Призраки Маркса. Марк и сыновья

Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый интернационал

Предисловие

Вместо одного имени — другое, вместо целого — часть: насилие, характеризующее апартеид, всегда можно рассматривать как некую метонимию. Это верно для насилия, которым было отмечено его прошлое, это верно и для насилия нынешнего. Уникальность этого насилия, каким бы образом мы не стали его толковать (как сгущение или, наоборот, как смещение, как выражение — или как репрезентацию), всегда позволяет нам прочесть сквозь него многообразные формы насилия, присутствующего сегодня в мире. Перед нами одновременно и часть, и причина, и следствие, и симптом, и пример — то, что происходит там, воспроизводит происходящее здесь, всякий раз здесь, где бы мы ни находились — то, что мы видим в непосредственной близи от нас. В таком случае ответственность становится бесконечной, успокоение чистой совести — невозможно.

Но никогда не следует видеть в убийстве человека всего лишь некий пример, пусть даже некий показатльный пример, превращая убийство в символ, в знамя мученичества. Жизнь человека уникальна точно так же, как и его смерть, и поэтому она будет всегда превосходит любую парадигму, любой символ. И именно это и наделяет имя собственное его именем. И все же… И все же, помня обо всем вышесказанном и прибегая к определенному имении собственному, которое, конечно, значит многое, я напомню, что убив несколько дней назад — 10 апреля — Криса Хани, польский эмигрант и его сообщники убили именно коммуниста, того, кто был коммунистом. Убийцы сами завили, что они сводили счеты с коммунистом. Таким образом они пытались сорвать переговоры и разрушить идущий процесс демократизации. Этот народный герой сопротивления с апартеидом вдруг оказался опасным и неприемлемым, когда, решив вновь связать свою деятельность с коммунистической партией, находящейся в меньшинстве и внутренне расколотой, он отказался от высокого поста в АНК и, возможно, даже от официальной политической, или даже государственной должности, которые перед ним открывались в стране, освободившейся от апартеида.

Позвольте мне почтить память Криса Хани и посвятить эту лекцию ему.

Вступительное слово

Некто — вы или я, вдруг вступает и говорит: я хотел бы, наконец, научиться жить.

Разумеется, но почему?

Научиться жить — научить жить. Странный призыв. Кто должен учиться? У кого? Кто у кого должен учиться жить? Возможно ли это вообще? Можно ли уметь жить и, прежде всего, исполнимо ли то, что называется «научиться жить — учить жить»? И почему, собственно,«наконец»?

Этот призыв лишен контекста — но контекст всегда остается незавершенным, следовательно, ненадежным и недостаточным, — выхваченным из фразы; взятый сам по себе, он представляет собой некую почти нечитаемую синтагму. Но что в этой идиоме может быть переведено?

По крайней мере, это некое поучающее наставление — или почти что. Ибо когда его произносит учитель, в этом призыве присутствует некое насилие. Оно вибрирует, словно пущенная стрела, словно то обращение, что чаще всего направлено всегда в одну сторону — от отца к сыну, от учителя к последователю, от господина к рабу («я хочу научить тебя жить»), И это обращение колеблется: оно колеблется, говоря то об опыте (ведь научиться жить собственно и есть опыт, не так ли?), то о воспитании, то о муштре.

Но научиться жить, научиться самому, у самого себя, совершенно самостоятельно, научить жить самого себя («я хотел бы, наконец, научиться жить») — ведь это невозможно для живого существа, не правда ли? Ведь это логическое противоречие. По определению, невозможно научиться жить. Невозможно научиться жить самому, у самого себя, учась у жизни и обучаясь жизнью. Можно научиться жить? Лишь только учась у другого и обучаясь смертью. Во всяком случае, учась у другого, находящегося на краю жизни. На внутреннем и внешнем её краю — это и есть гетеродидактика жизни и смерти.

Однако эта мудрость важнее всех прочих. Она и есть этика: научиться жить — самому, у самого себя. Не существует другого способа жить. И разве это не то, чем мы только и занимаемся? — учимся жить, сами, у самих себя? Странная задача для существа, живого существа — невозможная и необходимая одновременно: «Я хотел бы научиться жить». Она обретает смысл и становится верной лишь при объяснении со смертью. Объяснении с моей собственной смертью, как со смертью другого. Между жизнью и смертью — вот, собственно, где и пребывает тот нравоучительный наказ, который всегда стремится предстать как правильный и должный.

Движение последующего текста подобно письму впотьмах — не ведающего того, что еще должно свершится, — следовательно, это всего лишь попытка более или менее последовательно проанализировать нашу вступительную фразу: «Я хотел бы научиться жить. Наконец». Вот именно, — наконец.

Научиться жить, если это и есть наша задача, можно лишь в промежутке между жизнью и смертью. Этому нельзя научиться ни у жизни, ни у смерти, взятых порознь. То, что разворачивается в промежутке между ними, в каком угодно «промежутке» — ибо это всегда промежуток между жизнью и смертью, есть не что иное, как беседа с некими призраками. Поэтому следует учиться понимать духов. Хотя, и это и есть главная причина, почему все же это следует делать, — их не существует. Несмотря на то, или как раз потому, что призрак — это не субстанция, не сущность и не существование, он никогда не присутствует как таковой. Время этого «научиться жить», время, лишенное опоры настоящего, означает следующее — собственно, к этому нас и подводит вступительная фраза: научиться жить вместе с призраками, ведя с ними беседу, жить в их сообществе или в их товариществе, участвуя в том общении без общения, которое они ведут между собой. Жить иначе и лучше. Лучше, но отнюдь не в буквальном смысле. Ибо жить вместе с ними. Не существует совместного–бытия с другим, не существует socius'a без этого совместного–с–там, делающего совместное–бытие, бытие–с еще более загадочным, чем обычно. И это совместное–бытие с призраками окажется, помимо прочего, некой политикой памяти, наследования и отношения поколений.

Причина, по которой я собираюсь столь долго говорить о призраках, о наследовании и о поколениях, о поколениях призраков, т. е. о неких других, которые не присутствуют и не живут в настоящем — ни перед нами, ни внутри нас, ни вне нас, называется справедливость. Та справедливость, что пребывает там, где её ещё нет, там, где её пока ещё нет, и которая там, где её уже нет, там, где мы понимаем, что она более не присутствует; это та справедливость, что никогда, так же, как и закон, не может быть сведена к праву. Следует говорить о призраке, и даже обращаться к призраку, говорить с призраком, коль скоро оказывается, что любая этика и любая политика — безразлично, революционная или нет, будут невозможны, немыслимы, несправедливы, если они не базируются на уважении к тем другим, которые или уже больше не–, или пока еще не — не присутствуют, сейчас, тут, в качестве живых людей, но в качестве умерших, или еще не родившихся. Справедливость вообще представляется невозможной, немыслимой — мы сейчас говорим не о законе и, подчеркнем это еще раз, не о праве, — если она не опирается на принцип некоей ответственности, превосходящей всякое живое присутствие, о справедливости, которая разрушает единство живого настоящего, отвечая призракам тех, кто еще не родился или кто уже умер, а также призракам всех жертв — в самом широком смысле — войн, политического насилия, убийств, свершаемых по националистическим, расовым, колониальным, сексистким или иным мотивам, жертв империалистическо–капиталистического угнетения и всех форм тоталитаризма. Без этого не–совпадения живого настоящего с самим собой — его не–своевременности, без того, что его тайно расчленяет, без этой ответственности и этого уважения по отношению к тем, кого сейчас тут нет, к тем, кто уже или еще не присутствует и не живет, имело ли смысл задаваться вопросом «куда?», «куда же завтра?» (wither?).

Если этот вопрос возникает, то он приходит из, он спрашивает о том, что произойдет в будущем. Обращенный в будущее, уходящий в будущее, он в то же время возникает из него, он приходит из будущего. Следовательно, он должен превосходить любое присутствие — любую форму непосредственного самосознания. По крайней мере, само присутствие становится возможным лишь благодаря ему и привносимому им движению разлада, распада или несоразмерности: оно возникает из неадекватности присутствия самому себе.

Но если этот вопрос в тот момент, когда он возник, мог, конечно же, прийти лишь из будущего, то куда мы движемся и что будет завтра? Куда, например, идет марксизм? Куда мы движемся вместе с ним? И в таком случае то, что находится перед ним, должно также ему и предшествовать, как его начало: находится до. Хотя будущее и является его истоком, как всякий исток, оно должно быть абсолютно и безвозвратно прошедшим. «Опыт» прошлого — как того, что должно наступить: и то, и другое абсолютны в абсолютной степени, превосходя любые формы модификации настоящего. И если вопрос все же возможен, и если к нему следует отнестись со всей серьезностью, то возможность вопроса, а точнее, возможность того, что мы называем здесь справедливостью — ибо вероятно, что это, в сущности, вовсе и не вопрос, — превосходит границы жизни как присутствия, границы жизни как моей или нашей жизни. В целом. Поскольку завтра для других «моя жизнь» или «наша жизни», точно так же как, это вчера случилось с иными другими, окажутся, следовательно, по ту сторону живого настоящего в целом?

Быть справедливым: превосходя живое настоящее в целом — равно как и его простую противоположность. Призрачный момент, момент, более не принадлежащий времени, если под этим словом мы понимаем последовательность различных модальностей настоящего (настоящего прошлого, актуального настоящего: «сейчас», настоящего будущего). Этот момент нас смущает, оставляет в недоумении, интригует — неподвластный времени, по крайней мере, тому, что мы так называем. Явление призрака —невидимое и несвоевременное, не принадлежит этому времени, оно не образует время, а если и образует, то не это время: «Enterthe Ghost, exit the Ghost, reenter the Ghost» (Hamlet).

Это напоминает аксиому, точнее, аксиому самой аксиоматики, то есть аксиому некого — предположительно, недемонстрируемого опыта — говорящего о ценности, о стоимости, о качестве (axia). И даже, прежде всего, о достоинстве (например, человека, как примере конечного и разумного существа), о том безусловном достоинстве (Wurdeigkeit), которое Кант как раз и ставил выше любой экономики, любой относительной или сравнительной ценности, любой рыночной стоимости (Marktpreis). Эта аксиома может шокировать. И возражение не заставляет себя ждать: ради кого, спрашивается, в конечном счете принимается требование справедливости — без оглядки на право и на нормы, ради кого и ради чего, как не ради жизни живого существа? Существует ли какая–либо иная справедливость, требование справедливости или какая–либо иная ответственность вообще, чем та, где Я сам (Я, живой человек) несу ответственность, в конечном счете, лишь перед жизнью живого существа, неважно, имеем ли мы в виду жизнь природную или жизнь духа? Разумеется. Возражение представляется бесспорным. Но сама бесспорность предполагает, что эта справедливость требует преодоления тех границ, внутри которых жизнь — это только присутствующая жизнь, лишь ее действительное здесь–бытие, лишь ее эмпирическая или онтологическая данность: она требует понять жизнь не как то, что огранивается смертью, но как сверх–жизнь (survie) — то есть как след, по отношению к которому сами жизнь и смерть оказываются не более чем следами и следами следов — как некое выживание (survie), чья возможность уже изначально нарушило самотождественность живого настоящего, всякой реальности. В таком случае, дух существует. Существуют духи. И с ними следует считаться. С ними невозможно не считаться, с ними нельзя не уметь считаться, раз их больше одного: всегда на один больше.

Глава 1. Наказы Маркса

Пролог «Порвалась дней связующая нить» [The time is out of joint] Гамлет […] Клянитесь. Призрак [Из–под сцены] Клянитесь [Клянутся] Гамлет Успокойся, Мятежный дух! А дальше, господа. Себя с любовью вам препоручаю. Все, чем возможно дружбу доказать. Бедняк, как Гамлет, обещает сделать Поздней, Бог даст. Пойдемте вместе все. И пальцы на губах — напоминаю. Порвалась дней связующая нить, Как мне обрывки их соединить. Пойдемте вместе. [Уходят] (Акт I, сцена V) Пер. Б. Пастернака [У Ж. Деррида — в переводе Ива Бонфуа]

А теперь — призраки Маркса. (Но теперь — уже вне контекста, вне какой бы то ни было связи. «Теперь» само по себе, «теперь», разъятое и утратившее связность, «out of joint», «теперь» распавшееся, разъединенное, угрожающее единству любого контекста, границы которого еще можно было бы различить).

Призраки Маркса. Откуда здесь это множественное число? Возможно ли, чтобы их было больше одного? Больше одного — это может означать толпу, и даже массы, орду, или общество, а также некое население, состоящее лишь из призраков, и даже народ, некое сообщество призраков, у которого может быть свой вождь, — но это также означает и меньше одного, меньше того малого, что представляет собой обычное рассеяние. Ибо этому рассеянию нет конца. И потом, если призрак всегда одушевлен неким духом, то, спрашивается, — кто осмелится говорить о призраке Маркса, и даже, что куда опаснее — о призраке марксизма? И не только для того, чтобы с помощью этих духов предсказать будущее, но для того чтобы обратиться сразу ко всему их бессчетному множеству во всей его неоднородности.

Более года назад я решил, что, начиная с самого заглавия этой вступительной лекции, я буду называть «призраков» их собственным именем. Итак, «Призраки Маркса» — это имя нарицательное и имя собственное, и они были уже напечатаны, были уже объявлены, когда — совсем недавно — я перечитал «Манифест коммунистической партии». Со стыдом признания не делал этого несколько десятилетий — и это кое о чем говорит. Конечно, я прекрасно помнил, что там меня поджидает некий призрак, причем уже где–то в самом начале, с того момента, когда поднимется занавес. И, естественно, я обнаружил, или скорее вспомнил то, что я подспудно знал: первое слово, с которого начинается «Манифест» — это «призрак», оказавшийся, на сей раз, в единственном числе: «Призрак бродит по Европе — призрак коммунизма».

