она лишает его легитимной власти, какую он сохранял в прежнем политическом пространстве (партия, парламент и т. д.), но с другой стороны, она обязывает его становиться просто силуэтом, а то и марионеткой в театре телевизионной риторики. Полагая себя действующим лицом политики, он зачастую рискует (теперь это слишком хорошо известно) стать всего лишь действующим лицом телевизионной программы[80]. Нужно ли напоминать еще и об интернациональных войнах, гражданских интернациональных войнах, об экономических войнах, о национальных войнах, о войнах национальных меньшинств, о разгуле расизма и ксенофобии, об этнических столкновениях, культурных и религиозных конфликтах, раздирающих сегодня так называемую демократическую Европу и мир? Возвратились целые полки призраков, армии всех эпох, скрытые под архаическими симптомами пост–модерной парамилитаризации и сверхвооружения (информатика, спутниковая разведка, ядерная угроза и т. д.). Прибавим сюда скорость. По ту сторону двух этих типов войны (гражданской и интернациональной), граница между которыми уже не различается, зачерним еще картину этого времени по ту сторону времени. Вкратце перечислим то, что может поспособствовать тому, чтобы эйфория формальной или законнической риторики прав человека, свойственная либерально–демократическому или социал–демократическому капитализму, все больше походила на самую нелепую и бредовую из галлюцинаций и даже на все более вопиющее лицемерие. Речь пойдет не только о накоплении, как сказал бы Фукуяма, «эмпирических свидетельств»; недостаточно будет указать пальцем на массу непреложных фактов, которые эта картина могла бы описать или изобличить. Слишком кратко поставленный вопрос не является даже вопросом об анализе, к которому следовало бы тотчас приступить по всем направлениям; это вопрос о двойкой интерпретации, о конкурирующих прочтениях, к каким эта картина вроде бы приглашает и с какими она обязывает нас солидаризироваться. Если бы для начала было бы позволено перечислить язвы «нового мирового порядка» в телеграмме из десяти слов, то мы бы назвали, возможно, нижеследующие.

1. Безработица, это более или менее рассчитанное ослабление регулирования нового рынка, новых технологий, новой мировой конкурентоспособности, несомненно, заслуживала бы сегодня иного имени (подобно труду и производству). Тем более что удаленная работа вписывает сюда такой «расклад», при котором нарушаются как методы традиционного расчета, так и концептуальная оппозиция между трудом и не–трудом, деятельностью, занятостью и их противоположностями. Это регулярное дерегулирование является при этом укрощенным, рассчитанным, «социализированным», — т. е. чаще всего отрицаемым — как и само страдание, страдание, страдающее еще больше и менее выраженно оттого, что оно утратило привычные образцы и привычный язык: ведь оно больше не признает себя под старым словом «безработица» и на сцене, которую оно с давних пор выбирало. Функция социальной бездеятельности, не–труда и недостаточной занятости вступает в новую эру. Она требует другой политики. И другого концепта. «Новая безработица» столь же мало похожа на безработицу в традиционных формах ее представления и определения, как и то, что во Франции называют «новой бедностью», похоже на бедность.

2. Массовое отстранение бездомных граждан (homeless) от какого бы то ни было участия в демократической жизни государств, изгнание или депортация множества ссыльных, апатридов и иммигрантов с так называемой национальной территории уже возвещают о новом понимании границ и идентичности — национальной или гражданской.

3. Безжалостная экономическая война стран Европейского сообщества как между собой, так и со странами Восточной Европы, между Европой и США, между Европой, США и Японией. Эта война определяет все, начиная с других войн, поскольку она определяет истолкование норм международного права на практике и их непоследовательное и избирательное применение. Примеров этого за последние десять с небольшим лет накопилось более чем достаточно.

4. Неспособность преодолеть противоречия в самом концепте либерализма, противоречия идеалов и реальности либерального рынка (барьеры протекционизма и налог на импорт в капиталистических государствах, чтобы защитить представителей собственных наций и даже жителей Запада или европейцев вообще — от дешевой рабочей силы, зачастую не имеющей сравнимой социальной защиты). Как сохранить собственные интересы на мировом рынке, не переставая притязать на защиту «социальных прав (acquis)» и т. д.?

5. Усугубление проблемы внешнего долга и других смежных проблем доводит до голода или отчаяния значительную часть человечества. Тем самым возникает тенденция одновременно отрезать их от рынка, который анализируемая здесь либеральная логика стремилась расширить. Такой тип противоречий затрагивает массу геополитических флуктуаций, даже когда они как будто продиктованы дискурсом демократизации или прав человека.

