Помоги проекту - поделись книгой:
«Не делай себе богов литых» (Исх. 34, 17).
Или:
«Проклят, кто сделает изваянный или литой кумир,… и поставит его в тайной месте!» (Втор. 27, 15).
Вторая заповедь тесно связана с первой и из нее вытекает. Если в первой заповеди говорится как бы извне — об уникальности и единственности JHWH как Бога (для тебя), то здесь, во второй заповеди, говорится изнутри — о том, что JHWH — вообще иной и ни на кого не похожий и ни с кем не имеющий ничего общею.
«Во всем творении нет такого существа, которое могло бы дать аналогию Богу Израиля или быть Его символом. Перечисляются три этажа космоса. Ни солнце, луна или звезды на небе; ни силы жизни и плодородия на земле; ни чудовища хаоса и бездны не могут дать представления о сущности JHWH. Он принципиально отличен от мира тварности. Он остается всегда вне достигаемости человеком» [14].
«Не делай себе кумира и никакого изображения…»
В самой глубине речь здесь идет не столько о статуях, сколько о ментальных или сентиментальных образах, которые человек создает себе в качестве божества. Конечно, человек не может обойтись без изображения, без всякого образного понятия о Боге. Но образ, зафиксированный в материн (в камне, в красках и т. п.) — это образ прошлого, а значит, умершего, лишенного жизни. Бог Израиля — Бог жизни, Бог, зовущий Свой народ идти вперед.
Слово. Но ведь Бог общается с народом и живет среди него. Каким же образом? В Книге Второзакония дается пояснение, выраженное стилистически не очень гладко, ради того, чтобы подчеркнуть главное:
«… И говорил Господь к вам [на горе] из среды огня; глас слов [Его] вы слышали, но образа не видели, а только глас» (Втор. 4, 12).
Вообще, Книга Второзакония этому уделяет особое внимание: Бог присутствует и является Своему народу в Слове и только в Слове. Это единственная и самая точная и адекватная форма откровения и общения с народом. Израиль же должен слушать: «Шема Израиль», «Слушай, Израиль» — любимое выражение Второзакония (Втор. 4, 1; 5, 1.27 и мн. др.).
Бог–Ревнитель. Обращает на себя внимание наименование Бога ревнителем. Понятие «ревность» в применении к Богу — явно не термин нашей догматики. Но в Библии это дает возможность говорить о монотеизме не в абстрактно–философском смысле, а опять–таки в смысле верности своему живому личному Богу.
«Бог един и единственен и потому ревнив — быть единым есть то же самое, что быть ревнивым; постольку он может направить на человека такую энергию яростной взыскательности, которая невозможна для самого властного языческою божества. Отсюда единственный в своем роде тон, который мы сразу же ощущаем в «Десятословии», —тон безоговорочности. Обычный тип древнею законодательства (кодекс Хаммурапи, хеттские законы нт. п.)исходитиз правовых «казусов» и оформляется по парадигме — «если кто–либо… то… но если… то…» Здесь нет места ни для каких «если» и ни для каких «но». Обусловленность сменилась безусловностью» [15].
Золотой телец. Запрет изображать божество имеет и другие причины. Человек стремится воссоздать образ Бога в видимости, в материальности, в ощутимости. Но дело не только в том, что человек хочет видимо созерцать Бога, хотя бы в рукотворных Его подобиях (статуях и изображениях). Не менее важно и другое :человеку, с тех пор, как он согрешил (ср Быт. 3, 10 — см. Введение) невыносимо постоянное око Божие, постоянная роль объекта перед взором Бога–субъекта. Вот как об этом говорит Иов:
«Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое, посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его? Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою?» (Иов. 7, 17—19).
Человек стремится избавиться от этого ощущения и сделать Бога объектом, превратив Его в идола. Идол — прирученный бог, созданный по меркам человека. Человек пытается превратить Творца в самое совершенное из своих человеческих творений.
В этом грех золотого тельца, к которому Израиль взывал: «Вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской» (Исх. 32, 4).