Вступление, или incipit первая строка: этим первым словом открывается первая сцена первого акта: «Ein Gespenst geht ит in Europe — das Gespenst des Kommunismus.» Как в «Гамлете», пьесе, где Гамлет — принц прогнившего государства, все начинается с явления призрака. Точнее говоря, с ожидания этого явления. В этом предвосхищении смешиваются нетерпение тревога и зачарованность: это «нечто», эта «некая вещь» (this thing) должна, в конце концов, явится. Выходец с того света не замедлит явиться. Он не умеет медлить. Но как же он медлит! А еще точнее, все начинается с этого предчувствие неотвратимости возвращения призрака, повторное появление которого, однако, должно стать его первым появлением в пьесе. Призрак отца вот–вот придет и вскоре скажет принцу: «Я дух родного твоего отца» [I am thy Father’s spirit] (акт I, сцена V), но здесь, в начале пьесы, он возвращается, если так можно выразиться, впервые. Это его первое появление на сцене — его премьера. (Первое в этой связи возникающее предположение: хотя, разумеется, явление призрака есть историческое событие, но оно не датируется, оно вообще не поддается обычной датировке в (череде настоящих времен, следующих день за днем, согласно устоявшемуся календарному порядку. Явление призрака несвоевременно, неуместно, о нем нельзя сказать, что оно случится в Европе в какой–то определенный момент ее истории, когда она начала страдать от некого недуга, позволив ему обитать у себя внутри, т. е. быть посещаемой непрошенным гостем. И дело не в том, что гость сделается менее чужим из–за того, что он уже расположился где–то во внутреннем дворе Европы. Но до него внутри не было ничего, поскольку отсутствовало само это внутреннее. Призрачное смещение есть само движение нашей истории. Само существование Европы несет на себе печать призрачности. Здесь берут свое начало пространство и идентичность, известные, по меньшей мере, со Средневековья под именем Европы. Но Маркс, совместно с Энгельсом, в свою очередь тоже продумал, описал и диагностировал определенную драматургию современной Европы, а именно — драматургию великих проектов ее объединения как опыт призрачности. Следовало бы даже сказать, что он представил ее или осуществил ее сценическую постановку. Некая сыновняя память о Шекспире, словно тень, будет зачастую вдохновлять эту Марксову театрализацию. Впоследствии, уже ближе к нам, но, принадлежа той же родословной, сцепляемой ночными шорохами, ропотом призраков, прикованных к призракам, еще одним потомком станет Валери. Шекспир, который породил Маркса, породившего Валери (и некоторых других).

Но что происходит между этими поколениями? Пробел, какая–то странная оплошность. Da, а затем fori, exit Маркс. Маркс уходит. В «Кризисе духа» (1919) («Мы, цивилизации, теперь мы знаем, что мы смертны… и т. д.») имя Маркса встречается один–единственный раз. Оно записано, это имя черепа в ладонях Гамлета:

«Теперь, стоя на громадной террасе Эльсинора, которая простирается от Базеля и до Кёльна (от Bale и до Cologne — балконе), идет через пески Ньюпорта, болота Соммы, меловые залежи Шампани, граниты Эльзаса, — европейский Гамлет смотрит на тысячи призраков. Но это интеллектуальный Гамлет. Он размышляет о жизни и смерти истин. Его призраки — все предметы наших споров; его угрызения совести все то, чем мы гордимся […]. И если он берет череп, то это прославленный череп. — Whose was it? (Чей он?) — Вот этот был Леонардо. |…] А этот, другой — череп Лейбница, который грезил о всеобщем мире. А вот этот был Канта, который породил Гегеля, который породил Маркса, который породил… Гамлет как следует, не знает, что делать со всеми этими черепами. А если он их бросит!… Перестанет ли он быть самим собой?[1]»

Впоследствии, в «Политике духа» (р. 1031), Валери дал определение человеку и политике. Человек: «попытка создать то, что я осмелюсь назвать духом духа» (р. 1025). Что же касается политики, то она всегда «предполагает некоторую идею человека» (р. 1029). Здесь Валери цитирует самого себя. И воспроизводит страницу о «европейском Гамлете», ту, что мы только что вспомнили. Любопытно, что, действуя с непогрешимой уверенностью блуждающего лунатика, он опускает всего одну, одну–единственную фразу, даже не отметив пропуска многоточием: ту, что вынимает имя Маркса из самого черепа Канта: («А вот этот был Канта, который породил Гегеля, который породил Маркса, который породил…»). Почему опущено лишь это? Имя Маркса исчезло. Куда же оно ушло? Exeunt Ghost and Marx [Уходят призрак и Маркс] — заметил бы Шекспир. Имя исчезнувшего должно быть записано иначе, в другом месте.

Во всем, что Валери говорит, равно как и в том, что он забывает сказать о черепах и о поколениях духов, присутствуют, по меньшей мере, три вещи. Три эти вещи имеют самое непосредственное отношение к той вещи, которую называют духом. Как только мы перестаем отличать дух от призрака, он обретает тело, он, будучи духом, воплощается в призраке. Или скорее — это уточняет сам Маркс, и мы еще дойдем до этого — призрак представляет собой некое парадоксальное воплощение, становление — телом, некую феноменальную и плотскую форму духа. Скорее, он становится некоей «вещью, которую все так же сложно как–то назвать: ни душа, ни тело, и то, и другое. Ибо плоть и феноменальность — вот что позволяет духу явится, но тотчас же исчезает в явлении привидения, в самом появлении приведения, в этом возвращении призрака. В самом явлении призрака, как в возвращении исчезнувшего, (присутствует) нечто исчезнувшее. Следует подчеркнуть, дух и призрак — не одно и то же, но что касается их сходства, то никогда неизвестно, что же это такое. Это некая вещь, о которой мы как раз ничего и не знаем, и нам даже неизвестно действительно ли она есть, существует ли она, соответствует ли ей какое–либо имя или сущность. Всего этого мы не знаем — но не по неведению, а потому, что этот не–объект, это неприсутствующее присутствующее, это здесь–бытие отсутствующего или исчезнувшего уже не имеет отношения к знанию. По крайней мере, к тому, что, как мы считаем, нам известно как знание. Мы не знаем, живо ли оно или мертво. Вот здесь — или вон там, где–то там, неименуемая, или почти безымянная вещь: нечто, в промежутке между чем–то и кем–то, между всяким и неким, некая вещь, вот эта вещь, «this thing», однако же, эта вещь, а не какая–нибудь другая, эта, глядящая на нас вещь, бросает вызов, как семантике, так и онтологии, как психоанализу, так и философии («Марцелл: Ну как, являлась нынче эта странность? Бернардо: Пока не видел»). [Marcellus: What, ha’s this thing appear’d againe tonight? Bamardo: I have seene nothing. Эта Вещь все еще невидима, незрима ( «I have seen nothing»), когда о ней говорят в первый раз, обсуждая, являлась ли она вновь.

Она уже невидима, незрима, когда о ней говорит Марцелл, но ее уже дважды видели. И как раз поэтому, чтобы согласовать речь и зримость, приглашается скептик Горацио. Он сыграет роль третьего лица, арбитра и свидетеля (terstis) «[…] if againe this Apparition come, He may approve our eyes and speake to it ? «И, если дух покажется опять. Проверить это и заговорить с ним» (акт I, сцена I).

Эта Вещь, которая вещью не является, эта Вещь, остающаяся невидимая между ее появлениями, остается невидимой и бесплотной и тогда, когда она появляется вновь. И все–таки эта Вещь смотрит на нас и видит нас, когда мы ее не видим, даже если она где–то рядом. Асимметрия призрачности нарушает здесь всякую зеркальность. Она десинхронизирует, она сталкивает нас в анахронию. Назовем это эффектом забрала: мы не видим того, кто на нас смотрит. И хотя призрак схож с королем, «как ты с собой» («As thou art to thy selfe»), — говорит Горацио, — тем не менее, призрак смотрит, будучи невидимым, под латами («И в тех же латах, что в бою с норвежцем» — Such was the very Armour he had on […]). Мы не собираемся больше говорить об этом эффекте забрала, по крайней мере, специально, и употребляя именно этот термин, — но он будет предполагаться во всем, что отныне будет сказано о призраке вообще, как у Маркса, так и в других местах. Как мы впоследствии уточним (впоследствии), (опираясь) принимая во внимание «Немецкую идеологию» и объяснения со Штирнером, главное отличие призрака отдуха, даже если словом «дух» мы всегда уже обозначаем некую призрачность, фантомность, — главное его отличие состоит в его сверхъестественной и парадоксальной феноменальности, ускользающей и неуловимой видимости невидимого или невидимости некоего видимого X, той нечувствительной чувствительности, о которой говорит «Капитал»; мы к этому подойдем, когда мы будем рассматривать тему меновой стоимости: но еще одной отличительной чертой призрака, безусловно, является осязаемая неосязаемость некоего тела, лишенного плоти, но всегда принадлежащего кому–то; и этот кто–то всегда кто–то другой. И этого другого мы не определим поспешно ни как «Я», ни как субъект, ни как личность или сознание, дух и т. д. Сказанного уже достаточно для того, чтобы отличить призрак не только от иконы или от идола, но и от образа, от платоновского фантазма phantasma, являющегося всего лишь подобием, симулякром simulacra какой–то реальной вещи, к которому призрак все–таки весьма близок и с которым он, в остальном, имеет много общего. Однако это не все, ибо здесь мы не подошли пока к тому, что абсолютно ускользает от всякого схватывания. И вот другая гипотеза: есть призрачный другой, некто, смотрящий на нас, и мы ощущаем его взгляд на себе, но не потому, что мы его видим, здесь нет никакой синхронности, это происходит раньше и даже помимо всякого нашего взгляда, в силу некоего абсолютного предшествования (которое может измеряться масштабом целого поколения, или даже больше) и некоей абсолютной асимметрии, в силу абсолютной непреодолимой диспропорциональности. Здесь господствует анахроничность, диктуя свой закон. Ситуация, когда мы ощущаем чужой взгляд, который невозможно перехватить, — это и есть эффект забрала, благодаря которому мы получаем в наследие закон. Поскольку мы не видим того, кто видит нас и творит закон, кто оставляет наказ, впрочем, наказ противоречивый; поскольку мы не видим того, кто приказывает: «клянись» (swear), поскольку мы не можем идентифицировать его с абсолютной достоверностью, мы вынуждены полагаться на его голос. Тому, кто говорит: «Я дух родного твоего отца» (»I am thy Fathers Spirit»), — можно только верить на слово. Совершенно слепое подчинение его тайне, тайне его происхождения — вот первое повиновение наказу. Оно будет обуславливать подчинение и в будущем. Но здесь всегда может оказаться еще кто–то. Другой всегда может лгать, он может маскироваться под призрак, но и другой призрак также может попытаться сойти за этот призрак. Это всегда возможно. Впоследствии мы будем говорить об обществе призраков или о торговом общении призраков между собой, так как их всегда больше одного. Но важно как раз то, что Гамлету представляется, будто латы — этот «костюм», без которого не может обойтись ни одна постановка, — покрывают предполагаемое тело отца с ног до головы. И мы не знаем, являются ли латы частью привидения. Это защитное покрытие в высшей степени проблематично (а ведь рroblета— это еще и щит), ибо оно не позволяет восприятию опознать то, что оно так крепко сжимает своим панцирем, вынести решение об идентичности. Латы могут быть только телом некоего реального артефакта, своего рода техническим протезом, телом, инородным по отношению к призрачному телу, которое они защищают, скрывая, таким образом, его идентичность. Из–за лат призрачное тело остается незримо, но они позволяют так называемому отцу видеть и говорить — где–то там, на уровне головы (chef), из–под забрала. Щели в шлеме устроены и подогнаны так, что, если призрак может видеть и оставаться невидимым, то в то же время он может говорить, и его речь может быть услышана. Шлем (helm), как и забрало, не только обеспечивал защиту: он располагался над щитом и обозначал власть вождя (chef), подобно тому, как герб свидетельствовал о его знатности.

Для возникновения эффекта шлема достаточно, чтобы была возможна такая вещь, как забрало, и чтобы им пользовались. На самом деле, даже когда забрало поднято, сама возможность того, что оно может быть опущено, продолжает означать, что кто–то, находящийся под латами, может тайно наблюдать, оставаясь невидимым и неопознанным. Даже когда забрало поднято, то, все равно им всегда можно воспользоваться, на него всегда можно положиться, оно также надежно и прочно, как и латы, покрывающие тело с ног до головы. — латы, частью которых забрало является и на которых оно держится. Это–то и отличает забрало от маски, с которой ее, однако, и роднит эта уникальная способность, возможно, высший отличительный знак власти: возможность видеть, не будучи видимым. Эффект шлема не исчезает и тогда, когда забрало поднято. В этом случае этот эффект — т. е. сама его возможность — всего лишь обретает больший драматизм. Когда Горацио сообщает Гамлету, что какая–то фигура, похожая на фигуру его отца, явилась «в вооруженье с ног до головы» («Arm’ d at all points exactly, Cap а Ре»), сын начинает беспокоиться и задавать вопросы. Прежде всего, он допытывается насчет лат и насчет «с ног до головы» (Гамлет: Он был вооружен? Марцелл и Бернардо: В оружье. Гамлет: В полном? Марцелл и Бернардо: Во всем. [«Hamlet: Arm’d, say you? Both: Arm’d, my Lord. Hamlet: From top to toe? Both: My Lord, from head to foote»). Затем Гамлет спрашивает о голове, лице и особо о взгляде под забралом. Как он и надеялся, под забралом, скрывающим и защищающим призрака с ног до головы, нельзя было опознать ни его лицо, ни его взгляд, ни того, кто это (Гамлет: И вы не видели лица? Горацио: Нет, как же — шлем был с поднятым забралом. [Hamlet: Then saw you not his face? Horatio: 0 yes, my Lord, he wore his Beaver up.) — акт I, сцена II).