6. Индустрия вооружения и торговля вооружением (будь оно «обычным» или же в высшей степени технологически совершенным) неотделимы от принятых стандартов регулирования научных исследований, экономики и социализации труда в западных демократиях. Приостановить или замедлить их невозможно без серьезного риска спровоцировать невообразимую революцию, начиная, например, с увеличения упомянутой безработицы или без него. Что же касается незаконной торговли оружием, то в той (ограниченной) мере, в какой ее еще можно отличить от «нормальной» торговли, она остается первым по объемам видом мировой торговли, опережая наркоторговлю, с которой она нередко связана.

7. Расширение («распространение») производства атомного вооружения, предпринимаемое теми самыми странами, которые утверждают, будто стремятся защититься от него, больше не поддается (существовавшему прежде) контролю со стороны государственных структур. Оно выходит за рамки не только государственного контроля, но и всех официальных рынков.

8. Множатся межэтнические войны (а разве существовали когда–нибудь другие?), движимые архаическими фантазмом и концептом, примитивным концептуальным фантазмом сообщества, государства–нации, суверенитета, границ, крови и почвы. Архаизм не есть зло в себе; он, несомненно, имеет некий неустранимый источник. Но как отрицать, что этот концептуальный фантазм устарел, если можно так выразиться, более, чем когда–либо, в самой предполагаемой им онтотопологии (ontopologie) — из–за телетехнического сдвига? Мы понимаем под онтотопологией аксиоматику, неразрывно связывающую онтологическую ценность наличного бытия (on) с ее ситуацией, со стабильной и представимой детерминацией некоей местности (топосом территории, почвы, города, тела вообще). Хотя процесс сдвига ширится неслыханным образом, становится все более дифференцированным и все более ускоряется (само ускорение — помимо норм скорости — до сих пор снабжало информацией человеческую культуру), этот процесс, тем не менее, является столь же архи–изначальным, т. е. таким же «архаичным», как архаизмы, которые ускорение издавна сдвигает. К тому же он представляет собой позитивное условие стабилизации, какую он всегда усиливает. Поскольку всякая стабильность в одном месте есть стабилизация или переход к оседлости, то надо полагать, что локальное различение, пространственное размещение смещения приводит к движению. А также дает место и пространство. Всякая национальная укорененность, например, коренится, прежде всего в памяти и ностальгии (angoisse) перемещенного — или перемещаемого населения. «Out of joint» — не только время, но и пространство, пространство во времени, размещение в пространстве.

9. Как игнорировать растушую и неограниченную, т. е. всемирную, власть таких сверхэффективных и чисто капиталистических государств–фантомов, как мафиозные кланы и наркосиндикаты на всех континентах, в том числе и в бывших так называемых социалистических государствах Восточной Европы? Эти государства–фантомы внедряются повсюду и становятся обыденностью до такой степени, что уже не поддаются строгой идентификации. Иногда их даже невозможно отчетливо отделить от процессов демократизации (мы имеем и виду, например, последовательность, схема которой, здесь телеграфно упрощенная, ассоциирует историю сицилийской–мафии–потревоженной–фашизмом–государства–Муссолини–а–значит–глубинно–и–симбиотически–связанной–с–союзниками–в–демократическом–лагере–по–обе–стороны–Атлантики–а–также–с–реконструкцией–христианско–демократического– итальянского–государства–вошедшего–сегодня–в–новую–фазу–конфигурации–капитала, о котором наименьшее, что можно сказать, так это то, что мы ничего в нем не поймем, не принимая во внимание его генеалогии). Все такие инфильтрации проходят, как говорят, «критическую» фазу, что нам, несомненно, позволяет говорить о них или начинать их анализ. Эти государства–фантомы охватывают не только социально–экономическую ткань и общий оборот капитала, но и государственные и межгосударственные институты.

10. Но в особенности, в особенности необходимо анализировать сегодняшнее состояние международного права и его институтов: несмотря на то, что они поддаются удачному совершенствованию; несмотря на неоспоримый прогресс, эти международные институты испытывают влияние как минимум двух ограничений. Первое и наиболее радикальное из двух зависит оттого факта, что их нормы, их хартия, определение их миссии зависят от определенной исторической культуры. Их невозможно оторвать от известных европейских философских понятий, а именно — от понятия государственного или национального суверенитета, вырожденность (clôture généalogique) которого предстает все отчетливее — и не только теоретико–юридическим или спекулятивным образом, но и конкретно, в практике и практически ежедневно. Другое ограничение тесно связано с первым: это международное и мнимо универсальное право остается в своем применении в значительной степени зависимым от отдельных государств–наций. Почти всегда их техникоэкономическая мощь подготавливает и применяет, иными словами, влечет за собой решение. Как говорят по–английски, она делает решение. Тысячи примеров из более или менее недавней истории демонстрируют это, независимо от того, идет ли речь о проектах или резолюциях ООН или же об их претворении в жизнь («enforcement»): непоследовательность, прерывистость, неравенство государств перед законом, гегемония отдельных государств, поставивших военную мощь на службу международному праву: вот что надо констатировать год за годом, день за днем[81].