Золотой телец — позолоченная статуя молодого быка — обычный для Ближнего Востока тех времен символ плодотворящей мужской силы. В таком привычном образе захотел увидеть своего Бога Израиль в первые же мгновения пребывания в Завете. Рассказ об этом неслучайно идет почти сразу после Декалога. Это не просто угроза Завету, это его разрушение — Моисей, сойдя с горы, разбивает скрижали Завета…
В золотой тельце Израиль увидел не другого бога, а Своего Господа, вылепленного по своим меркам, понятным и достаточно красивый, в противоположность непонятному и невыносимому Присутствию (дымящаяся гора, исчезновение Моисея).
Когда пророки вовсю применяли антропоморфные образы для проповеди о Боге, они ничуть не смущались этим и не чувствовали себя нарушителями 2–й заповеди. В проповеди пророков речь шла совсем не о культовой реальности (они, конечно, не требовали культового поклонения этим образам), а об образной передаче богооткровенных истин.
Эта заповедь, запрещающая изображения божеств, проясняет что–то из тайны самого народа Божия как странника (см. выше), который направляется к заветной цели — Царству Божию. Он не должен ни на чем сосредоточивать своего внимания, как только на обетованиях, открытых в Имени.
Запрет изображать Бога и Новый Завет (Боговоплощение). Итак, Бог отвергает всякое видимое Его изображение. В этом, как и во многом другом, подготовительное (педагогическое), очистительное значение Ветхого Завета: все подобные запреты расчищают место для явления Бога в единственно приемлемом для Него видимом образе — образе человека. Это Иисус Христос в Новой Завете:
«И Слово стало плотью…» (Ин. 1, 14).
В Прологе Евангелия от Иоанна истинность Боговоплощения утверждается именно на фойе невозможности и запрета изображать и видеть Бога:
«Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1, 18).
Соблюдение 1–й и 2–й заповеди в Ветхозаветной истории.
Вся история Ветхозаветного культа — это борьба за соблюдение 1–й и 2–й заповедей. Особенно ревностно ее вели пророки, называя поклонение Израиля другим богам блудодейством (поэтому Бог–ревнитель), и, в конце концов, утверждая, что эти боги — не боги вовсе:
«Я Господь и нет иного» (Ис. 45, 5 слл.; 42, 10 и др.).
В этом отношении показательны отзывы о древних евреях античных историков, т. е. людей не искушенных в тонкостях внутренней жизни Израиля, но заметивших то, что бросается в глаза. Так Дион Кассий замечает:
«Евреи отличаются от остального человечества главным образом тем, что не почитают никаких других богов».
Более сильно выразился Плиний Старший:
«Евреи известны своим презрением к богам» [16].
Кстати, подобное обвинение «по наследству» перешло и к первый христианам, которых в Римской империи обвиняли в атеизме, то есть в непочитании богов.
«Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (Исх. 20, 7).
Первоначально, в более древних вариантах формулировались запреты ложной клятвы (Лев. 19, 12) и богохульства (Лев. 24, 10— 16). Заповедь Декалога расширяет и обобщает эти запреты.
В этой заповеди речь идет не о Самом Боге, а о Его имени, посредством которого Он изволил открыться и явиться Своему народу. Он отринул всякие изображения, но явился в Слове и в Имени. Это Имя — не фиксированный идол, отвергнутый во второй заповеди, а живая встреча с Ним. Речь идет не о примитивной запрете упоминать имя Божие в просторечии (это слишком «мелко» для Декалога), то есть без всякого содержания, хотя мы опускаемся идо этого, а о запрете употреблять Имя со значимый, глубоким, но ложный смыслом — в магических целях, как средство или инструмент, с помощью которого человек может овладеть Богом.
В широком смысле запрет упоминать Имя Божие напрасно означает запрет профанировать Откровение Божие вообще. Ведь Откровение Божие — это то, что открыто Богом о Нем Самом и что адекватно выражено человеком.