Итак, следует иметь в виду три вещи, анализируя одну–единственную вещь — духа, призрака, или короля, ибо место отца здесь оказывается, занято королем, которое он (король)? охраняет, занимает или узурпирует, на что указывает даже возвращение рифмы (например, «Я это представленье и задумал, // Чтоб совесть короля на нем суметь // Намеками, как на крючок, поддеть.» [ «The Play’s the thing,/ Wherein lie catch the Conscience of the King»]). Король есть вещь. Вещь есть король, именно там, где он отделяется от своего тела, которое его. однако, не покидает (здесь имеет место договор об отделении, необходимый для того, чтобы иметь больше, чем одно тело, т. е. чтобы царствовать, а для начала унаследовать королевский сан, не важно как — преступным путем или законным избранием; тело — или труп — у Короля, подле Короля, но Король не с телом. Король — вещь: (Тело во владении короля, но король не во владении телом. Король… — не более, чем ноль.) [«The body is with the King, but the King is not with the body. The King, is a thing»]).

Так каковы же эти три вещи, определяющие вещь?

1. Прежде всего, скорбь. Мы и будем говорить только о ней. Она всегда состоит в попытке онтологизировать останки, сделать их присутствующими, а в первую очередь — идентифицировать прах и локализировать мертвых (всякая онтологизация, всякая семантизация — философская, герменевтическая или психоаналитическая — оказывается вовлеченной в такую работу скорби, но именно поэтому она этого еще не знает; и вопрос о призраке, вопрос призраку, идет ли речь о Гамлете или о Марксе мы задаем как раз еще до этой онтологизации. Необходимо знать. Это необходимо знать. Но ведь знать означает знать, кто и где, знать, кому именно принадлежит тело и где надлежащее ему место — так как оно должно пребывать на своем месте. В безопасном месте. Гамлет спрашивает не только о том, кому принадлежит такой–то череп (Чей он? [ »Whose was it?»], Валери цитирует этот вопрос). Ему необходимо знать, кому принадлежит данная могила («Чья это могила, как тебя там?» [ «Whose grave’s this, sir?»]). Нет ничего хуже для работы скорби, нежели неясность или сомнение: необходимо знать, кто и где погребен — и надо быть уверенным, что он покоится вместе со своими останками. Так пусть же он пребывает там и впредь и больше не шевелится!

2. Далее: о поколениях черепов, или духов (Кант, который породил Гегеля, который породил Маркса) можно говорить лишь при наличии языка — и голоса, во всяком случае, того, что именует, дает имя, или же выступает вместо имени. (Гамлет: В этом черепе был когда–то язык, его обладатель умел петь [Hamlet: «That Scull had a tongue in it, and could sing once»]).

3. Наконец, {Маркс, который породил Валери…), вешь работает, независимо от того, выступает она в роли, преобразующей или преобразуемой, несет ли она созидание или распад: дух, «дух духа» есть труд. Но что такое труд? Что представляет собой понятие труда, если оно предполагает дух духа [l'esprit — и дух и призрак)? Валери это подчеркивает: «Я понимаю здесь под «Духом» определенную способность к преобразованию (…] дух (…) работает[2]».

Стало быть, «Whither Marxism?»« Куда идет марксизм?». Вот вопрос, который задан темой этого семинара. Почему этот вопрос указывает в сторону Гамлета, Дании и Англии? Почему он как бы подсказывает нам следовать за призраком? Куда? Whither? И что означает следовать за призраком? А если это равнозначно тому, чтобы за нами — вечно — следовал призрак, возможно, гонимый той самой охотой на него, которую мы и развязали? И снова, то, что, казалось, было впереди, предстояло, будущее, возвращается раньше времени — из прошлого и вослед. «Какая–то в державе датской гниль» [ «Something is rotten in the state of Denmark») — заявляет Марцелл как раз в том миг, когда Гамлет собирается последовать за призраком (Я за тобой [ «I’d follow thee»], акт I, сцена IV); «Куда»? | Whither] — вскоре спросит Гамлет призрака: «Куда ведешь? Я дальше не пойду. Призрак: Следи за мной (…) Я дух родного твоего отца.» [ «Where wilt thou lead me? speak; I’ll go no further. Ghost: Mark me (…) I am thy Father’s Spirit.

Повтор и первый раз — вот о чем, возможно, идет речь, когда мы задаемся вопросом о призраке: что такое действительность, или присутствие призрака, т. е. того, что представляется столь же нереальным, виртуальным и лишенным плоти, как и симулякр? Имеется ли здесь — между самой вещью и ее симулякром — какая–либо постоянная оппозиция? Повтор и первый раз, но также повтор и последний раз, поскольку уникальность каждого первого раза превращает его также и в последний раз. Само событие каждого раза и заключается в том, что первый раз оказывается последним разом. Совершенно иным. Это мизансцена, но представление затеяно ради конца истории: мизансцена конца. Назовем это призракологикой[3]. Эта логика призрачности может быть не только более мощной и всеохватной, нежели любая онтология или мысль о бытии (о «to be», если предположить, что в «to be or not to be» речь идет о бытии, что, однако, в высшей степени проблематично). Призракологика может включать в себя даже эсхатологию и телеологию, которые окажутся ее частными случаями или подразделами. Она может их охватывать, но не в смысловом плане. И как вообще следует понимать речь, дискурс о конце, или дискурс конца? Можно ли вообще понять предел предельного? Или оппозицию между to be и not to be? Само начало «Гамлета» — это и есть ожидание возвращения умершего короля. После завершения или конца истории дух приходит, возвращаясь словно призрак, одновременно являя собой и возвращающегося мертвеца, и призрак, ожидаемое возвращение которого повторяется снова и снова.

Ох уж эта любовь Маркса к Шекспиру! Она хорошо известна. Крис Хани разделял ту же страсть. Я узнал об этом недавно, и меня это порадовал. И даже если Маркс чаше цитирует «Тимона Афинского», то возникает впечатление, что с первых страниц текст «Манифеста» словно взывает к безмолвному призраку, обращаясь к духу, который не отвечает, заклиная его скорее прийти на террасу Эльсинора, которую являет собой в это время старая Европа. Ведь если уже это первое театральное появление предстает как повтор, то складки, образующие повторение, скрывают в себе политическую власть. («In the same figure, like the King that’s dead» [Осанкой — вылитый король покойный] — говорит Бернардо, в тот момент,, когда ему кажется, что он опознал «Вещь», вызывающую неодолимое желание ее идентифицировать. Начиная с того момента, который можно было бы назвать иным временем, или иной сценой пьесы, изначально, свидетели этой истории страшатся и ожидают некоего возвращения, а затем — again and again, нового исчезновения и нового появления. (Марцелл: Ну как, являлась нынче эта странность? [What! ha's this thing appeared againe tonight?] А затем: Входит призрак, призрак уходит, вновь входит призрак [Enters the Ghost, Exits the Ghost, Reenters the Ghost]). Это вопрос повтора: призрак — тот, кто всегда возвращается. Его появления и исчезновения невозможно проконтролировать, поскольку он начинается тем, что он возвращается. Вспомним Макбета, или вспомним о призраке Цезаря. Испустив дух, Цезарь возвращается. И Брут тоже говорит Цезарю: «again» — «Well; when I shall see thee again? Ghost: — Ay, at Philippi» [Ну вот, когда я тебя увижу снова? Призрак: У Филиппа] (акт IV, сцена III).

А здесь уже очень хочется перевести дух (respirer). Или вздохнуть (soupirer): даже после последнего вздоха[4], ведь речь идет о призраке, духе (I’esprit) Но говорить о призраке, говорить призраку, говорить с ним, а значит, прежде всего, заставлять духа говорить или позволять ему говорить, — это–то и представляется чем–то совершенно невозможным. И это оказывается сделать тем более сложно, если ты читатель, ученый, эксперт, профессор, переводчик, словом — тот, кого Марцелл называет scholar[5]. Возможно, если ты просто зритель. В сущности, зритель как таковой будет всегда последним, перед кем призрак мог бы предстать, к кому он мог бы обратиться с речью или кого он мог бы просто заметить. Будь то в театре или в школе. И на то есть существенные причины. Теоретики или свидетели, зрители, наблюдатели, ученые и интеллектуалы, — scholars полагают, что достаточно будет посмотреть. Поэтому их позиция не всегда самая выгодная для того, чтобы было можно заговорить с призраком: вот, вероятно, один из многих безусловных уроков марксизма. Уже больше не существует — да и не было никогда такого scholar'а, который был бы способен говорить обо всем, обращаясь, все равно к кому, в том числе и к призракам. Никогда не существовало scholar’a, который как ученый действительно имел бы дело с призраком. Традиционный scholars верит ни в призраков — ни во все то, что можно было бы назвать виртуальным пространством призрачности. Никогда не существовало scholar'а, который —будучи ученым — не верил бы в непреодолимую границу, отделяющую реальное от нереального, действительное от недействительного, живое от неживого, бытие от не–бытия (to be or not to be, понятое традиционным образом), не верил бы в оппозицию присутствия и не–присутствия, лежащую, к примеру, в основании понятия объективности. Все, что превосходит эту оппозицию, представляет собой с точки зрения scholar'а всего лишь школьные гипотезы, театральный вымысел, литературу и умозрение. Итак, если бы мы ориентировались лишь на такую традиционную фигуру scholar'a, то нам следовало бы сейчас остеречься и не принимать на веру то, что можно было бы назвать иллюзией, мистификацией, или комплексом Марцелла. Возможно, в силу своей ситуации Марцелл, не был в состоянии понять того, что классический scholar не может говорить с призраком. Марцелл не знал, что такое своеобразие позиции, однако в данном случае мы имеем в виду не классовую позицию, о которой рассуждали когда–то, но уникальность места речи, места опыта, уникальность той связи, которая создает преемственность — тех мест и тех связей. которые суть единственная возможность обратиться к призраку: »Thou art a Scholler; speake to it, Horatio» [Ты сведущ — обратись к нему, Гораций] — наивно говорит Марцелл, как если бы он участвовал в научном семинаре.. Он обращается к scholar'y — к ученому или сведущему интеллектуалу, к человеку культуры, как к зрителю, который может выбрать необходимую дистанцию или подобрать подходящие слова для того, чтобы следить за призраком или даже окликнуть его, т. е. еще и для того, чтобы заговорить па языке королей или мертвых. Ведь Бернардо только что опознал в этой фигуре мертвого короля, он полагает, что идентифицировал его, выявив сходство («Barnardo: in the same figure, like the King that’s dead. Marcellus: Thou art a Scholler; speake to it, Horatio» [ Бернардо: Осанкой — вылитый король покойный. Марцелл: Ты сведущ — обратись к нему, Гораций]). Он просит Горацио не только обратиться к призраку, но и позвать его, окликнуть, задать ему вопросы, а точнее говоря — расспросить Вещь, каковой пока еще он является: »Question it, Horatio »[Спрашивай, Гораций]. И Горацио приказывает Вещи начать говорить, он повелевает это ей дважды — жестом, одновременно властным и обвиняющим. Он приказывает, он требует, но в то же время он заклинает («By heaven I Charge thee, speake![…] speake, speake! I Charge thee, speake!»[Я небом заклинаю, отвечай мне!… Стой! Отвечай! Ответь! Я заклинаю]. И действительно. «I Charge thee» зачастую переводят: «я тебя умоляю, заклинаю», — как бы подсказывая, что наш путь лежит туда, где впоследствии пересекутся наказ и заклинание. И заклиная призрак говорить, Горацио стремится его задержать, обездвижить, остановить своей речью: «(For which, they say, you Spirits oft walke in death) Speake of it. Stay, and speake. Stop it, Marcellus.» [Вас, духов, манят клады, говорят, — Откройся! Стой! Откройся мне! Марцелл, держи его!].

И наоборот, Марцелл, возможно, предощущал, что когда–нибудь, в один прекрасный день или в одну прекрасную ночь — у времени здесь иная мера — придет другой scholar. Превзойдя оппозицию присутствия и не–присутствия, действительности и недействительности, жизни и не–жизни, он смог бы, наконец, помыслить возможность призрака, сам призрак как возможность. И что лучше (или хуже), такой scholar мог бы обращаться к духам. Он знал бы, что такое обращение не только возможно, но, что именно оно во все времена обусловливало всякое обращение вообще. Во всяком случае, этот некто будет человеком вполне безумным, верящим в то, что он способен высвободить возможности такого обращения.

Итак, моей ошибкой стало то, что я вытеснил из памяти самое очевидное из того, что было в «Манифесте». И, прежде всего, там был явлен, «манифестирован» некий призрак — этот изначальный, отцеподобный персонаж, столь же могущественный, сколь и нереальный; некая галлюцинация или симулякр; оказывающийся, в конечном счете, более действенным или реальным, нежели то, что мы называем «живым присутствием». Перечитав «Манифест» и несколько других великих произведений Маркса, я сказал себе, что сложно, а может быть, невозможно найти какой–то другой текст, принадлежащий философской традиции, чьи уроки представлялись бы столь своевременными сегодня — особенно, если принять во внимание то, что говорят сами Маркс и Энгельс (например, в Предисловии Энгельса к изданию «Манифеста» 1886 г.) о возможности «устаревания» их самих — о неизбежно историческом характере их собственного учения. Какой еще мыслитель когда–либо столь же откровенно высказывал подобные предостережения? Кто и когда призывал к необходимости будущей трансформации своих собственных тезисов? И не только ради некоторого постепенного прироста познаний, который ничего не меняет в порядке системы, но для того, чтобы принять во внимание, но уже как–то совсем иначе, эффекты разрыва или реструктурирования. И кто еще призывал, отвергнув любое программное предвидение, заранее признать непредсказуемость новых знаний, новых методов, новых политических обстоятельств? Никой другой текст, принадлежащий философской традиции, не представляется столь важным для понимания происходящей мондиализации политического. для понимания того, что техника и средства медиа уже неизбежно принадлежат движению той мысли, которая собственно и мыслит — выходя в этом предвидении далеко за исторические пределы эпохи, ее железных дорог и газет, власть которых была блестящим образом проанализирована в Манифесте. И мало какие еще тексты были столь ясными в вопросах права, международного права и национальной идентичности.