Этих фактов недостаточно, чтобы утверждать неэффективность международных институтов. Справедливость, напротив, требует воздать должное некоторым из тех, кто работает в направлении совершенствования и освобождения таких институтов, от которых никогда не следует отказываться. Сколь бы недостаточными, смутными или двусмысленными ни были бы приметы этого, все–таки поприветствуем то, что сегодня возвещается вместе с раздумьями по поводу права на вмешательство и интервенцию на основании того, что смутно и порою с лицемерием называется гуманитарными проблемами, тем самым при определенных условиях ограничивая государственный суверенитет. Поприветствуем эти приметы, бдительно продолжая не доверять манипуляциям или присвоениям, объектом которых могут стать такие новинки.

А теперь вернемся к теме нашей конференции как можно ближе. Мой подзаголовок — «новый Интернационал» — соотносится с глубинным, спроецированным на период большой длительности, изменением системы международного права, его понятий и поля его применения. Подобно тому, как понятие прав человека определялось медленно, на протяжении столетий проходя сквозь множество социально политических потрясений (идет ли речь о праве на труд или об экономических правах, о правах женщины и ребенка и т. д.), так и право международное расширило и диверсифицировало поле своего действия до такой степени, чтобы — если это право должно быть хотя бы совместимым с провозглашаемой им идеей демократии и прав человека — включать в себя всемирное экономическое и социальное поле, помимо государств и государств–призраков, о которых мы только что говорили. Несмотря на видимость антиэтатизма, то, что мы говорим здесь, не является просто антиэтатистским: в заданных и ограниченных условиях сверхгосударство, которое могло бы стать международным институтом, всегда сможет ограничить присвоение и насилие, осуществляемое какими–либо частными социально–экономическими силами. Но без того, чтобы обязательно подписываться под всем (впрочем, сложным, эволюционирующим и неоднородным) дискурсом марксистской традиции, касающейся государства и его присвоения господствующим классом, касающейся различия между государственной властью и государственным аппаратом, касающейся конца политического, «конца политики» и отмирания государства[82]; а с другой стороны, не подозревая в этой традиции идею юридического, все еще можно вдохновляться марксистским «духом», чтобы критиковать мнимую автономию юридического и без устали изобличать фактическое образование международных властей могущественными государствами–нациями, центрами (concentrations) научно–технического, символического и финансового капитала, государственными и частными капиталами. «Новый Интернационал» ищет себя, проходя через кризисы международного права; он уже изобличает пределы дискурса о правах человека, который останется неадекватным, иногда лицемерным и во всяком случае — формальным и непоследовательным в самом себе, пока законы рынка, «внешний долг», неравенство научно–технического, военного и экономического развития будут сохранять фактическое неравенство — столь же чудовищное, как то, что преобладает сегодня больше, чем когда бы то ни было в истории человечества. Ведь теперь, когда кое–кто осмеливается проповедовать новое Евангелие во имя идеала либеральной демократии, наконец–то пришедшей к самой себе как к идеалу человеческой истории, надо кричать: никогда в истории земли и человечества насилие, неравенство, социальное исключение, голод, а следовательно, экономическое угнетение до такой степени не затрагивали людей. Вместо того, чтобы в восторге перед концом истории воспевать пришествие идеала либеральной демократии и капиталистического рынка; вместо того, чтобы торжествовать по поводу «конца идеологий» и конца великих освободительных дискурсов, не будем пренебрегать этими подавляющими данными, составленными из бесчисленных индивидуальных страданий: никакой прогресс не позволяет игнорировать того, что — в абсолютных цифрах — никогда на земле такое большое количество мужчин, женщин и детей не находилось в рабском положении, не голодало и не истреблялось. (И на время, но с сожалением нам приходится оставить здесь этот вопрос, все–таки неразрывно связанный с тем, чем становится так называемая «животная» жизнь, жизнь и существование «животных» в этой истории. Такой вопрос всегда был серьезным, но станет абсолютно неотвратимым.)