Обвинение Иисуса Христа в богохульстве основывалось, в частности, на том, что Он говорил о Себе с помощью Имени (Ин. 8, 58—59), за что и полагалось побить камнями (Лев. 24, 16).
Четвертая заповедь Декалога — одна из двух, сформулированных в положительной форме. Именно эта заповедь в своей формулировке, точнее, в обосновании различается в Исх. 20, 8—11 и в Втор. 5, 12—15:
«Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай [в них] всякие дела твои, а день седьмой — суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни [вол твой, ни осел твой, ни всякий] скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих; ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его» (Исх. 20, 8—11).
«Наблюдай день субботний, чтобы свято хранить его, как заповедал тебе Господь, Бог твой; шесть дней работай и делай всякие дела твои, а день седьмой — суббота Господу, Богу твоему. Не делай [в оный] никакого дела, ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни раба твоя, ни вол твой, ни осел твой, ни всякий скот твой, ни пришелец твой, который у тебя, чтобы отдохнул раб твой, и раба твоя [и осел твой,] как и ты; и помни, что [ты] был рабом в земле Египетской, но Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать день субботний [и свято хранить его]» (Втор. 5, 12—15).
Согласно Книге Исход, 7–й день — день покоя Божия после шести дней творения. Поэтому и твой субботний покой, евр. шаббата («покой») — знак почитания Бога–Творца, сотворившего мир совершенный. В Книге Второзаконие покой седьмого дня — знак твоей свободы, дарованной Богом–Освободителем. Между этими различными обоснованиями не только нет противоречия, но и есть глубокая связь, проходящая через всю Священную историю и Ветхого, и Нового Завета. Бог Израилев — это и Творец, и Освободитель (Спаситель, Искупитель). Одно без другого — творчество и свобода — в Боге невозможны. Кроме того, спасение — это восстановление творения, поруганного и порушенною, плененного грехом. Спасение, по–греч. σοτηρ'ια — исцеление, восстановление целости, целостности, иначе говоря, второе творение. В этом глубокое соответствие творения и спасения. Так, новозаветная история спасения — Страстная седмица — увенчана также субботой, Великой субботой покоя погребенного Христа.
Почитание Субботы, память о ней, посвящение части своего времени Богу — это почитание Бога–Творца и Спасителя.
Суббота и христианская Церковь. Соблюдаем ли мы, христиане, 4–ю заповедь, то есть почитаем ли мы субботу? В ответ на этот вопрос можно часто услышать, что в христианской Церкви почитание переносится с сууботы на воскресенье. Однако это слишком упрощенный и во многом неверный ответ.
Во–первых, еще Сам Христос обвинял законников в непонимании смысла соблюдения субботы:
«Должно ли в субботу добро делать, или зло делать? душу спасти, или погубить? » (Мк. 3, 4).
Вопросы, так сказать, риторические — делать должно, но делать добро. Это делал прежде всего Христос. Делал, продолжая дело Своего Отца (Ин. 5, 17). Ведь совершенство и красота, присущие миру после шести дней творения («и вот, хорошо весьма» — Быт. 1, 31), после грехопадения были осквернены и изуродованы злом — страданиями, болезнями и смертью. Христос же совершал свои дела исцеления часто именно в субботу — чтобы указать, в чем смысл Его служения: «освободить» (Лк. 12, 13) творение Божие.
Во–вторых, христиане — это народ, празднующий «нового жития, вечного, начало», воссиявшее из гроба воскресения в день восьмой, то есть день после Субботы». Это подчеркивают все четыре евангелиста, начиная свои воскресные свидетельства (Мф. 28, 1; Мк. 16, 1; Лк. 24, 1; Ин. 20, 1). День восьмой — это первый день следующей недели, но он вне недели, потому что он — предвкушение вечности, Нового творения и Царства Божия. Его почитание невозможно без дня седьмого, как Новый Завет невозможен без Ветхого.
Таким образом, отношение к субботе в христианской Церкви такое же, как к Ветхому Завету. Это особый день, о чем свидетельствует, например, тот факт, что в Великом посту это день, отмеченный, как и день воскресный, полной Литургией и приостановкой поста в богослуженом смысле.