Не читать, не перечитывать и не обсуждать Маркса всегда будет ошибкой. И даже несколькими ошибками — ибо мы имеем в виду не школьное «прочтение» и не школьную дискуссию. Эта вина, состоящая в теоретической, политической и философской безответственности, будет непрерывно возрастать. С тех пор, как машина по производству догм и аппарат «марксистской» идеологии (государства, партии, ячейки, профсоюзы и прочие места доктринального производства) находятся в процессе исчезновения, у нас больше нет никаких оправданий тому, что мы пытаемся уклониться от этой ответственности, и мы можем говорить лишь о нашем алиби. Без этого не будет будущего. Без Маркса — ничего, никакого будущего. Без памяти о Марксе и без наследия Маркса: во всяком случае, без вполне определенного Маркса, без его гения, по меньшей мере, без одного из его духов. Ибо в этом и заключается наша гипотеза, или, скорее, та позиция, которую мы разделяем: таких духов больше чем один, их должно быть больше одного.

И все–таки среди всевозможных искушений, с которыми я вынужден сегодня бороться, есть и соблазн памяти: рассказать о том, чем для меня и представителей моего поколения, разделявших на протяжении всей своей жизни опыт марксизма, была почти отцовская фигура Маркса, который заставлял нас вести внутренний спор с другими направлениями мысли, и что означало чтение текстов и интерпретация мира, в котором марксистское наследие было — и все еще остается, а значит, и останется — безусловно, и всецело определяющим. Для того чтобы согласится с этим очевидным фактом совершенно не обязательно быть марксистом или коммунистом. Все мы живем в таком мире, а кое–кто сказал бы: «в такой культуре», в котором след этого наследия уводит в бесконечную глубину, независимо от того, замечаем ли мы это сами или нет.

Говоря об опыте, присущем моему поколению, т. е. об опыте, охватывающем сорокалетний период и все еще продолжающемся, я хотел бы, прежде всего, выделить один преследующий меня парадокс. Речь идет о проблеме «дежа–вю», и даже о неком постоянном, уже много раз возникавшем дежа–вю. Этот недуг восприятия, эту галлюцинацию, это нарушение времени я назову, принимая во внимание тему, объединившую нас в этот вечер, «whither Marxism?» Для многих из нас это вопрос длиною в жизнь. В частности, для тех. кто, как это было и со мной, разумеется, противостояли, действительно существующему «марксизму», или «коммунизму» (Советскому Союзу, Интернационалу коммунистических партий и всему, что отсюда вытекало, т. е. очень и очень многому…), но — по крайней мере — никогда не стремились делать это по консервативным или реакционным причинам или даже руководствуясь республиканскими мотивами умеренных правых. Для многих из нас относительный конец (я подчеркиваю, что именно относительный), — относительный конец марксистского коммунизма не был связан с недавним крушением СССР и всего, что с ним связано. Все это началось это, несомненно, дежа–ню. это уже было, — в начале 1950–х гг. Поэтому вопрос, объединивший нас сегодня вечером (whither Marxism?), звучит, словно напоминание о давно известном. Хотя и совсем иначе, но он возникал перед многими молодыми людьми, — а мы были в те годы молодыми. Этот вопрос уже раздавался и прежде. Разумеется, этот же, но звучащий совершенно иначе. И различия в звучании — это как раз то, что отдается эхом сегодня вечером. Сейчас все еще вечер, ночь еще только опускается на «крепостные валы», на battlements[6] старой воюющей Европы. Воюющей с другими и с самой собой.

Почему? Это опять тот же самый, уже звучавший ранее вопрос о конце. Многие сегодняшние молодые люди (типа «читателей–потребителей Фукуямы» или же типа самого «Фукуямы»), несомненно, знают об этом не слишком много: эсхатологические темы «конца истории», «конца марксизма», «конца философии», «конца человека», «последнего человека» и т. д. были нашим насущным хлебом в 1950–е гг. — 40 лет назад. И то, что этот апокалиптический хлеб питал наши разговоры и был «у нас на устах», тогда было столь же естественно, как и ту, что задним числом, в 1980 г., я заговорил об «апокалиптическом тоне в философии».

Что это был за хлеб? Каков он был на вкус? С одной стороны, это было чтение или анализ тех, кого мы могли бы назвать классиками конца. Они задавали канон современного апокалипсиса (конец Истории, конец Человека, конец Философии, Гегель, Маркс, Ницше, Хайдеггер — вместе с кожевианскими приписками к их завещанию, а также с приписками к завещанию, оставленному уже самим Кожевым). С другой же стороны, и самым непосредственным образом это было связано с тем, что мы узнавали, — а некоторые из нас и раньше знали и открыто обсуждали — о тоталитарном терроре во всех странах Восточного Блока, о кошмаре советской бюрократии, о сталинизме в прошлом и неосталинизме в настоящем (то есть, говоря кратко, обо всем, начиная с московских процессов и заканчивая подавлением восстания в Венгрии, если ограничиться этими знаками эпохи). Как раз такой и была естественная среда, в которой возникало то, что мы называем деконструкцией — и понять что–либо в сегодняшней деконструкции, и особенно в той, что существует во Франции, совершенно невозможно, если не учитывать это историческое переплетение. Поэтому для тех, с кем меня связывает совместный опыт той особой эпохи, опыт уникальный, опыт философский и политический одновременно, одним словом для нас, нынешний нескончаемый разговор в средствах медиа, о конце истории и о последнем человеке, это парад теорий, чаше всего представляется каким–то назойливым навевающим тоску анахронизмом. И в какой–то степени это действительно так, о чем позднее мы поговорим подробнее. Впрочем, эта скука проступает как раз в той сфере современной культуры, которая наиболее феноменальна: во всем, что мы слышим, читаем и видим; во всем, что уже превратилось в предмет медиа в западных столицах. Те же, кто с юношеской восторженностью и пылом готовы снова говорить и писать об этом, производят впечатление опоздавших, как если бы все еще можно было вскочить на последний поезд уже после того, как последний поезд ушел — и вновь попытаться не опоздать к финалу истории.

Но как можно опоздать к концу истории? Это вопрос о том, что такое настоящее, современность. И это серьезный вопрос, поскольку он вновь, уже после Гегеля, заставляет нас задуматься над тем, что же именно происходит после конца истории и что здесь может именоваться событием, а также задуматься над тем, не является ли конец истории всего–навсего завершением некоторого понятия об истории. Возможно, это один из тех вопросов, над которым следовало бы задуматься тем, кто не хочет выглядеть опоздавшими к судному дню и на последний поезд конца истории и при этом, так сказать, особенно не запыхаться, — и кому наивная вера в капитализм, либерализм и добродетели парламентской демократии все еще позволяют испытывать ощущение морального превосходства: здесь мы имеем в виду не парламентаризм и не политическое представительство как таковые, но существующие, то есть устаревшие формы организации выборов и парламентского устройства. Эту схему нам придется тотчас же усложнить. Нам предстоит предложить иное понимание не только анахронизма сферы медиа, но и самой чистой совести. Но чтобы лучше передать, приводящее в какое–то уныние впечатление от этого дежа–вю, из–за которого вся литература о конце истории и прочие аналогичные диагнозы просто валятся из рук, я приведу (выбрав среди множества других возможных примеров) всего лишь одно эссе 1959 г., автор которого уже в 1957 г. опубликовал рассказ, тоже озаглавленный «Последний человек». Итак, почти 35 лет назад Морис Бланшо посвящает статью «Конец философии»[7] в доброй полудюжине книг 1950–х гг. Все эти книги суть некие свидетельства старшего поколения марксистов, или коммунистов, причем в одной только Франции. Впоследствии Бланшо напишет статьи «Об одном подходе к коммунизму» и « Три речи Маркса»[8].

Итак, я хотел бы здесь процитировать целиком — чтобы безоговорочно под ними подписаться — три восхитительные страницы, озаглавленные «Три речи Маркса». Они невероятно насыщены, но их блеск заметен не сразу. Написанные простым, отточенным языком, эти страницы представляют собой не столько некий готовый ответ, но, скорее, говорят о том, что наследие, с которым нам сегодня приходится иметь дело, складывающееся не из одной, но из более чем одной речи Маркса, — это наказ, лишенный единства, изначально распадающийся наказ.

Прежде всего, следует обратить внимание на радикальную и неизбежную гетерогенность всякого наследия, которое всегда отмечено неким различим без оппозиции, некой «разрозненностью» или квази–соположенностью, лишенной диалектического перехода (та самая множественность, которую мы впоследствии назовем духами Маркса). Наследие никогда не образует единство, оно всегда не в разладе с самим собой. Его предполагаемое единство, если таковое имеется, образуемое наказом — утверждать заново. выбирай. Надо означает: надо фильтровать, просеивать, критиковать, чадо выбирать среди нескольких возможностей, сосуществующих в одном и том же наказе. Их связывает некое противоречие, некая тайна. Если бы смысл наследия представлял собой некую данность, нечто естественное, прозрачное и однозначное, если бы он не требовал интерпретации и не разрушал ее в одно и то же время, то наследовать было бы нечего. С наследием нас связывала бы тогда причинно–следственная связь естественного или генетического типа. Между тем, мы всегда наследуем некоторую тайну — говорящую нам: «прочти меня, если сможешь, а сможешь ли вообще?» Критический выбор, требующийся при всяком новом утверждении наследия, также как и сама память, есть выражение конечности нашей ситуации. Бесконечное и не наследует и не наследуется. Сам наказ (который всегда говорит, — выбери и определи то, чему ты наследуешь), единство этого наказа становятся возможным, лишь, если он внутренне разделяется, сам себя членит, отличаясь от самого себя, говоря несколькими голосами одновременно, создавая всякий раз множественность каждого раза. Например:

«У Маркса мы видим, как набирают силу и формируются три разновидности речей все три принадлежащие Марксу: все три необходимы, но независимы друг от друга и не просто противопоставлены, но как бы соположены. Разнородность, удерживающая их вместе, характеризует множество требований, необходимость подчинится которым, осознается каждым говорящим и пишущим после Маркса, если только он не убеждается в тому, что ничего не понял» (р. 115, курсив мой — Ж. Д.).

«Если только он в итоге ничего не понял» Что это означает? А что значит — «после Маркса»?

Не понять ничего — разумеется, эта возможность всегда существует. Мы никогда не можем быть от этого застрахованы, тем более, от этого ощущения. «После Маркса» означает место, из которого к нам обращаются, куда нас вызывают, которое является источником нашей вовлеченности. Но если имеется вовлеченность или предписание, наказ или обетование, если призыв исходит от слова, которое прозвучало до нас, перед нами, то «от» и «после»[9] обозначают место и время, несомненно, нам предшествующие, но, при этом, оказывающиеся одновременно как до нас, так и перед нами, как перед нами, так и впереди нас. Следовательно

— после будущего, после прошлого, являющегося абсолютным будущего, — находя в прошлом не–знание и не–свершение события,

— то, чему еще предстоит быть (to be): то, что еще предстоит сделать и решить (в этом–то как раз и заключается смысл «to be or not to be» Гамлета — и всякого наследника, которому, сформулируем это так, приходится клясться перед призраком). Если «после Маркса» означает некое грядущее будущее (a–venir), равно как и некое прошлое, прошлое имени собственного, то дело тут в том, что подлинное имя всякого имени собственного всегда лишь грядет (a venir). И оно остается тайным. Оно всегда грядет, но не как «теперь» будущего, в котором удерживается вместе «разнородное» (и Бланшо говорит, что подобное «разнородное», «удерживающееся вместе» само собой — невозможно, ибо вопрос в том, как разнородное все–таки может удерживаться само собой, и можно ли вообще говорить о разнородном как таково, о тождественности без свойств). То, что высказывается «после Маркса», это лишь обещание или призыв «удерживать вместе,

— внутри нетождественной, различающей речи, различающей не утверждения собственной речи, но различающей как раз для того, чтобы утверждать, чтобы утверждать справедливым образом, чтобы обрести способность (способность без способности, без власти) утверждать пришествие события, само событие как этот его грядущий приход.

Бланшо не называет здесь Шекспира, но после Маркса в словах «после Маркса» для меня всегда будет присутствовать еще и «после Шекспира», которое всегда подразумевал Маркс. Удерживать вместе то, что не образует единства, мыслить разнородность, само разнородное — оно вновь и вновь будет представать перед нами как призрачность призрака — можно лишь во времени разомкнутого настоящего, на стыке абсолютно разъятых времен, там, где никакое соединение не гарантированно. Речь идет не о времени уничтоженных, нарушенных, исковерканных, плохо подогнанных, дисфункциональных стыков — чье dys суть негативная оппозиция и диалектическая дизъюнкция, но о времени, чья связанность негарантированно и соединение неопределенно. То, что говорится здесь о времени, относится, следовательно, в полной мере также и к истории, даже если эта последняя, возможно, и воссоздает эффект связанности, образующей мир, противостоя распаду времени «The time is out of joint», время вывихнуто, расшатано, смещено, раздроблено, время помутилось, оно загнано и не в себе, оно расстроено — разлажено и безумно одновременно. Время вне себя, сорвалось с петель, время вышло за пределы самого себя, распалось. Говорит Гамлет. Здесь он пробивает одну из характерных брешей, как раз и бывших теми поэтическими бойницами мысли, благодаря которым Шекспир мог быть не только хранителем и стражем английского языка, но смог также оставить на его теле уникальные следы. Что происходит, когда Гамлет говорит о разъятости времени, истории, мира, о разъятости настоящего, времени, о разлаженности нашего времени — всякий раз нашего? И как перевести «The time is out of joint»] Поразительным разнообразием отмечена многовековая история перевода этого шедевра, произведения гения, творения духа, духовной вещи (chose d’esprt?), которая словно проявляет изобретательность. Злой ли, добрый ли, но гений действует, он всегда сопротивляется и бросает вызов подобно некоей призрачной вещи. Одушевленное произведение становится этой вещью, Вещью, ухищряющейся присутствовать, собственно не присутствуя, т. е. являться подобно неуловимому призраку, наваждая собой и память и перевод. Шедевр всегда — по определению — двигается на призрачный лад. Так, Вещь наваждает — она порождает, она в них присутствует, в них не находясь, никогда ими не ограничиваясь, многочисленные варианты той фразы, которую она наваждает — «The time is out of joint». Существует множество вариантов перевода, но все они подчиняются определенному порядку, они не выстраиваются произвольно. И дезорганизуются они также силой призрачного эффекта, когда причина это та Причина, которую называют изначальной и которая, подобно всем призракам, требует вешей несовместимых, абсолютно несвязанных. Представляется, что в основе их распределения лежат несколько основных возможностей. Это некие типические возможности. В «The time is out of joint » Time — обозначает то собственно время, темпоральность времени, то, наоборот, то, что темпоральность делает возможным (время как история, текущие времена, время, в котором мы живем, сегодняшние дни, наша эпоха), или же означает еще и мир — то состояние, п котором он находится, наш сегодняшний мир, наше сегодня, саму современность: то, где (whither) «все идет», и то, где «совсем не все идет», где оно гниет (whither), то, где все в порядке[10]или не слишком в порядке[11], где все идет, не идя — как это и следует должно быть с текущим временем. Time — это время, но это также и история, и это еще и мир.

«The time is out of joint»', сами переводы оказываются »out of joint». Сколь бы правильными и правомерными они ни были, и какое бы провоза ними ни признавалось, они совершенно разлажены и необоснованны из–за некого неустранимого люфта: разумеется, внутреннего люфта, поскольку их значение неизбежно оказывается двусмысленным, но люфта существующего также и во взаимоотношениях между ними, вытекающего, следовательно, из их множественности, и, наконец, или прежде всего, возникающего из–за их неустранимой неадекватности другому языку и гениальности события, творящего закон, всем возможностям оригинала. Совершенство перевода здесь ни при чем. Что хуже и в чем состоит вся драма — оно может лишь усилить или запечатлеть недоступность другого языка. Вот несколько примеров французских переводов — лучших, безукоризненных, наиболее интересных:[12]

1. «Le temps est hors de ses gonds[13]»[14]. Перевод Ива Бонфуа представляется наиболее непреложным. Этот перевод словно предъявляет весь скрытый экономический потенциал этой формулы, оставляя его в подвешенном состоянии, как бы оставляя в epokhu этого самого времени. Представляется, что образ дверной петли, как чего–то, скорее технического, чем органического, этического или политического (здесь и возникает люфт), наиболее близок к тому, каким образом чаще всего понимается, учитывая все многообразие интерпретаций, та идиома, которая переводится посредством этого образа.

2. «Le temps est detraque[15]». [Время свихнулось, или тронулось] — перевод, скорее, рискованный: определенный оттенок этого выражения наводит на мысль о погоде[16].

«Le monde est a Venvers:[17]» [Мир наизнанку|: «a I’envers» весьма напоминает «de travers» [косо, неправильно, превратно], что представляется ближе к оригиналу.

4. «Cette epoque est deshonoree[18]» [Эта эпоха обесчещена, опозорена, порочна]. Несмотря на всю свою кажущуюся неожиданность, версия Жида, все–таки согласуется с традицией прочтения идиомы — от Мора до Теннисона — когда это выражение понимается прежде всего этическим или политическим образом. «Out of joint» означает здесь моральный упадок или развращенность города, распущенность или вырождение нравов. От разлаженного (dfisajustfl) мы без труда переходим к несправедливому (injuste). Это и есть наша проблема: как обосновать (justifler) переход от разлаженности (понятия скорее технико–онтологического, характеризующего присутствие) к несправедливости, тому, что уже не принадлежит онтологии? А если, наоборот, разлаженность — это, условие справедливости? И если вся загадочность этой двойной системы значений и скрытая в ней мощь концентрируются как раз в том, что и наделяет слова Гамлета их неслыханной силой: The time is out of joint? Ничего удивительного, если: Оксфордский словарь английского языка приводит эту фразу, как пример этико–политической флексии. Этот примечательный пример прекрасно демонстрирует правоту того, что писал Остин: словарь словникогда не может давать дефиниций, он предлагает лишь примеры. Мы видим, как извращенность того, что, будучи out of joint, разлажено (ne marche pas bien) или идет вкривь и вкось (т. е., скорее, de travers, нежели a l’envers — наизнанку и наоборот), она — как нечто косое, скрученное, неправое или причудливое без труда превращается в оппозицию прямизне, правоте того, что движется прямо, духу, ориентирующему и обосновывающему право — ведущему напрямик, без зигзагов в должном направлении и т. д.[19] Впрочем, Гамлет, безусловно, противопоставляет то бытие времени, которое «out of joint», его правому–бытию бытию по праву и правому, прямому пути того, что идет хорошо (marche bien). Он даже проклинает свое появление на свет, ибо ему уготована судьба починить неправильно, вкривь и вкось идущее время. Он проклинает судьбу, предназначившую как раз его, Гамлета, для того чтобы восстановить справедливость, навести порядок, повернуть историю, мир, эпоху, время лицевой стороной (a i'endroit), вернуть на прямой (droit), путь, дабы — согласно правилу правильного функционирования времени — оно продвигалось только прямо (tout droit) — и следуя праву (droit). Но это проклятие–жалоба словно само поражено кривизной или неправотой, которые оно изобличает. И вот парадокс, тот час же и разрешающийся — Гамлет проклинает не саму извращенность времени. Прежде всего, главным образом, он проклинает несправедливость того, что является следствием разлаженности времени, т. е. уготовленную ему — Гамлету судьбу— вновь повесить на петли вывихнутое (demis) время — и его вновь распрямить, вернуть ему его правоту. Он проклинает свою миссию: учинить суд над временем, не выполняющим своей миссии (dtimission). Он клянет судьбу, требующую от него, чтобы он исправил (a faire justice) ошибку, ошибку времени и времен выпрямляя направление — судьбу, заставляющую его превратить прямоту и право (to set it right) в акт исправления, возмещения, восстановления, мести, реванша, наказания. Он проклинает это несчастье, а несчастье это бездонно, потому что оно — сам Гамлет. Сам Гамлет «out of joint» потому, что он проклинает собственную миссию, это свое наказание, которое заключается в том, что он вынужден карать, мстить, осуществлять справедливость и право в форме репрессий; а проклинает он в собственной миссии именно искупление самого искупления: поскольку для него оно оказывается врожденным, оно обусловлено как самим актом его рождения, так и уже дано в момент его рождения. А, следовательно, предписано (тем), что свершилось до него. Подобно Иову(3, I), Гамлет проклинает тот день, когда он родился: «The time is out of joint: О cursed spite. That ever I was horn to set it right. » ( «To set it right » переводится как rejointer [заполнить швы раствором] (Бонфуа), rentrer dans I’ordre [привести в порядок] (Жид), remettre droit [вернуть законность] (Дерокиньи), remettre en place [возвратить на место] (Мала–плат).) Имеет место роковой случай, трагическая несправедливость, свершившаяся в момент его рождении — гипотеза о нетерпимом извращении в самом порядке его предназначения как раз и заключается в том, что он, Гамлет, живет и родился ради права, в предвидении права — и тем самым он призван к тому, чтобы возвратить время на прямой путь, чтобы воздать по праву, воздать истории по справедливости и выпрямить историю, кривизну–несправедливость истории. Никакая трагедия, никакое трагическое невозможны без этой изначальности, а точнее — без этого до–изначального, абсолютно призрачного преступления. Преступления следуют одно за другим, но событие злодеяния, его реальность и истинность никогда не могут предстать сами во плоти и крови — о них можно лишь предполагать, их можно воссоздавать, воображать. И тем не менее, с момента рождения мы оказываемся ответственными — даже если эта ответственность возможно и состоит в том, что мы обязаны исправить зло именно тогда, когда никто в мире не способен его распознать, когда единственный способ сделать это — признаться самому себе, признаваясь другому так, как если бы это было одно и то же. Гамлет клянет судьбу, обрекшую его на то, чтобы быть человеком права так, словно, при этом, он проклинает и само право, обрекшее его на то, чтобы сделать из него некоего выпрямителя кривизны–исправителя ошибки, который — подобно праву — может прийти лишь после преступления, или же попросту говоря после: т. е. принадлежать, неизбежным образом, второму поколению, изначально запоздавшему, и, следовательно, обреченному на то, чтобы наследовать. Ведь наследование всегда включает в себя взаимообъяснение с чем–то призрачным, а значит — с долее чем одним призраком. С виной, которая не одна и с наказом, который не один, больше чем один. Вот изначальная кривизна (ошибка), родовая травма, от которой страдает Гамлет, та бездонная рана, непоправимая трагедия, бесконечное проклятье, которой отмечена вся история права или история как право: время стало out of joint — это как раз и засвидетельствовано уже самим рождением, когда оно обрекает того, кто родился быть человеком права лишь наследуя и выпрямляя кривизну (неправоту), т. е. карая, наказывая, убивая. Проклятие по сути вписано в само право. В его смертоносное[20] начало.

Если право зависит от мести, на что, вообщем–то, и сетует Гамлет — сетует еще до Ницше, Хайдеггера и Беньямина — то быть может можно представить себе справедливость, которая когда–нибудь, — и это будет день уже не принадлежащий истории, некий квази–миссианский день, будет наконец избавлена от неизбежной мести? И не просто избавлена: бесконечно чужда, гетерогенна в своем истоке? Но предстоит–ли нам этот день, грядет–ли он, или же он древнее самой памяти? Если трудно — а в действительности невозможно — выбрать сегодня одну из этих двух гипотез, то дело здесь как раз в том, что «The time is out of joint» это и есть изначальная извращенность сегодняшнего дня, но одновременно, это и проклятие поборника справедливости, мое, с того дня, когда я увидел свет. Можно ли собрать многозначность таких интерпретаций, очевидным образом разрозненных (эта многозначность сама «out of joint»), вокруг некого единого центра? Можно ли найти правило их сосуществования внутри этого единого пространства — фойе, если учесть, что изначальный смысл всегда будет скорее наваждать его, нежели обитать в нем? Вот она гениальность, вот это метка выдающегося духа, подпись Вещи по имени «Шекспир»: наделять всякий перевод его правотой, делая каждый из них возможным и понятным и, никогда к нему, однако, не сводясь. Их связанность сводится к тому, что всякая честь, достоинство, достойный вид, хорошая репутация, титул или имя, то, что порождает легитимность, уважаемое вообще, само справедливое, и само право, всегда предполагают связь, целое как единство складывающееся из артикуляции частей, связность как таковую, ответственность как таковую[21]. Но если связанность вообще, если стык «joint» предполагает, прежде всего, связанность, правильность или справедливость времени, бытие–с–собой или согласованность времени как такового, то что происходит, когда само время становится «out of joint», расчленненным, разлаженным, дисгармоничным, расстроенным, разобщенным или несправедливым? Анахроничным?

И что только не творится в этой анахронии! Возможно, «The time», — как раз само время, творящееся в качестве «нашего времени», эпохи и мира, сейчас и сегодня, как актуальное настоящее. И прежде всего, когда, между нами говоря, «дело не идет», когда «дело плохо», когда не «получается». Но что касается Другого, то не требуется ли эта разъятость, разлаженность этого «дело идет плохо», чтобы было возвещено благо, или по меньшей мере справедливость? И не является ли разъятость самой возможностью Другого? Как различить две разлаженности, разъятость несправедливого и ту разъятостью, что открывает бесконечную асимметрию отношения к Другому, т. е. место для справедливости? Но не для той справедливости, которую можно посчитать и распределить. Не для права, не для расчета возмещения, не для калькуляции мести или наказания (ибо если «Гамлет» представляет собой трагедию мести и наказания в треугольнике или в круге Эдипа, который и пошел в своем вытеснении еще дальше (Фрейд, Джоунз и т. д.), то следует подумать о том, чтобы выйти за пределы вытеснения; существует возможность преодолеть экономику вытеснения, закон которого подталкивает его к выходу за пределы самого себя в ходе своей, будьте история театра или политики «Царя Эдипа» и «Гамлета»), И не для арифметического равенства, и не для симметричной и синхроничной ответственности или вменения субъектов и объектов, не для того, чтобы осуществление справедливости сводилась к санкциям, искуплению и торжеству права, но для справедливости как непредсказуемости дара и уникальности вне–экономической открытости Другому. «Отношение с другим — это и есть справедливость», — пишетЛевинас[22]. Знаетли Гамлет об этом или нет, он говорит в присутствии этого вопроса — зона дара, зова уникальности, пришествия события, чрезмерного или превзойденного отношению к Другому — когда провозглашает «The time is out of joint» И вопрос этот уже нельзя отделить от тех, которые мыслит Гамлет — от вопроса о Вещи–призраке и о Короле (Thing King), о вопросе о событии, о присутствии–бытии и о том, что должно или что не должно быть, to he or not to be — что означает также мыслить, заставлять и позволять делать, способствовать приходу или позволять прийти, или даже давать, пусть речь идет и о смерти. Как забота о том, что должно быть, совпадает с логикой мести или права, даже если она шире этой логике?

Это неизбежно траектория без курса. Это траектория броска, от которого вибрирует, содрогается, находит и теряет ориентир вопрос — он обращающается здесь к нам под именем или во имя справедливости (разумеется, перевод слова Dike Проблематичен). Место, где уникальность этой топологии проявляется сегодня сильнее всего это, вероятно, Der Spruch des Anaximander [«Pечь Анаксимандра»]. Хайдеггер интерпретирует в нем Dike как стык, схождение, прилаживание, сочленение согласия или гармонии: Fug, Fuge (Die Fuge ist der Fug). В той мере, в какой мы мыслим Dike, исходя из бытия как присутствия (als Anwesen gedacht). Dike каким–то образом гармонически сочетает стык и связь. Напротив, Adikia — это то, что сразу и разъято, и вывихнуто, и скручено, и его кривизна вне права и справедливости, почти глупость[23].