Наконец, соблюдение этой заповеди в любом случае состоит не столько в формальном смысле слова (в определенный день ничего не делать, а пойти в Церковь), а в том смысле, что в твоем разнообразной распорядке жизни (шесть дней по сравнению с одним дней — гораздо больше) должно быть время, когда ты вспоминаешь о своем Творце и Освободителе и обращаешься к нему в молитве.
Таким образом, 4–я заповедь говорит уже не только об отношении человека к Богу, но и том, как строить и распределять свою жизнь в соответствии с Заветом. Иными словами, внимание постепенно переходит «на землю», чтобы в следующих заповедях сосредоточиться уже исключительно на внутричеловеческих отношениях. Неслучайно эта заповедь располагается в середине Декалога, на рубеже между заповедями о Боге и заповедями о человеке.
«Почитай отца твоего и мать твою, [чтобы тебе было хорошо и] чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Исх. 20, 12).
Пятая заповедь, сформулированная тоже положительно, говорит о родителях, которых человек должен «почитать», т. е. заботиться о них. Только тогда и он воспримет от Бога долгую жизнь на земле, которую JHWH дал Своему народу.
Почитание родителей здесь, в контексте истории заключения Завета, вдвигается не просто как условие твоего благополучия и долголетия. Это и залог единства и преемства народа Божия не только сейчас, в настоящий момент, но и через поколения и века в его верности Завету.
«Не убивай. Не прелюбодействуй. Не кради» (Исх. 20,13—15).
В этих трех коротких заповедях речь вдет о неприкосновенности того, что составляет ценность человека как такового: его жизни, любви (семьи) и собственности. Сказуемые даны без дополненій. Это означает, что заповеди должны пониматься в самом всеобщей смысле. Они запрещают убийство, прелюбодеяние и кражу у всякого человека.
«Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего» (Исх. 20, 16).
Девятая заповедь, как и десятая, касается ближнего, то есть соплеменника, а значит имеет в виду стабильность и здоровье народа Божия как общества, то есть как замкнутого целого. Стабильность, в частности, зависит от справедливости судопроизводства, которое, в свою очередь зависит от правдивости двух свидетелей (Втор. 17,6; 19, 15; Числ. 35,30; ср. Ин. 8, 17—18).
«Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, [ни поля его,] ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, [ни всякого скота его,] ничего, что у ближнего твоего» (Исх 20, 17).
Заключая собой Декалог, это предписание обретает особое звучание. Она единственная из всех запрещающая не дело, деяние, поступок, а движение сердца, помышление, вплотную приближается к Новому Завету с его Нагорной проповедью, в которой весь Декалог переводится из плоскости дел в плоскость помышлений и желаний (Мф. 5, 21—22; 27—28). В ней подсказывается вывод, что в конечном итоге высшей ценностью среди народа Божия является свобода, дарованная Богом — освободителем от рабства, посягательством на этот дар является даже завистливый взгляд. Для ап. Павла эта заповедь была из тех, что касается самой сути Закона (см. Рим. 7, 7).
Декалог — Слово Бога Присутствующего. Мы уже отметали, что Декалог, как, впрочем, и весь Закон (Тора, Учение), был воспринят как Слово Живого Бога, наставление, как пребыть в Завете и идти дальше вместе с Богом, а не просто соблюдать когда–то сформулированные правила и нормы, так что при этом не требовалось бы Присутствие Бога. Для постоянного восприятия Закона как Слова Бога Присугствующего в самом Законе предписывается:
«По прошествии семи лет, в год отпущения, в праздник кущей, когда весь Израиль придет явиться пред лице Господа Бога твоего на место, которое изберет [Господь], читай сей закон пред всем Израилем вслух его…» (Втор. 31, 10—11).