Мимоходом заметим, что mil Fugund Recht обычно принято понимать: «по праву», или «на должном основании», «по справедливости», versus «ошибочно». Немецким эквивалентом «out of joint» к смысле «разлаженный, вывихнутый, свихнувшийся, вне себя, расстроенный, сорванный с петель, вышедший из пазов, разъятый» служит «aus den Fugen», «aus den Fugen gehen». И когда Хайдеггер настаивает на необходимости мыслить Dike но или вне всяких морально–юридических определений справедливости, то вслед за aus den Fugen он обнаруживает в своем языке сосредоточие множественных и неопредленных потенциальных «The time is out of joint»: что–то сейчас не так, все идет не так как должно. Итак: «Слово a–dikia, прежде всего, говорит, что dike отсутствует (wegbleibt). Существует обычай переводить dike словом «право» (Rechi). В переводах речи (des Spruches) [Анаксимандра| это слово переводится даже как «наказание». Если мы отвлечемся от наших морально–юридических представлений (juristisch–mondischen Vorstellungen). если мы будем придерживаться того, что говорит язык, то тогда присутствие adikia сообщает, что там, где она царит, все идет не как должно (daft es, wo sie waltet, nicht mit reebten Dingen zugehl). Это означает: нечто сорвалось с петель, разъято (etwas ist aus den Fugen). О чем же здесь речь? О настоящем в его преходящем пребывании (Vom je–weilig Anwesenden) [о ежемгновенно присутствующем]»[24]. Здесь в связи с опубликованным переводом слова «je–weilig»(«в его преходящем пребывании»), важно напомнить, что медитативное письмо Хайдеггера, несомненно, затрагивает определение настоящего (Anwesend) как je–weilig (имеющее отношение к текущему моменту, к эпохе; каждый раз и т. д.); затем затрагивать неизбежную связь Weile (момента, текущего момента, промежутка времени) с weilen (оставаться, пребывать, продолжать быть). Но еще важнее представляется здесь интерпретация слова Weilen: разумеется, это «переход», а значит —нечто по определению преходяще, но его преходящесть — если можно сказать — исходит из будущего. Оно возникает из того, что, по сути, еще не произошло, тем более — не пришло, а значит — что должно прийти. Движение этого настоящего времени происходит из будущего, чтобы отправиться дальше к прошлому, к тому, что исчезло. (Das Weilen ist dec Ubergang aus Kim ft zu Gang. Das Anwesende ist das Je–weilige, s. 323). «Но тогда, — продолжает Хайдеггер, — где же в присутствующем сущем места соединений? Где хотя бы один стык (nur eine Fuge)! Как настоящее (das Anwesende) может не иметь соединений, adikon, т. е. Быть разъятым (aus der Fuge)! Т. е. «out of joint»! Ибо Хайдеггера — читателя Анаксимандра — можно перевести на язык Гамлета: как возможно, чтобы сущее, то есть — настоящее, то есть — время, было out of joint! Здесь не может быть восстановлена вся последовательность интерпретации. Она заслуживает подробного и тщательного подхода. Выделим одну гипотезу прочтения и попробуем задать один вопрос. Имеется ли в виду в «Речи» Анаксимандра, что к присутствию настоящего, к eon'y eonta, принадлежит adikia разъединеность, то, что чаще всего переводят словом «несправедливость» (Unge–rechtigkeit), как в данном случае сделал Ницше? Можно ли отсюда сделать вывод о каком–нибудь «пессимизме» или «нигилизме» в греческом опыте бытия? Хайдеггер в этом сомневается. Нигилистическому пессимизму, как и оптимизму, он противопоставляет «след» «трагического», след сущности трагического (мы не покидаем Эдипа и Гамлета); трагические невозможно объяснить «эстетически» или «психологически»[25], что для Хайдеггера означает еще и психоаналитически. Превосходя всякое эстетическое и психоаналитическое — этот след трагического зовет нас мыслить интерпретируя бытию сущего, didonai diken […] tes adikias (S. 330). В чем же этот дар Дикс? Что же это за справедливость превосходящая право? Для того ли она только, чтобы исправит ошику, воздать должное, воздать по праву или воздать по справедливости? Для того ли она только, чтобы восстановить справедливость, или, наоборот, воздать вне обязанностей, долга, преступления или вины? Для того ли она только, чтобы устранить несправедливость (cidikia), или, чтобы, восстановить как положено распавшуюся связь времен (to set it right, как говорил Гамлет)?

Об этом сочленении самого присутствия настоящего, об этой своего рода несовременности настоящего самому себе (это та самая радикальная несвоевременность, или анахрония, исходя из которой мы и попытаемся здесь помыслить призрак): по Хайдеггеру «и говорится и не говорится[26]» в речи Анаксимандра.

A. Разумеется, она «недвусмысленно» говорит, что настоящее (das Anwesende) как настоящее располагается в адикии, т. е. — переводит Хайдеггер (S. 327) — расстроено, сорвалось с петель (aus der Fuge, если угодно: out of joint). Настоящее есть то, что проходит, настоящее движется, оно пребывает в этом промежуточном переходе (Weiie), в возвратном движении прихода–ухода, между тем, что приходит, и тем, что уходит, на пол–пути между отправлением, и прибытием, в сочленении между отсутствием и присутствием. Этот промежуток расчленяя, связывает воедино двойное членение (die Fuge), объединяющее эти два движения (gefiigt). Настоящее (Anwesen) предписывается (enjointe) (verfugt), заповедуется, располагается по двум направлениям отсутствия, соединяя того, чего уже нет, и то, чего еще нет. Сопрягать и предписывать [joindre et enjoindre]. Эта мысль о сопряжении есть также мысль о наказе.

B. И тем не менее, объявляя это «недвусмысленно», «Речь» высказывает и другое — даже если она говорит об этом косвенно. «Речь» называет нестыковку (adikia), или «несправедливость» настоящего лишь для того, чтобы сказать, что необходимо didonai diken. (Переводить понятие необходимо как обязанность или долг, может быть, чересчур; даже если Ницше все–таки переводит: Sie miissen ВиВе zahlen, они должны искупить вину.) Во всяком случае, речь идет о том, чтобы дать. Воздать Dike. Не воздать по справедливости, не ответить ею, в соответствии с наказанием, уплатой или искуплением, как переводят чаше всего (Ницше и Дильс). Прежде всего, речь идет о безвозмездном даре, не поддающемся подсчету и исчислению. Тем самым Хайдеггер выносит такой дар за скобки виновности, долга, права и, возможно, даже обязанности. Но прежде всего, дар следует отделить от того опыта мести, идея которой — говорит он — остается «дорогой для тех кто только Отмщение (das Gerachte) считает Справедливостью (das Gerechte).» (Что — скажем мимоходом — в любом случае никак не отменяет психоаналитического или непсихоаналитического прочтения логики мести — как в «Гамлете», так и в других местах где она присутствует. Тем не менее, что никак не умаляет ее значения, эта другая логика обнаруживает свои экономические границы, даже фатальную замкнутость — тот предел, на котором и стоится вся уместность и значимость ее логики; эта последняя граница фактически не позволяет понять то, что она стремится осмыслить: саму трагедию, колебания, связанные с отмщением, не–естественность и не–произвольность расчета при принятии решения; если угодно, невроз.) Вопрос о той справедливости, что всегда выходит за пределы права, уже неотделим — как в своей необходимости, так и в своих апориях — от вопроса о даре. Парадокс этого дара вне долга и вины Хайдеггер рассматривает в том возвратном движении, о котором я говорил в другой работе[27]. Здесь, фактически идя вслед за Плотином, которого он почти никогда не упоминает, Хайдеггер задается вопросом, возможно ли дать то, чего не имеешь? «Что означает здесь «давать»? Каким образом то, что пребывает непостоянным, как сама связь, эту связь подтверждает (Wie soil das JeWeiligc, das in der Un–Fuge west, Fugegehen?). Можно ли дать то, чего не имеется? (Капп esgehen, wenn es nicht hat[28]?) И если можно, то не перестает ли оно быть связью?» Вот ответ Хайдеггера: дать зиждется здесь только на присутствии (Anwesen), это означает не только отдать (weggehen), но и — более изначально — гармонизировать, т. е. здесь zugehen, что чаще всего означает добавление, и даже избыток, но всяком случае — то, что дается сверх, превышая рыночную цену, без торговли, без обмена — так говорится иногда о музыкальном или поэтическом произведении. Такое приношение является дополнительным, но не имеет в виду прибыли, которая неизбежно перевешивала бы нехватку или недостачу, возникающую в случае, если бы мы что–то выгадали. Даяние состоит в оставлении: оставить другому то, что принадлежит ему по праву. (Solches Geben lasst einem anderen das gehoren, was a Is Gehoriges ihm eignet. Ibid.) Ho — уточняет здесь Хайдеггер — то, что по праву (eignet) принадлежит некоему настоящему, пусть даже настоящему другого, настоящему как другому, есть связь его существования, его времени, его мига (die Fuge seiner Weite). To, чего у нас нет, то, что, мы не можем оставить кому–нибудь, но то, что все же один дает другому, без торговли, без вознаграждения, без коммерции и товарообмена, есть предоставление другому того согласия с самим собой, которое принадлежит ему по праву (ihm eignet) и дарует ему присутствие. Если слово Дике мы все еще переводим как «справедливость» и если, как делает Хайдеггер, мы мыслим Дике, исходя из бытия как присутствия, то подтверждается, что «справедливость» — и прежде всего, и в конечном счете, но главное — в своем собственном смысле, есть соединение несогласного: соединение, присущее Другому, дарованное тем, кто им не обладает. В таком случае, несправедливость — это разъединение или разлад (процитируем еще раз Хайдеггера: «Dike, a us dem Sein als Anwesen gedaclit, ist der fugend–fiigende Fug. Adikia, die Un–Fuge, ist der Un–Fug»).

Здесь и возникает наш вопрос. Можно ли сказать, что Хайдеггер как всегда не склоняется в пользу того, что он в действительности понимает как возможность благодати, благодати согласия, т. е. такого согласия, которое объединяет и принимает, гармонизируя (Versammiung, Fug), пусть даже как тождество различного или разногласного, в предверии синтеза системы? Если признать, что существуют сила и необходимость заставляющие мыслить справедливость, исходя из дара, т. е. вне права, без расчета и торговли, а значит — признать необходимость (но без силы, без самой необходимости, а, возможно, и без закона) помыслить дар другому как дар того, чем мы не обладаем, дар того, что парадоксальным образом может лишь быть возвращено другому, — то не возникнет ли риск вписать все движение справедливости в присутствие, пусть даже в присутствие в смысле Anwesen — то есть в событие как приход присутствия, в бытие как присутствие, связывающее само себя, в присутствие как свойство Другого? Каким образом возникает единство присутствия, безусловно, воспринятого, но тем не менее обретающего тождественность? Превосходя право, тем более — правовое сознание, тем более мораль, тем более — морализм, не предполагает ли справедливость, как отношение к другому, наоборот, некоего нередуцируемого избытка разлаженности или анахронии, какой–то Un–fuge, какого–то смещения «out of joint» is бытии, в самом времени; разлада, который всегда грозит превратиться в зло, экспроприацию и несправедливость (adikia), которые нельзя предугадать — но можно лишь воздать по справедливости или ответить справедливостью другому как другому? Это воздаяние, не исчерпывается в действии, а ответ, не сводится к отплате? Говоря коротко и предельно формализуя; здесь, в этой интерпретации Un–Fug (не важно имеется ли ввиду бытие как присутствие, а собственное как собственность) разыгрывается отношение деконструкции к самой возможности справедливости, отношение деконструкции (в той мере, в какой она исходит из несводимой возможности Un–Fug и анахронического разлада; в той мере, в какой она черпает свой собственный ресурс и наказ способности утверждать заново) к тому, что должно (без долга и без обязанности) сводиться к уникальности другого, к его абсолютному пред восхищению и предшествованию или, к гетерогенности некоего пред — что, разумеется, означает приходящее до меня, до всякого настоящего, а значит — перед всяким настоящим в прошедшем; но это означает также и приходящее из будущего или в качестве будущего: как сам приход события. Необходимый разлад, детотализирующее условие справедливости являются здесь разладом в самом настоящем — и поэтому условием настоящего и условием присутствия настоящего. Здесь деконструкция всегда заявляет о себе как мысль о даре и о недоконструируемой справедливости — о недеконструируемом условии всякой деконструкции, но это условие, которое само находится в состоянии деконструкции и остается и должно оставаться — в зазоре Un–Fug. При отсутствии этого деконструкция зиждется на чистой совести свершившегося долга, утрачивает шансы на будущее, на обетование и на зов, а также и на желание (т. е. на «собственную» возможность), на пустынное мессианизм (без идентифицируемых содержания и мессии), как и на ту бездонную пустыню, «пустыню в пустыне», о которой мы похороним в дальнейшем. когда одна пустыня подает знак другой; это пустыня бездонна и хаотична, если хаос и есть безмерность, чрезмерность, диспропорциональность в зиянии открытого рта — ожидая и призывая в неведении то, что мы называем здесь мессианским: пришествие другого, абсолютная и не предвосхищаемая уникальность приходящего как справедливости. Мы полагаем, что неизгладимым знаком наследия Маркса и, несомненно, наследия вообще это остается мессианство — его невозможно и не должно стереть. При отсутствии этого событийность события, уникальность и инакость другого утратили бы свое значение.