Возможно, это был праздник Обновления Завета, повторявшийся в древности каждые семь лет, кульминацией которого было чтение Десятисловия. Это означает не что иное как то, что через культ Израиль регулярно переживал Синайское откровение как современное и актуальное для каждого поколения (подобно Пасхе, в которой Израиль переживал Исход как духовное состояние).
«Не с вами только одними я поставляю сей завет и сей клятвенный договор, но как с теми, которые сегодня здесь с нами стоят пред лицеи Господа Бога нашего, так и с теми, которых нет здесь с нами сегодня» (Втор. 29, 15).
Наставление на путь. Большая часть заповедей (8 из 10) сформулирована в отрицательной форме: «Ты не будешь делать то–то…». То есть указывается не то, что ты должен делать, а очерчивается граница, в пределах которой ты живешь в Завете с Богом, а за пределами которой жизнь превращается в существование вне Завета. Внутри этой границы ты имеешь полную свободу творчества. Тебе указано только направление пути и маркированы границы, пересекая которые ты сбиваешься с этого пути.
Словом «Закон» переведено еврейское слово «Тора», которое более точно можно было бы передать терминами «Учение» или «Наставление», «Инструкция». Имеется в виду указание пути следования, которым ты руководствуешься, подходя к этому творчески. Об этом образно говорится в Псалме: «Вразумлю тебя, наставлю тебя на путь, по которому тебе идти; буду руководить тебя, око Мое над тобою.
Не будьте как конь, как лошак несмысленный, которых челюсти нужно обуздывать уздою и удилами, чтобы они покорялись тебе» (Пс 31,8—9).
Интересно, что весь этот Псалом (31) читается во время Таинства Крещения в Православной Церкви непосредственно после троекратного погружения крещаемого в воду, т. е. в наиважнейший момент этого акта рождения нового члена Церкви (народа Божия, живущего в Завете). Другими словами, принимая крещение и вступая в Завет с Богом, мы рождаемся для свободы и творчества в Боге.
Путь, который Бог показывает Своему народу, давая заповеди, — это путь жизни, блага, полноты всевозможных даров. С этим термином — «путь» — мы можем встретиться в Библии, включая Новый Завет [17], много раз. Действительно, это выражение гораздо точнее передает суть пребывания человека и народа в Завете с Богом. Это не религия в узком (только культовой или формальной, или только умозрительной, или только в нравственном и т. д.) смысле. Это путь, по которому человек может именно идти, и притом идти целиком, всем своим существом. Этому пути противоположно блуждание, беспутье, итог которых — погибель, смерть.
В связи с дарованием Закона в Пятикнижии говорится именно об этих двух альтернативах:
«Вот. Я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло. 16 [Если будешь слушать заповеди Господа Бога твоего,] которые заповедую тебе сегодня, любить Господа Бога твоего, ходить по [всем] путям Его и исполнять заповеди Его и постановления Его и законы Его, то будешь жить и размножишься, и благословит тебя Господь Бог твой на земле, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею; если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и заблудишь, и станешь поклоняться иным богам и будешь служить им, 18 то я возвещаю вам сегодня, что вы погибнете и не пробудете долго на земле, [которую Господь Бог дает тебе,] для овладения которою ты переходишь Иордан. 19 Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое, 20 любил Господа Бога твоего, слушал глас Его и прилеплялся к Нему; ибо в этом жизнь твоя и долгота дней твоих, чтобы пребывать тебе на земле, которую Господь [Бог] с клятвою обещал отцам твоим Аврааму, Исааку и Иакову дать им» (ср. Втор. 4, 1; 5, 33; 8, 1; 16,20; 22, 7; Иез. 18,19; 20, 11. 13. 21; 33, 16. 19; Лев, 18, 5).
Именно жизнь и смерть — такова высокая цена соблюдения или несоблюдения Слова Божия (ср. Иез. 18, 9).
Господь ждет ответа, решения, выбора со стороны Израиля.