При отсутствии мессианства справедливость может вновь свестись к морально–юридическим правилам, нормам или представлениям внутри всеохватного (тотального) горизонта (там осуществляется справедливость как возвращение, искупления или присвоения отнятого). Хайдеггер идет на такой риск, как он всегда это делает, потому что он как всегда отдает преимущество объединению и тождественности ( Versammlung, Fuge, lege in и т. д.) перед рассогласованностью всякого моего обращения к Другому; перед несогласием, лежащим в основе уважение, которое, в свою очередь, лежит в основе согласия; перед различием, уникальность которого, став рассеянными углями и развеянным пеплом абсолюта, никогда не гарантировано в Едином. Что, впрочем, иногда тоже бывает, но происходит как след того, что могло бы произойти иначе, а значит — происходит подобно призраку, как то, что не происходит. Гамлета не устраивает «счастливы финал», во всяком случае — в театре и в истории. Существование out of joint, чем бы ни было такое бытие или настоящее время, может причинять боль и быть причиной болезни; наверное, это сама возможность зла. Но без возможности такой возможности, может быть, по ту сторону добра и зла, только и остается, что необходимость худшего. Необходимость, в которой нет (даже) фатальности.

Наказы и вера, становящиеся предметом клятвы: вот что мы здесь пытаемся помыслить. Мы должны попытаться понять вместе, объединить, если угодно, два знака в одном, двойной знак. Гамлет объявляет «The time is out of joint »как раз в момент клятвы, в момент наказа, в момент заклятья, в момент, когда призрак — а это всегда заклинаемый — только что подал голос откуда–то снизу, из–под земли или из–под сцены (beneath): «Клянитесь», «swear» (акт I, сц. V). И заклинаемые клянутся вместе («They swear».

Мы всё еще некоторым образом продолжаем читать «Три речи Маркса». Не будем об этом забывать. Бланшо напоминает нам, что нам следует, прежде всего, помыслить о том, как «удержать вместе» само разнородное. Не удерживать вместе разнородное, но отправляться туда, где само разнородное «удерживается вместе», не повреждая не–связность, разбросанность и различия; не устраняя гетерогенности другого. От нас требуется (а может быть, таков наказ) самим явиться в будущее, объединиться в этом мы — там, где разнородное стремится к этому уникальному соединению, не руководствуясь концепцией и гарантированной детерминацией, без знания, без или даже до синтетиза конъюнкции или дизъюнкции. Это союз, объединяющий без объединения, без организации, без партии, без нации, без государства, без собственности («коммунизм». который мы впоследствии назовем новым Интернационалом).

Один вопрос еще не поставлен. Он остался на заднем плане. Он, скорее, замаскирован философским ответом — мы бы точнее сказали: онтологическим ответом — самого Маркса. Вопрос отвечает на то, что мы здесь — в отличие от Бланшо — называем духом или призраком. Мы бы сказали, что вопрос этот является сокрытом, разумеется, на некоторое время и в известной мере. Но все эти слова кое–что выдают: может быть, речь вообще не идет о вопросе, и мы, скорее, сталкиваемся с другой структурой «представления» — в жесте мысли или письма, где отсутствует мера известного времени. Вещь происходит, ей следует происходить там, где Бланшо говорит о некоем «отсутствии вопроса»; о полноте, которая не терпит пустоты; об избытке, необходимом для того, чтобы пустоты избежать:

«Давая ответ — отчуждение, примат потребности, история как процесс материальной практики, целостный человек — вещь все же оставляет неопределенными или нерешенными вопросы, на которые она отвечает: в зависимости от того, что читатель сегодняшнего дня или читатель дня вчерашнего по–разному формулирует то, что — согласно его мнению — должно занять место при таком отсутствии вопроса; заполняя тем самым пустоту, которой следовало бы всегда быть более пустой — эта речь Маркса интерпретируется то как гуманизм, и даже историцизм, то как атеизм, антигуманизм, и даже нигилизм (рр. 115—116).

Переведем на язык Бланшо выдвинутую здесь нами гипотезу: мы будем анализировать открывающуюся здесь сквозь письмо Маркса «логику» призрачности отрывающуюся как вопрос, но также как обещание или призыв («заполняя пустоту» — как говорит Бланшо — «там, где пустота должна всегда быть более пустой») используя онтологический ответ Маркса. Ответ самого Маркса, состоит в том. что для него призрак должен быть ничем, просто ничем (несуществующим, не–действительностью, не–жизнью) или воображаемым ничем, даже если это ничто наделяется телом, известным телом, которое мы рассмотрим впоследствии. Но и ответ его «марксистских» последователей, тех, что повсюду на практике, самым эффективным, массированным и непосредственным образом извлекли из него политические последствия (ценой миллионов и миллионов дополнительных призраков, которые так и не перестанут протестовать внутри нас; у Маркса были свои призраки, у нас есть наши, но память больше не ведает границ: эти призраки и днем и ночью проходят сквозь стены, они обманывают сознание и перескакивают через поколения).

Итак, бесполезно здесь уточнять, а еще бесполезнее — слишком грубо настаивать: у того, кто отдает должное необходимости всегда «делать более пустыми» и деконструировать философские ответы, которые состоят в том, чтобы обращать в тотальность, заполнять пространство вопроса или отрицать возможность вопроса, спасаться бегством от того, что вопрос позволил разглядеть, нет никакой склонности к пустоте или к разрушению. Речь здесь, напротив, идет о некоем этическом и политическом императиве, о призыве безусловном, как призыв мысли, от которой он себя не отделяет. Речь идет о самом наказе — если таковой имеется.

Итак, в «трех речах Маркса» звучит именно политический призыв или наказ, ангажированность или обещание (если угодно, клятва: «клянитесь!», «swear!»), та изначальная перформативность, что не подчиняется предшествующим условиям — в отличие от всевозможных перформативов, проанализированных теоретиками speech ads но сила разрыва такой перформативности производит институты или конституцию, сам закон, т. е. еще и смысл, который появляется, который необходим и, который, как представляется, должен его гарантировать. Нарушение закона в отношении закона и в отношении смысла, насилие, прерывающее, смешаюшее и смещающее время, снимающее его с петель: «out of joint». Дело в том, что различение — если оно остается несводимым, если его всегда требует пространство обещания и грядущего, которое его размыкает, — это различение означает (как весьма часто и наивно, хотя и по–разному полагали) не только промедление, отсрочку, откладывание. В неудержимом различение бушует здесь–и–теперь. Без задержки, без промедления, но и без присутствия: такова устремленность абсолютной уникальности, уникальной постольку раличной, и всегда иной, связанной с формой мгновения как неминуемость и как срочность: даже если это здесь-и–теперь ориентировано на то, чему должно произойти, то существует зарок (обетование, ангажированность, наказ и ответ на наказ и т. д.). Зарок дается здесь и теперь, возможно, даже до того, как его подтверждает решение. Тем самым он уже отвечает требованиям справедливости. Последняя по определению является нетерпеливой, несговорчивой и безусловной.

Не бывает различения без инаковости, не бывает инаковости без уникальности, не бывает уникальности без здесь–и–теперь.

(Зачем настаивать на неминуемости, на срочности и на наказе, на всем том, что не терпит отлагательств? — Для того чтобы что попытаться избавить наше высказывание оттого, что сегодня грозит случится с произведениями Маркса (у нас не одна примета этого) т. е. и с наказом Маркса . Что может произойти, так это попытка использовать Маркса против марксизма, дабы нейтрализовать или, во всяком случае, приглушить политический императив в спокойной экзегезе расклассифицированного творчества. В этом отношении ощущается кокетство в культуре вообще, и в университетах, в частности. Так о чем же можно здесь беспокоиться? Чего опасаться, если оно может так постепенно затухнуть? Такой недавний стереотип — хотим мы того или нет — имеет целью фундаментально деполитизировать марксистскую позицию, изо всех сил постараться выглядеть толерантными, чтобы изначально нейтрализовать и расслабить тело, положив конец бунтам (возвращение к Марксу принимают, лишь бы не вернулся бунт, прежде всего вдохновляющий на возмущение, негодование, восстание, революционный порыв). Мы готовы принять возвращение Маркса или возвращение к Марксу, лишь бы умолчать о том, что Маркс заповедал не просто расшифровать свои тексты, но еще и действовать или превратить расшифровку (интерпретацию) в преобразование, которое «изменит мир». Во имя старой концепции прочтения такая расхожая нейтрализация пытается заклясть опасность: теперь, когда Маркс мертв, и особенно когда марксизм предстает в состоянии полного распада — некоторые как будто бы говорят, что можно заниматься Марксом, не впадая в беспокойство из–за марксистов и — что греха таить — из–за самого Маркса, т. е. из–за призрака, продолжающего вешать. Маркса собираются изучать спокойно, объективно, непредвзято: по академическим правилам, в университетах, в библиотеках, на коллоквиумах! И делают это систематически, соблюдая нормы герменевтической, филологической и философской экзегезы. Стоит чуть напрячь слух, как уже слышится шепот: Маркс, видите ли, был — несмотря ни на что — философом, не отличающимся от других, и даже (теперь можно сказать то, о чем умалчивает множество марксистов) «великим философом», достойным фигурировать в программах получения академических званий, откуда он был чересчур долго исключен. Маркс не принадлежит ни к коммунистам, ни к марксистам, ни к партиям; он должен фигурировать в нашем великом каноне западной политической философии. Возвращение к Марксу: прочтем же его, наконец, как великого философа. Мы это слышали и еще услышим.

Я хотел бы хотел, обращаясь или возвращаясь к Марксу, попытаться сделать нечто совершенно иное. Именно в связи с этим я думаю о «другой вещи» — и происходит это не только из–за нехватки времени и места: это требование, прежде всего, настойчиво избегать нейтрализующей анестезии нового теоретизирования препятствующего преобладанию философско–филологического возвращения к Марксу. Уточним и будем настаивать: надо сделать все, чтобы философско–филологический подход не преобладал, — но не для того, чтобы его избежать вообще, поскольку он тоже необходим. Это пока что подталкивает меня к тому, чтобы уступить политическому жесту, который я делаю здесь — открывая конференцию; работу по философской экзегезе и всю «scholarship», которой сегодня все еще требует это «занятие позиции».), мы оставим, скорее, на уровне программы и схематических указаний.

Но здесь–и–теперь не ограничивается ни непосредственной данностью, ни идентифицируемой идентичностью настоящего, а еще меньше идентичностью самосознания. Вот слова Бланшо в следующем абзаце: «призыв», «насилие», «разрыв», «неминуемость» и «срочность», но требовательность, которую он объявляет «всегда присутствующей», должна — как нам кажется — претерпеть воздействие со стороны разрыва или даже смещения, даже «короткого замыкания». Требовательность не может присутствовать всегда, она может быть, только если она уже есть, она может быть возможной, только тогда, когда она остается «в может быть». Когда этого нет, она вновь станет присутствием, т. е. субстанцией, существованием, сущностью, постоянством, но никоим образом — не требовательностью и не чрезмерной срочностью, о которых весьма справедливо говорит Бланшо. «Перманентная революция» предполагает разрыв того, что связывает постоянство с субстанциальным присутствием, а более обобщенно — со всякой онтологией:

«Вторая речь [Маркса] является политической: она краткая и непосредственная, более чем краткая и более чем непосредственная, так как подвергает короткому замыканию всякую речь. Она несет уже не смысл, но призыв, насилие, решение о разрыве. Собственно говоря, она ничего не говорит; она представляет собой срочность того, что возвещается, в сочетании с нетерпеливой и всегда чрезмерной требовательностью, так как ее единственной мерой служит избыточность: тем самым она призывает к борьбе и даже (то, что мы торопимся забыть) постулирует «революционный террор», рекомендуя «перманентную революцию» и всегда характеризуя революцию не как необходимость к определенному сроку, но как неминуемость, поскольку основная черта революции состоит в том, что она не дает отсрочки, если открывает и пересекает время, ставя перед собой цель жить, как постоянную, ежедневную задачу[29], р. 116.».

Наконец, Бланшо указывает на неизбежный разлад языков Маркса, их несовременность по отношению к самим себе. Того, что языки «расходятся», и, прежде всего, у самого Маркса, не следует ни отрицать, ни преуменьшать, ни тем более об этом сожалеть. Возвращаться же непрестанно следует — здесь, как и повсюду, в связи с этим текстом, как и со всяким другим (а мы все еще сохраняем здесь за этим свойством текста огромную важность) — к несводимой гетерогенности, к своего рода внутренней непереводимости. Нельзя сказать, что она с необходимостью означает теоретическую слабость или противоречивость. Системная недостаточность — не ошибка. Наоборот, гетерогенность открывается, она обнаруживается в результате взлома того, что бушует, приходит или еще придет — как нечто уникальное, идущее от другого. Без этого разлада не было бы ни наказа, ни обещания. Тогда (стало быть, между 1968 и 1971 гг.) Бланшо на этом настаивал, чтобы предостеречь не только против знания и против сциентистской идеологии, которые зачастую — во имя Науки или Теории как Науки — могли попытаться унифицировать или очистить «хороший» текст Маркса. Если и кажется, что Бланшо здесь согласен с некоторыми альтюссерианскими мотивами, то на самом деле он уже предупреждает против опасности, которая (согласно Бланшо) заключается в этих мотивах:

«Третья речь — косвенная (а стало быть, самая длинная) речь научного дискурса. Именно благодаря этому дискурсу Маркс почитается и признается другими представителями знания. В таком случае он является человеком науки, соответствует этике ученого, открыт для критического изучения. […] И все–таки «Капитал», по существу, подрывной труд. Это подрывное значение «Капитала» связано не только с тем, благодаря научной объективности он привел к своему неизбежному последствию — революции, сколько потому, что минимально теоретизируя, он включил в себя способ научной мысли, переворачивающий саму идею науки. Ни наука, ни мысль фактически не могут быть не затронуты в произведениях Маркса и остаться неизменными (и это безусловно так), ведь наука характеризуется в них как радикальная трансформация самой себя, как теория изменений, всегда вступающая во взаимодействие с практикой, так что в этой практике изменение всегда теоретично» (там же).