Но интересно, что сначала заключается завет, а уже затем даруются заповеди, а не наоборот (завет заключается, если принимаются заповеди). То есть сам по себе факт обращения Бога к народу уже есть великая милость и знак избрания:
«Есть ли какой великий народ, к которому боги его были бы столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем Его? и есть ли какой великий народ, у которого были бы такие справедливые постановления и законы, как весь закон сей, который я предлагаю вам сегодня?» (Втор. 4, 7—8).
ГЛАВА ВТОРАЯ. СТАНОВЛЕНИЕ ИЗРАИЛЯ В ХАНААНЕ
I. ДО НАЧАЛА СВЯЩЕННОЙ ПИСЬМЕННОСТИ
§21. Утверждение в Ханаане
Все то, о чем мы говорили выше, получило свою нынешнюю окончательную письменную форму, конечно, гораздо позднее — не раньше, чем когда Израиль, придя в Ханаан, постепенно превратился из бескультурного кочевого племени, жившего в пустыне, в развитое и культурное монархическое государство. Однако в основе, конечно, лежит память о Боге, избравшей народ, выведшей его из Египта, заключившей с ним завет в пустыне у горы Синай и давшем ему закон — правило жизни — через пророка Моисея.
Если мы вновь обратимся к Преданию о событиях Начала народа Божия, сохранившемуся в Священной Писании Ветхого Завета, то мы увидим, как постепенно перед нами вырисовываются неразрывные звенья делой цепи первоначальных событий, ставших истоком и смыслом всей дальнейшей (включая новозаветную) истории. Выше мы разобрали эти первые звенья: Исход, заключение Завета, дарование Закона.
Но ими эта цепь не заканчивается. В ней имеется еще одно важное, значимое звено — событие или эпоха, которая осталась в религиозной памяти Израиля (а значит, и в Библии) как определяющая самосознание Народа Божия. Речь идет о времени появления и утверждения Израиля в Ханаане — в земле, которая именуется в библейской истории Обетованной (Обещанной) Землей.
Это время, о котором тоже можно найти внебиблейские древнеисторические и археологические свидетельства. И здесь мы вновь увидим, что в Библии память об этих событиях опять–таки, как и в случае с историей Исхода, «пропущена через сердце», через веру в Бога, подарившего Своему народу не только свободу от рабства в Египте, но и Землю как Свой неотъемлемый дар и свидетельство Своего избрания.
«Второзаконническая история». Эта память в Библии запечатлена в целом своде книг, повествующих об истории утверждения и многовекового пребывания Израиля в Палестине до крушения монархии (примерно с конца XIII в. до 586 г. до Р. X. — даты разрушения Иерусалима). Сюда входят книги Иисуса Навина, Судей и Царств. В иудейской традиции этот раздел именуется «ранними пророками», а в современной библеистике — «Второзаконнической историей». Здесь рассказывается о том, как Израиль оказался в Ханаане (Ис. Нав.), как утверждался там (Суд.) и какой была монархия в Израиле в течение нескольких веков до Вавилонского плена, когда Израиль потерял свою государственность и независимость. Однако перед нами не просто историческая летопись, а история, строго оцененная с точки зрения одного неумолимою требования, выраженною в книге Второзакония:
«Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6, 4).
Весь корпус «Второзаконнической истории», хотя и сохранил до нас древнейшие предания о первых временах жизни Израиля в Палестине, написан был гораздо позднее, во времена, не ранее Вавилонского плена. И нам, конечно, будет интереснее знакомиться с ним, когда мы подойдем к этой эпохе по мере нашего курса.
А пока постараемся восстановить, насколько возможно, реальную картину того, как Израиль заселял Ханаан и с чего началась его, так сказать, сознательная жизнь в Ханаане в статусе народа Божия.
Что могло случиться на самом деле? О завоевании Израилем Ханаана и его утверждении там рассказывается в книгах Иисуса Навина и Судей.
Прежде всего, здесь мы должны учесть, что Книга Иисуса Навина по своему литературному жанру является не исторической хроникой (как, например, Книги Царств, представляющие собой один из самых достоверных в исторической отношении библейских материалов), а эпическим произведением, где сквозь призму веры в Бога–Спасителя и Дарителя Земли осмыслены древние предания о поселении евреев в Ханаане.