Эта другая мысль о знании, если можно так выразиться, не исключает науки. Но она переворачивает банальную идею науки и выходит за рамки этой идеи. Бланшо признает здесь «пример Маркса». Почему это пример? — спросим мы даже до того как спросить, почему это «пример Маркса». Перед тем, как продолжать цитирование, разберем этот вопрос. Пример всегда богаче самого себя: тем самым в нем открывается некое завещательное измерение. Пример существует, прежде всего, для других и за пределами самого себя. Иногда, а, возможно, и всегда, тот, кто приводит пример, не равен приводимому им примеру, даже если он все делает для того, чтобы заранее следовать ему, чтобы «дать урок»; о нем скажем: несовершенный пример образца, который он предлагает. В таких случаях он дает то, чего не имеет, и даже то, чем не является. Поэтому пример, столь расходящийся с реальностью, отделяется от самого себя или от того, кто его приводит, в достаточной степени переставая еще или уже быть примером для себя. Чтобы этот пример унаследовать, нам нет необходимости испрашивать согласия Маркса, который в этом отношении для нас умер еще до смерти; чтобы унаследовать это или то, скорее то, чем это — все что, приходит к нам от него, через него, сквозь него. И мы не должны предполагать, что Маркс был в согласии с самим собой. («Несомненно одно — то что я не марксист», — сказал якобы Маркс Энгельсу. Может быть и здесь нужна ссылка я на Маркса?) Ибо Бланшо, не колеблясь, дает понять: Маркс с трудом переживал разлад собственных наказов и то, что одни из них непереводимы на язык других. Как воспринять и как услышать речь, а значит как унаследовать в ней то, что нельзя перевести с ее языка на ее же язык? Это кажется действительно невозможным. Да, вероятно, это невозможно. Но раз в этом, кажется, и состоит странный итог данной лекции, посвященной призракам Маркса — это признание деформаций аксиом Маркса — то пусть мне позволят выдвинуть встречное возражение. Абсолютно гарантированная переводимость. абсолютная предзаданная гомогенность, абсолютная систематическая непротиворечивость — вот что, несомненно (конечно же, априори, а не просто вероятно), делает невозможными наказ, наследие и будущее, словом — иное. Необходимы рассогласованность, прерывание, гетерогенное, если, по крайней мере, это необходимо, если необходимо предоставить шанс какому бы то ни было «необходимо», пусть даже за пределами долга[30].

В который уже раз здесь, как и в других местах, повсюду, где речь идет о деконструкции, речь сводится к тому, чтобы связать утверждение (в частности, политическое), если таковое имеется вообще, с опытом невозможного, который может быть только радикальным опытом «может быть».

Итак, опять–таки Бланшо; и в этом грандиозном эллипсисе, в этой почти молчаливой декларации, я, пользуясь случаем, подчеркну еще несколько слов кроме тех, которые многозначительно подчеркивал Бланшо — т. е. кроме слов множественные и сразу, т. е. они стоят под знаком противоречия без противоречия, недиалектического различия (или «почти» не диалектического), проходящего сквозь все наказы и исподволь преобразующего их:

«Не будем развивать далее эти замечания. Пример Маркса помогает нам понять, что письменная речь, слова непрестанного спора, должны постоянно развиваться и дробиться на многочисленные формы. Коммунистическая речь — одновременно и молчаливая, и неистовая, и политическая, и ученая, прямая, косвенная, тотальная и фрагментарная, длинная и почти мгновенная. Маркс неудобно себя чувствует с этой множественностью языков, которые всегда у него сталкиваются и расходятся. Даже если эти языки как будто бы сходятся, направляясь к одной и той же цели, одни из них не могут переводиться на другие, а их гетерогенность, децентрирующие их разрыв и дистанция, делают их несовременными друг для друга, такими, что, производя эффект неустранимой деформации, они обязывают тех, кто должен придерживаться одинакового прочтения (одинаковой практики), подчиняться их непрестанному перемешиванию.

Слово «наука» вновь становится ключевым. Признаем это. Но напомним, что существуют науки, что науки в единственном числе еще нет, поскольку научность науки всегда остается в зависимости от идеологии, идеологии, значение которой сегодня не может уменьшить ни одна частная наука, пусть даже гуманитарная; с другой же стороны, напомним, что ни один писатель, даже марксистский, не может положиться на письмо как на знание […].»]

Итак, вот более тридцати лет назад, как Бланшо написал «Конец философии» вот уже. В эти годы — точнее говоря, в 1959 г. — в статье Бланшо уже звучала погребальная, закатная, призрачная нота — а значит, нота воскресения. Воскресения и бунта (reinsurrectionnelle). Речь действительно идет о философском «духе»: сам его процесс состоит в том, что он идет заметно впереди всех в сам момент его «исчезновения» и «погребения», возглавляет процессию на собственных похоронах и возвышается на пути; надо ожидать, что он выпрямится в достаточной степени для того, чтобы крепко стоять на ногах («воскресение», «воздвижение»). Эти wake, эти веселые поминки по философии сочетают в себе двойственный момент «возвышения философии» и «смерти философии», возвышения в смерти. И вот философия — можно ли назвать это абсолютно новым? — становится своим собственным призраком; она скорее посещает собственные места подобно духу, нежели обитает в них. И философия, разумеется, всегда больше, чем философия:

«Это повышение социальной роли философии, ставшей всемогущей в нашем мире и нашей судьбы, может совпадать лишь с ее исчезновением, возвещая, по меньшей мере, ее погребение. Итак, к нашему философскому времени можно было бы отнести эту смерть философии. Она датируется не 1917 и даже не 1857 годом, когда Маркс, как бы с помощью трюка ярмарочного фокусника, осуществил перелицовку системы. Вот уже полтора столетия, подписываясь его именем, как и именами Гегеля, Ницше и Хайдеггера, сама философия утверждает и осуществляет собственный конец, который она понимает как свершение абсолютного знания, подавление собственной теории, сопряженное со своей практической реализацией, нигилистическое движение, в которое устремляются ценности, наконец, исчерпанность метафизики — знак, предвещающий еще одну возможность, у которой пока нет имени. Итак, вот сумерки, отныне сопровождающие всякого мыслителя, странные похороны, прославляемый философским духом в какойто зачастую радостной экзальтации, когда этот мыслитель медленно хоронит сам себя, всерьез рассчитывая так или иначе прийти к собственному воскресению. И, разумеется, такое ожидание, кризис и праздник негативности, опыт, доведенный до крайности ради того, чтобы узнать, что мешает, затрагивает не только философию […]» (рр. 292—3, курсив Ж. Д.).

Неотвратимость и желание воскресения. Возрождение или возвращение с того света? В преддверии тьмы неизвестно, означает ли эта неотвратимость, что ожидаемое уже вернулось. Не возвестило ли оно о своем возвращении? Впрочем, разве возвещать о своем возвращении не означает уже некоторым образом вернуться? Мы не знаем, готовит ли ожидание пришествие будущего, или же оно напоминает о возвращении того же самого, самой вещи, ставшей призраком («What! ha's this thing appear’d againe tonight?»). Это незнание не является пробелом. Никакой прогресс познания не в силах заткнуть отверстие, которое не имеет ничего общего со знанием. И с неведением. Такое отверстие должно сохранять эту гетерогенность как единственную возможность утверждаемого будущего, или скорее, заново утверждаемого будущего. Оно и есть само будущее, оно приходит из будущего. Будущее — это его память. В опыте конца, в его настойчивом, мгновенном, всегда неотвратимо эсхатологическом пришествии, у последнего предела сегодня возвещается будущее того, что придет. И больше, чем когда бы то ни было, так как грядущее может возвещаться как таковое и в своей чистоте лишь после какого–то свершившегося конца: если возможно, уже по ту сторону последней крайности. Если это возможно, если таковое имеется, из будущего — но как можно отложить подобный вопрос, лишить себя этого шанса, не делая вывода заранее, не сокращая заранее и будущего, и шансов на него? Не прибегая заранее к тотальному обобщению? Мы должны различать здесь эсхатологию и телеологию, даже если смысл такого различия непрестанно рискует исчезнуть в бесконечно хрупкой или в бесконечно невесомой логике — и, некоторым образом, всегда неизбежно не гарантирован от этой опасности. Не существует ли такого мессианского последнего, некоего eskhaton'a, окончательное свершение которого (собственно разрыв, неслыханное нарушение длящегося, абсолютная неожиданность и несвоевременность, гетерогенность того, что не завершаемо) может в каждое мгновение превосходить временные пределы некоего physis'a, например, труда, производства и телоса всякой истории?

Вопрос, разумеется «whither»? Не только откуда приходит ghost, но, прежде всего, собирается ли он вернуться вновь? Не возвращается ли он и куда он идет? А как же там с будущим? Будущее может быть лишь у призраков. И прошлое тоже.

Предлагая данное заглавие, «Призраки Маркса», я поначалу думал о всевозможных формах наваждения, которое, на мой взгляд, организует те формы, которые господствуют в сегодняшнем дискурсе. В пору, когда новый мировой беспорядок пытается установить спой неокапитализм и неолиберализм, никакому отрицанию не удается избавиться от всех призраков Маркса. Гегемония всегда организует репрессии, а значит, подтверждает наличие наваждений. Наваждение относится к структуре всякого господства[31]. Но поначалу я не имел в виду предисловие к «Манифесту». Очевидно, совсем в ином смысле Маркс и Энгельс уже — в 1847—48 гг. — говорили о призраке и, точнее говоря, о «призраке коммунизма» (das Gespenst des Kommunismus). Этот призрак ужасает все силы старой Европы (аllе Machte des alten Europa), но это призрак коммунизма, который тогда был в грядущем. Призрак коммунизма, разумеется, уже названного (и задолго до создания Союза Справедливых или Союза Коммунистов), но коммунизма еще грядущего, не совпадающего со своим именем. Уже обещанного, но всего л ишь обещанного. Некоторые скажут, что этот призрак тем более страшен. Да, но при условии, что мы никогда не сможем отличить грядущий приход призрака от его возвращения. Не будем забывать, что около 1848 г. Первый Интернационал оставался почти что тайным. Призрак, конечно имел место (но ведь что такое наличное бытие призрака? Каков модус присутствия призрака? Это единственный вопрос, который нам хотелось бы здесь поставить). Но то, к чему призрак относился, коммунизм (das Gespenst des Kommunismus), отсутствовал по определению. Его страшились как грядущего. Его уже провозгласили под этим именем — и достаточно давно — но он пока отсутствовал. «Это всего лишь призрак», — как будто бы говорили тогда ради самоуспокоения союзники старой Европы; лишь бы в будущем он не стал действенной реальностью, действенно присутствующей, явной, не тайной. Вопрос, ставившийся тогда перед старой Европой, был уже вопросом о будущем, вопросом «whither?», «whither communism?’’, а то и «whither Marxism?». Идет ли речь о будущем коммунизма или о коммунизме в будущем, этот тревожный вопрос был не только вопросом о том, как будущем коммунизм затронет европейскую историю, но и, подспудно, глубинным вопросом; есть ли еще будущее у Европы и, попросту говоря, история? В 1848 г. гегельянский дискурс о конце истории, завершившейся в абсолютном знании, уже прозвучал в Европе, совпав с отходными и по другим утратам. И коммунизм, по существу, отличался от прочих рабочих движений своим интернациональным характером. Ни одно политическое движение, организованное в истории человечества, еще не представляло себя как геополитическое, тем самым вводя пространство, которое теперь является нашим и которое сегодня подошло к собственным границам, к пределам земли и к пределам политического.

Представители этих сил и всех этих властей (alle Miichte), т. е. государств, стремились успокоиться. Они хотели быть в безопасности. Следовательно, они и были в безопасности, так как между «быть в безопасности» и «хотеть быть в безопасности» разницы нет. Они были в безопасности, будучи уверенными, что между призраком и действительно наличной реальностью, между духом и некоей Wirklichkeit существует четкая граница. Она должна была быть. Она должна была быть гарантирована. Нет, ей следовало бы быть гарантированной. Впрочем, они разделяли эту непреложную уверенность с самим Марксом (вот и вся история, мы еще дойдем до этого: Маркс — со своей стороны, с другой стороны — полагал, что границу между призраком и действительностью, необходимо преодолеть посредством реализации, как реализуют утопию, т. е. посредством революции; но Маркс — и он тоже — не перестанет верить, пытаться верить в существование этой границы, как реального предела и концептуального различия. И он тоже? Нет, кто–то в нем. Кто же? «Марксист», который породит то, что будет длительное время господствовать под именем «марксизма». И которого тоже неотступно преследовало то, существование чего он пытался прекратить).

Сегодня — почти полтора века спустя — повсюду в мире существует много таких, кто выглядят одновременно и встревоженными призраком коммунизма, и убежденными, что речь здесь идет о бесплотном призраке, без реальности присутствия, без действительности, без актуальности, но на сей раз о призраке, якобы отошедшем в прошлое. Это был всего лишь призрак, — слышится повсюду сегодня — иллюзия, фантазм или фантом ( «Horatio saies, '«tis but our Fantasie», And will not let heieefe take hold of him» [ Горацио считает это все // Игрой воображенья, и не верит]). Вздох пока еще неокончательного облегчения: сделаем так, чтобы в будущем он не возвращался! По существу, призрак — это будущее, он всегда грядет, он представляет себя как нечто, что может прийти или возвратиться: силы старой Европы в прошлом столетии говорили, что необходимо, чтобы в будущем он не воплощался. Ни публично, ни тайно. Мы повсюду слышим сегодня, что необходимо, чтобы он не воплотился вновь: ему якобы не следует позволять возвращаться, потому что он в прошлом.

Какова же в действительности разница между одним и другим веком? Можно ли назвать ее различием между миром минувшим — когда призрак представлял собой грядущую угрозу — и миром нынешним, сегодня, когда призрак представляет собой угрозу, каковую некоторые хотели бы считать отошедшей в прошлое, и возвращение которой в будущем следовало бы, и в будущем вновь, заклинать?