Итак, что же произошло и как это отражено в Писании?
В последние примерно двести лет ІІ–го тысячелетия до Р. X. в Палестине сложилась обстановка вполне благоприятная для того, чтобы там появились новые поселенцы, которые позднее оформились в государственно–политическом смысле как Израиль. Мы уже говорили выше о том, что это прежде всего было связано с временный упадком великих империй Востока и, как следствие, не очень жестким контролем с их стороны над землями Плодородного Полумесяца, в том числе и Палестиной. Спустя несколько десятилетий после прихода евреев в Ханаан на средиземноморской побережье Палестины появятся так называемые «народы моря», о наиболее известных представителях коих — филистимлянах — Библия говорит как о врагах Израиля. Они станут своеобразный барьером между Египтом и Ханааном, на какое–то время выключив Ханаан из–под египетского контроля. А пока путь из Египта в Ханаан — по будущим филистимским владениям — ничем не заслонен.
С другой стороны, сама Палестина тогда же, в конце ІІ–го тысячелетия, представляла собой раздробленную систему независимых городов–государств с небольшими деревнями–спутниками вокруг, утративших свое былое могущество (времен первой половины тысячелетия) и частью представлявших собой развалины с легендарный многовековым и даже много тысячелетним (как Иерихон) прошлый. Хотя Библия и называет эти города «царствами», их территории были настолько малы, что их можно было бы насчитать десятки. Тем не менее это было городское оседлое население с более высоким культурный и экономический потенциалом, в борьбу с которым в очередной раз вступили кочевые и полукочевые племена, среди которых и нужно искать будущий Израиль. Политическая раздробленность и территориальная разобщенность этих «царств» были благоприятными факторами, работавшими на утверждающихся вХанаане новых «пришельцев и поселенцев».
Основываясь на данных археологии и истории, ученые выдвигаютъ различные гипотезы, как протекалоутверждение в Ханаане древнего Израиля. Была ли это действительно сокрушительная молниеносная военная кампания под предводительством героическою вождя Иисуса Навина, как это изображает Библия, или исторически вероятнее другие варианты: мирное, постепенное внедрение и освоение территории или восстание местного полукочевого полу деревенского населения против городов.
Каким бы, однако, ни было это появление Израиля в Ханаане, оно повлекло за собой существенные изменения во многих областях жизни к тому времени уже богатою историей Ханаана. Это века (1200— 1000 до Р. X.) временного упадка: керамика груба, безыскусна и довольно однообразна (что свидетельствует о нерасслоенности общества), постройки примитивны, привозных товаров, которые свидетельствовали бы о торговых контактах, нет. И хотя в археологии Палестины этот период обозначается как ранний железный век, евреи, придя сюда, вынуждены ходить за железными орудиями к филистимлянам (1 Цар. 13, 19—21).
Даже героическая Книга Иисуса Навина приоткрывает нам подлинную картину того, как Израиль, будучи на самом деле плохо вооруженный сбродом, утвердился на этих территориях. Они обосновывались на малообитаемых местах (а таких было много), заключали союзы с некоторыми иноплеменниками (например, с Гаваонитянами) или даже с теми из местных, кто находился с ними в родственных отношениях и т. д.
Процесс утверждения израильских племен в Ханаане, конечно, занял время. В этом отношении Книга Судей, рассказывающая о многих сложностях и препятствиях, в том числе и внутриизраильского характера (ср. Суд. 5, 15 и слл.), скорее всего, ближе к исторической истине. Быстрее и успешнее закончилась борьба Иудина и Симеонова колеи на юге (Суд. 1). Утверждение же Ефрема, Манассии и Вениамина в центральных землях библеисты датируют примерно 1225 г. Позже (около 1200) и труднее протекало освоение северных районов. Различные племена группируются в основной в трех районах Палестины: север (Галилея), центр (Самария) и юг (Иудея с будущим Иерусалимом).
Поделиться книгой: